知行分离的形上根据

谭延庚

摘要：在金岳霖的《论道》形上体系之中，“幾”表示“能”之“即出即入”于“可能”，是世界将要变动而未变动的那个时刻。“数”相待于“幾”，表示“能”之“会出会入”于“可能”，即变动的总会发生。“幾不可测”而“数可先知”，表明“幾”不可知而“数”可知；就相关于个体的幾和数即“运”和“命”而言，“运可改造”而“命不可逃”，表明个体之幾是行动的对象，而个体之数不是。因此，个体就陷入“知而不行”和“行而不知”的两重困境之中，而这两重困境是同时发生和不可调和的。这使得《论道》为知行的分离提供了一种新的形上論证。

关键词：金岳霖；幾；数；知行

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1673-5595（2017）03-0075-05

《论道》成书于抗日战争期间，是金岳霖最重要的三本著作之一①，

代表了他的本体论体系。此书在近代中国哲学著作中很特殊，他尝试使用中国哲学传统概念建构新的形而上学体系。他把“道”“时”“幾”②“太极”等传统概念在本体论的层面上重新予以安排，构成了一个前后贯通、周而复始的逻辑系统。③

其中“幾”概念引起笔者特别的关注：一则因为群经之首《易》对它颇为重视，它是一个经典概念，而“幾”在体系中居于重要位置，金岳霖则“古为今用”讲出了特别的新意；一则“幾”可以勾连“知”与“行”，使知不局限于纯粹的理论知识而是指向行动，因此它显示了中国哲学不同于西方知识论的独到之处，最终还隐含着知行之间的紧张。现在，笔者从“幾”概念及其在金岳霖《论道》中的呈现着手加以考察。

一、幾的概念

在中国哲学中谈“幾”，开端是《易传》：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。

知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也，君子见几而作，不俟终日。

抽取其中关于“幾”的哲学命题，可以将其表述为：《易》的功用，是圣人用它来“极深而研幾”……因为研“幾”，所以能成就天下的事业。能够“知幾”是多么神妙！……幾，是变动、发动的细微处，是吉凶兆头的先行显现处，君子有知于此，甫一把握此显现便即因之而作，不在时间上等待。具体而言包括两个命题：一个是把幾作为《易》的对象，并把它作为使得天下之事得以成功的根据；另一个是把幾置于变动的细微发动处上，赋予它真理的最初显现的意义。所以“幾”综合具有成就天下事业和表明真理的最初显现的重要意义，这可能是对于幾的含义的最初界定。由于第二点，“幾”与“变动”即《易》的主题紧密联系在了一起，可见“幾”是易学中非常重要的一个概念。

几千年以来对《易》的研究，主要采取了注疏解经的方式。金岳霖的《论道》对“幾”的概念也非常重视，不同的是，他没有借助阐释《易》来论述幾，而是对幾的内涵作了另一番诠释，并且把它置入他所创立的观念体系中。

二、幾与数

为了能够把握讨论金岳霖对幾的新阐释，有必要首先介绍幾在《论道》形上学体系中的地位。《论道》一书逻辑严密、语言凝练，全书的逻辑可以简略概括为：世界的体系从道开始，道是最大的概念；道之下有式、能；式是诸可能的总和，可能是空架子，能出入于式，于是有变动，道是式-能；能好比气，出入于可能，从而使可能变为现实，于是有这样的世界。[1]16-65这是金岳霖为我们描绘的从道到现实的世界图景。而幾就处在可能变为现实的那个关键节点上，他定义为“能之即出即入谓之幾”[1]168。

