记忆与空间：非物质文化遗产表征城市文化的方式

彭莹

摘要：不同的群体构成不同的社会记忆，而社会记忆会在有限的城市空间内进行意义生产，最后形成该空间特有的文化底蕴。非遗首先以社会记忆的方式表征城市文化，通过仪式操演来传达和维持，蕴含了对城市文化的审美观照与价值重塑。其次，非遗可以建构人与城市对话交流的文化空间，非遗的空间属性是其表征城市文化的又一方式。在此空间建构中，主体的定位与社会记忆都是动态的，而异质文化在共时空间里的融合而非置换，是非遗创新传承中应该追求的状态。在认识到城市文化的多样性和小众性的前提下，当非遗的价值重塑和产业化输出与城市文化的发展相得益彰、繁荣共生时，非遗在人与城市的互动中将得到更好的保护与传承。

一、关于“文化”、“城市文化”、“非物质文化遗产”内涵的引入

关于“文化”概念与范畴的界定一直是学界热衷探讨和研究的主题。近代最早对“文化”一词作出明确定义的是英国著名人类学家泰勒（E. B. Tylor），他在1871年出版的《原始文化》一书中提出：“所谓文化或文明，是知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及包括作为社会成员的个人而获得其他任何能力、习惯在内的一种综合体。”[1]美国学者克罗伯（A. L. Kroeber）和克拉克洪（D. Kluckhohn）在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》（Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions）中，对164条关于文化的定义进行了分析考察，并对文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”[2]无论是泰勒的先行尝试还是克罗伯和克拉克洪的归纳概括似乎都不能穷尽“文化”给我们带来的认识体验和空间想象。拉尔夫·林顿（Ralph Linton）则认为“文化”就是任何社会的全部生活方式。[3]由于“文化”自身话语空间内部的不确定性和边界的宏观性，所以在其概念和范畴没有统一界定的情况下，学者们采取的研究对策往往是在“文化”概念前加个前缀框定论述的范围和细化研究的对象，又或者是避开对“文化”本体学理的纠缠而直接探讨其宏观共性的特质与作用。

城市作为“文化”的一种空间呈现进入到我们的视野，对城市文化的研究实质上就是对人的生存方式与现实境遇的反思与探索。鉴于国内外对城市文化的研究成果，本人曾以文化软实力的视角，从可操作的微观层面提出从文化价值吸引力、文化产业竞争力、文化知识生产力和文化體制引导力四个方面去构建我们的城市文化。《大英百科全书》将城市文化概括为“各种类型的城市或者城区的所有行为模式，这些模式既可以是过去的，也可以是现在发生的”。[4]该论述虽然对城市文化没有作出明确的概念定义，但指出了城市文化至少包涵了文化遗产（culture heritage）、文化实践（culture practice）和文化表述（culture expression）三层内容。其中，文化遗产分为两大范畴，物质文化遗产主要指传统历史文化街区、文物建筑、景观遗址等，非物质文化遗产（非遗）指被各群体、团体（有时是个人）视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。文化实践是指发生在城市空间里的一系列行为活动，包括个体实践和公共参与。文化表述则体现在文化生产与消费过程中个体和社会的表达形式与情感意愿。在城市文化建构中，无论是文化价值、文化产业、文化知识和文化体制四个方面，还是文化遗产、文化实践和文化表述三个层面，它们都不是泾渭分明，而是彼此关联、互相影响。其中，非遗之于城市文化的表征功能值得我们深入研究。

人类存在的方式与生存需求推动了城市的发展进程，而非遗也随着这发展进程不断地演变与存留，它承载了人类对于存在和未知的敬畏，呈现了人类的本质属性，见证了人类智慧的积累，记录了时空对城市演变的作用和文化意义。因此，非遗是人类在过去与现在的双时空下对生命存在方式的一种认同与延续，是城市作为人类活动空间与生存媒介得以彼此区分的根源。探讨非遗表征城市文化的发生机制可助我们追根溯源，进一步地阐释与丰富城市文化的意义生产、价值认同与审美观照。同时，从非遗的表征功能反思探讨如何才能对其进行有效保护和活态传承。

二、社会记忆

记忆对于人类而言，不是简单的对过往事物的再现或临摹，它看似重复，其实充斥了对过往的反思和当下的权衡。记忆促使群体意识内在强化，但也使得群体内外历时性特质和群体内外共时性特质互相渗透与交融成为可能。不同的群体构成不同的社会记忆，而社会记忆会在有限的城市空间内进行意义生产，最后形成该空间特有的文化底蕴。

非遗以社会记忆的方式表征城市文化首先是通过仪式操演来传达和维持的。“群体的集体记忆需要从该群体所占据的物质空间来支持，缺少有关特定社会的空间框架，集体记忆将不可能存在。”[5]仪式操演是我们重现过去的方式，它让我们和过往的物质环境产生关联，在整个进程中，我们开始步步回溯并参与其中，最后进入到仪式操演所重构的空间意象。相对稳定的社会空间意象可以让我们在特定的时空框架下激发我们的身份意识的同时产生以今溯古的想象，最终实现集体回忆。如果没有仪式操演的形式载体，群体的记忆将失去活力和重构的可能。

今年3月30日是佛山祖庙三月三北帝诞庙会（国家级非遗），在春祭大典上首先是北帝仪仗队进场仪式：金漆木雕高脚牌、铜铸八宝仪仗、灵应祠兵器仪仗，106件大型清代仪仗，恭迎北帝，肃穆威仪，熙熙攘攘的人群瞬间安静。接着是敬奉祭品仪式：献祭人员恭呈金猪肥羊、石湾佳酿，追怀感恩，主持人念出捐赠本次祭品的家庭和企业。第三步是敬香仪式，三位嘉宾上台行敬香礼。第四步是由中国曲协粤曲专家委员会委员、广东省非物质文化遗产保护工作专家委员会委员黄白龙先生宣读祭文。第五步是请三位嘉宾上台祭酒，六位嘉宾上台切金猪，然后全体人员三拜北帝，祈求风调雨顺，安康幸福，接着是观赏祭祀舞蹈“北帝之光”，在舞蹈音乐中再次彰显北帝的神威与恩泽，在以上的仪式操演中我们也能清晰感受到自古以来官民共筑庙会中权力话语的主导与平衡。最后北帝行宫坐在专门定制的北帝神舆上被八人大轿庄严抬出并开始出巡，各式仪仗分列左右，经幡鼓乐相互配合，巡游方阵包括北帝仪仗队、众仙贺神诞、云上锦鸡、佛山十番会、南国醒狮团等，约800人，从祖庙正门出发，途径祖庙路、莲花路、福贤路、人民路、天地路、建新路，最后回到祖庙，用时1小时左右。

由于佛山祖庙内的空间有限，只有被邀请的人员才能入内观看春祭大典，其中有两类人群吸