《论道》一书的倒数第二章是“幾与数”。作为一对相辅相成的概念，数总是伴随幾同时出现，幾与数的关联非常紧密，要谈论“幾”，不能不谈论“数”。对于“数”，金岳霖定义为“能之会出会入谓之数”，“会”是“一定如何如何可不知道在甚么时候如何如何”的意思。[1]174相比幾之即出即入，数多了一些必然的意味。而“必然”的内涵，却为《易》之中的“幾”所固有，即“吉之先见者”所表示的对于事物发展过程之中的必然之维的揭示。所以，就金岳霖对于幾的重新定义而言，他把原先“幾”的内涵改造和析分为“幾”与“数”两部分，这一点的意义很重要，下面还会讨论。

时间的维度是理解幾的一个核心要点。这一点不难理解，“即入”之“即”当然含有时间的意味。不过，金岳霖的论述更为严密。首先，幾是能即入而未入、即出而未出的阶段，就是个体变动之前与之后的阶段。时间的作用，除了作为存在序列的秩序这个空架子之外，还有内容的意义，那就是“一时间底内容就是该时间底个体底变动”[1]182。而个体的即将变动和一定会变动分别又是幾和数，所以，通过个体的变动这个中介，时间和幾与数的意义产生了重叠。金岳霖将其明确地表示为：“所以从现实这一方面着想，从内容这一方面着想，时间是幾与数，而幾与数也总是时间。”[1]182

幾的时间维度，前人早有领会，孔颖达对此论述道：“几是离无入有，在有无之际，故云动之微也。”[2]308不过把幾纯粹视作时间，并将两者的意义领域重叠似乎是金岳霖的创见。以往的阐发特别是《易传》对幾的规定与此即有所不同，《系辞》说：“幾者，动之微，吉（凶）之先见者也。”这里的幾作为吉凶的先见（现），实质上是一综合的显现，属于现象的范畴，即包含了时空、因果以及属人的价值等诸多内容；与之相比，把幾局限在时间的范畴，使其表现出与现实界无涉的特质，幾与时间同质，实际上排除了可能相干于一个体的其他要素，如空间、个体与个体之间的关联，等等。这种界定几乎是完全不同于传统的。《说文》和《尔雅》把幾规定为“微”和“殆”：“从幺幺从戍。戍，兵守也。幺幺而兵守者，危也。”此种解释不是从字源来直通字义，而是通过描绘一个意境或事体，采取开放的方式把字义融入一群概念所营造出的意义之流当中；与之相对，金岳霖对幾的界定采取了西方思想中分析和划界的精神，将其边界做了清晰的划定，这使得幾的概念得以固定下来，容易凭理性特别是逻辑就加以把捉。

幾的概念中隐含着偶然的成分。一方面，能之出入于可能的过程，有不可知的成分，就好比分子的布朗运动，是不可能先知而只能就显现来描绘的，对这样的事体只能用最宽泛的“存在”来加以描述。这个不可先知的成分，就是幾。另一方面，就幾而言，如此这样的这个世界是适然的。适然是不必然这样，不固然这样，却仍是有这样的理由。[1]171这其中无疑突出了一个“偶然”的成分，使幾与偶然相联系。如果把幾的这一规定加以强化，则显然有些背离幾字的常用义。

然而，实质上，能之出入可能，不全表现为偶然，其中有当然的成分，金岳霖称为“现实之如此如彼”，是“幾所适然、数所当然”。能会（一定）出入于可能为数。此处的当然与必然相近，区别在于必然是纯理（逻辑）的；当然在“一定”这个意义上与必然相同，但什么时候成为现实却是依待条件的，因此当然相较必然，有更少的决定的意味。

幾的通常含义中无疑含有必然的成分。而“数”在《易传·系辞》中却主要地被界定为数学和推演。

④数不可逃，因具有“当然”的内涵，是金岳霖的改造。综合以上可见：古典的幾在金岳霖的《论道》体系中，变为幾与数的相加、综合；幾既有隐微、不可先知的一面，又同时具有不可逃、规律的一面，分别以幾与数来表示，这两方面统一于“能出入于可能”的同一个过程。能之出入于可能，即世界的生成衰灭之“气化流行”，而幾与数之于现实的世界，一则恰好如此，一则当然如此。

三、幾作为知识

“知幾其神乎！”能够“知幾”是君子的重要品质，对于隐微幽明之际的必然之理的认识，也是君子能化治天下的德性所在，所谓“唯几也，故能成天下之务”（《周易·系辞》）。

然而，与一般理解肯定“幾”可以先知不同，在金岳霖看来，“幾不可测”，也就是说幾是不能够知道，尤其是不能够预测、先知的。他的理由是：一方面幾表示的是“能”的即出即入，“能”不是认识的对象，所以幾不可测，也就无所谓知幾；另一方面，幾表示的那一即出即入的时刻，我们除了说它存在，实在是不能预先知道它的任何一点内容。[1]185-186如果要形象地理解，可以举物理学中“布朗运动”为例：在认识细微事物时，分子将向哪个方向运动、如何运动、运动多少，我们都是不能先知的。我们只能在分子运动之后才能确认它的运动，而它的无规则运动对我们来说是一个可以经验但无法预知的领域。⑤

然而，另一方面，数可先知。金岳霖已经赋予数以“当然”的意义。数是能之一定会出入于可能，只待时间的配合也就是得时。就这个一定的意义来说，数是必然之理，因此当然是知识的对象。仍以布朗运动为喻来加以说明：我们虽不知分子此刻将要如何运动，可是我们仍可通过观察和统计知道，分子的运动在各个方向和可能上是平均的，因此，在特定条件下，某个方向的运动的可能一定大于其他方向的可能，并且早晚一定会在某一特定方向上运动。此两个“一定”即是部分必然之理。

在金岳霖哲学的层面上继续考察。因为幾是能即出即入于可能的那个时刻，还不是可能具有了能，因此时间上的在前决定了它是知识得以可能的基础，而不是具体的知识内容。这一界定与前人不同，前人更多地赋予幾以实质的内容，比如王夫之谈到：“唯研其几，而知体用相因之际，同异互成，其微难见，而静有其体，动必有其用，则庶务合而归诸道，无不可成也。”[3]所谓“静之体，动之用”与“道”相连，动静之间是功夫，在王夫之的哲学中有具体而特定的内容。而孔颖达的看法更显示出这一点：“言凡物之体从柔以至刚，凡事之理从微以至彰，知几之人既知其始，又知其末，是合于神道。”[2]309物之体、事之理都是幾的内容，事物的始末无不在幾之内，幾因此便具有了广泛而具体的内容。

金岳霖对《易》之中的幾作了分解和改造。本来的幾，作为沟通体用之际的环节，代表着事物发展的趋势，从知识层面来说，代表着事物运动的规律。幾的这一内涵，金岳霖改用了“数”来表示，他说“自知识而言之，幾不可测，而数可先知”[1]185。而且他认为，数是这个世界的当然之理：“事实或现实之如此如彼，照本条的说法总是幾所适然，数所当然。”[1]179事物之在现实中如此如彼，即能之入于特定可能的原则，金岳霖谓之“理数”，是理数构成了世界之如此如彼的原则条件，这就是“当然”之含义。所以数代表这个世界的规律，“数可先知”即我们对于世界的规律可以用知识的形式加以把握。数因此与知紧密联系在一起。

幾作為知识对象，根据《系辞》的规定，具有的“动之微”和“吉之先见者”的两个涵义，前者是变动的微妙之处，后者是事物发展的必然之则，金岳霖对此加以分辨和改造，分别以“幾”和“数”表示两个内涵。此种用法与前人有所不同，“幾不可测”之说似乎未曾有现，也未曾有人如金岳霖这般细致分定幾与数的同异，关键是把必然性从前者剥离而归于后者。对这一点，他是自觉的——“幾字从前大概没有这用法”[1]168，“数字底用法也许违古”。[1]175尽管如此，幾本来的两层含义却因他的条分缕析和各有分配，显得更为清楚明白了。而合起幾与数两者，金岳霖仍然表示了传统意义上的幾，他对幾的改造既有继承又有推新，是不脱离古典精神的合理改造。

四、见幾而作

《易传》解释幾：“几者，动之微，吉之先见者也，君子见几而作，不俟终日。”可以看到，从一开始，幾就勾连着知识和行动两维。进一步说，幾作为知识的对象，意味着需要进一步作为人的行动的指导，指向事功的建立。《易传》指出：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志； 唯几也，故能成天下之务； 唯神也，故不疾而速，不行而至。”“极深”是把幾作为知识的对象加以透彻的研究，以通天下之志为指向；与之相应，幾的重要性在于若要成天下之物，则非见幾而作不可至。从知行关系的方面看，不论是通天下之志还是成天下之物，都已经超出了知识的范畴，而关乎行动。因此，幾内在地关乎知行两维，而知行关系内在于幾之中。“见幾而作”的题中应有之义即知行的一致。

幾相关于行动的主体即是“运”。金岳霖在幾之后提出“运”的概念：幾表示能的出入，因此属于能和纯理的层面；与之不同，运属于个体的层面，与个体相干的幾叫作运，相干即是有影响。幾与运的区别，在金岳霖看来，是知识与意志的区别，也是客观与主观的区别，他说：

上条谈知识，我们说幾与数，而本条谈意志，我们说运与命。这是有理由的。有知识的个体虽是个体，虽有主观，而知识活动总是求客观的活动。知识底对象总是客观的。从知识这一方面说，所注重的不是运与命而是幾与数。[1]186

个体的运可以改变的根据，在能的层面无疑是能的出入，在个体层面则是个体的主观意志。在此，能被赋予了意志的品格，这表示在个体的层面，改变不是杂乱无序的，而是有个体的意志参与其中即“有意为之”的。

然而，运之外还有“命”。运可凭意志而改，命却不可改造。命即相干于个体的数。[1]177因为数是决定的、不可逃的，因此命也是不可逃的。当然，这不是表示世界是完全决定的，因为数虽是普遍的，但“至于数不是任何变动都有的”[1]177，命即对于个体的数，有的个体有命，有的则没有。对于某一个体来说，运与命分别表示此个体发展、变动的历程中那些可以改变和不可改变的部分。

至此，以幾勾连知行作为指引，考察的重心转移到了金岳霖《论道》体系中的知行关系问题上。在知行之间，我们最终得到了金岳霖的四个命题：幾不可测，数可先知，运可改造，命不可逃。可以发现，当我们探查这四个命题的内在关联时，发现其中蕴含着一种知行之间的紧张，知行能否统一成为了悬疑。而追根溯源，这一紧张根本上源自“幾不可测”和“数可先知”两个基本命题之间存在着一条理论缝隙。

五、知与行之间

按照金岳霖对幾与数、运与命的规定，我们可以看出：在个体的层面上，个体可以基于意志来改造发生在他身上的运。然而，运的基础——幾——在个体身上的出入和变化却是不可知的，于是我们得出：个体可以改变他的运却不知道这种改变的原因和基础。根据这一点继续推论可以得到：个体在根本的意义上对于自身的变动“行而不知”。而在另一个方面，个体对于自己的命是不能改造的，只能等待它的降临，个体却可以通过学习、研究来知道命的根据——数。也就是关于何种命将会发生在自己的身上可以获得先知，虽然个体对此却无能为力于改变。据此推论可以得到：个体对于个体自身的变动“知而不行”。

因此，当我们把前述四个命题相联系，试图做一综合并因此推论的时候，出现了前所未见的巨大矛盾：个体对于自己的命运，同时面临两种困难的处境——对于发生在自己身上的变动，他既“行而不知”又“知而不行”。他一方面能在当下改变自身的处境，然而对此不能知其所以然，即运可改造而幾不可测；另一方面又可以知自己将来的命运，但却无能为力于改变，即数可先知而命不可逃。这是一个双重困境，而双重困境彼此之间又构成矛盾，这使得困境变得更为困扰，因为知与行之间完全分离了开来。于是我们在根本的意义上落入这样的处境——我们同时“行而不知”和“知而不行”，即并非可以在“行而不知”的时候幻想“知而行”，也不能在“知而不行”的时候还保有“行而后知”的可能，知与行之间落入了一种必然分离的命运。如果说一般意义上的知行分离还仅是我们对于现实生活的观察即经验认知的话，那么此处所表现的知行分离无疑具有了某种形上的意味——知行之间是内在矛盾的，不能调和的。

或许这太有悖于常理，使得人们愿意做出各种解释来加以调和，因此要充分意识到此矛盾的重要之处，需要在此驳回其中某些尝试。比如，认为个体可以在一时刻对一变动行而不知，而又转头在另一时刻对另一变动知而不行。此种调和把时间的视野用显微镜加以放大，认为两个时刻的知行矛盾并不构成根本挑战。然而，某一个体总是就时间的总体来说连续地是同一个体，须知未来的自己与当下的自己之间并非是断裂的，当下的“行”与将来的“行”同属一个体，因此并不能有两个“行”，“知”亦如此。而金岳霖恰恰是在这个“总体”的意义上来看待幾与数、命与运。属于一个体的所有行与所有知，总体上处于一种相分离的境况之中。这是金岳霖理论中蕴含的知行分离问题的真正意义所在。

个体可能在具体生活中“行而不知”或者“知而不行”，前者可以是因为没有足够的理论学习和反思而是根据直觉或者本能来行，后者可以是知道一种理论但仅仅做了抽象的把握而不能转化为自己的行动。但是，同时“行而不知”和“知而不行”是不可能的。因为“行而不知”是不知其所以然即不能把握，“知而不行”是仅仅停留在意识之内，前者否定了思维对事物的把握而肯定了行为的发生，后者则否定了行为的发生而肯定了思维的把握，如果两者要同时成立，就会陷入自相矛盾之中。这似乎显得有些不可思议，然而这并非偷换概念或语用错误导致的幻象，而是金岳霖理论中深藏的一个内在矛盾。细而言之，行而不知，即“运可改造”而“幾不可测”两命题的综合。知是对能的即出即入的把握，行是个体的行动，是对能之即出即入于一个体的改造，知不可能而行可能。知而不行，即“数可先知”而“命不可逃”两命题的综合，知是对能之会出会入的把握，行是对能之会出会入的改造，知可能而行不可能。总而言之，知与行好像永不相交的平行线，无论何时也无法统一起来，成为彼此孤立的两个因素。

这个矛盾之处对于人的生存来说有特殊的意味。“能之即出即入”可以改造而不可知，表示个体的生存是当下性的，偏向于经验和直觉；“能之会出会入”可知而不可改造，表示个体的生存是可以面向未來谋划的，偏向于理性和知识。换句话说，在个体存在的每个当下，生存对他都是未知的，需要他凭借自己的意志决定每个行动并把它们实现出来；而从总体的个体生存来说，他却可以知道生存过程一定会发生如此如彼的事件和变化，不过他只能等待它们的到来却无能为力于改变。这个矛盾命题的两方面，似乎都切中了我们生存经验的某个面向：一方面我们的生存是变动不居的，只能着眼于当下，听从感觉的指引；另一方面人的生存又总是要向着未来筹划，提出理想即志向，如此才能赋予人的生存以意义，使行动具有目标。

就知和行的對象而言，要讨论知与行是否能统一，必须确认知的对象和行的对象是同一个对象。回到金岳霖的四个命题——幾不可测、运可改造、数可先知、命不可逃，可以明确，知的对象是能之出入。能之出入又分为能在一具体时间的即出即入和能在整个时间的会出会入。行的对象即个体在属于他的时间之中的变动，也就是个体作为可能，属于他的能的出入。因此知与行的对象是相同的，即属于个体的能的出入。进而言之，知的两个具体对象，即能的即出即入和能的会出会入也分别与行发生联系。因此，知与行的分离，可以进一步分述为两个命题：能之出入，在当下的即出即入不可知而可改造，在整个时间中的会出会入可知而不可改造。即个体的变动，在当时可改不可知，在整个时间中可知不可改。知与行在此陷入了一种深刻而难以避免的矛盾，而两个命题中的任何一个又都不是无意义的谬误，恰恰相反，它们分别符合我们对于个体生存理解的一个侧面。或许康德对于世界是否有开端和尽头、自由是否存在的解答可以表明相似的困境——对于形而上学的命题，我们只能得到二律背反的回答，这是理性自身不可避免的矛盾。

总而言之，当我们惊叹于金岳霖《论道》体系对中国哲学经典概念进行体系化、逻辑化重构的创举时，同时也发现了知行分离问题在这个系统中的复活，并惊讶地发现这个分离具有形而上的根据。以道观之，幾不可测而数可先知，就个体而言运可改造而命不可逃，因此人总是行而不知并知而不行，从而在总体的存在过程中始终处于一种知与行相分离的困境之中。这是对金岳霖《论道》体系的各命题进行推演所得到的结论，也就是说这是体系的固有困难之处。我们既无法相信知与行在根本的意义上就已然分离，同时又不得不对金岳霖的各命题表示基本的认同。故此，我们自身似乎也处在了“可信”和“可爱”的矛盾之中。

注释：

① 另外两本是《逻辑》，以及与《论道》差不多同时写就但因战乱致手稿丢失而重写的《知识论》。

② 现代汉语一般已把“幾”简化为“几”。而实际上“幾”与“几”本是同有的字，含义不同：“幾”表细微，“几”是人休息的坐台。不过《辞源》即坚持将本文讨论的“幾”字保留为“幾”。对此，为了强调这个不同，以免与“几”字混淆，本文区分了“幾”字。关于两字异同的考据，可参考周伟良《文字简化典型案例分析——以“几（幾）”为例》，载于《语文研究》2011年第3期。

③ 特别有意思的是，《论道》一书始于“道”，终于“太极”，即首尾呼应，具有古典的哲学意味。

④ 如《周易·系辞》第八章：“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”“二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。”第九章：“极其数，遂定天下之象。”等等。

⑤ 布朗运动的定义和特点，可参见维基百科：http：//zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B8%83%E6%9C%97%E8%BF%90%E5%8A%A8。

参考文献：

[1] 金岳霖.论道[M].北京：商务印书馆，1987.

[2] 李学勤.十三经注疏·周易正义[M].北京：北京大学出版社，1990.

[3] 王夫之.周易内传卷五下·船山全书第一册[M].长沙：岳麓书社，1996：556.

A Metaphysical Basis of the Separation of Knowing and Doing

——on the Concept of Ji and Shu in Lun Dao

TAN Yangeng

（Philosophy Department， East China Normal University，Shanghai 200241， China）

Abstract： In the metaphysical system of Jin Yuelins Lun Dao， Ji refers， on the one hand， to the moment when Neng joins itself into Keneng. It is also the moment when change emerges. On the other hand， Shu refers to the inevitability that Neng joins in， which indicates that changes have to happen. Ji is unknowable while Shu is predictable. Yun as Ji in an individual is changeable while Ming as Shu in an individual is inevitable. Thus an individual falls into the situation in which he both does without knowing and knows without doing accordingly. He is simultaneously trapped in the two difficulties. This confirms a discrepancy between ones knowledge and behaviour and even provides a metaphysical justification of the discrepancy.

Key words： Jin Yuelin； Ji； Shu； knowing and doing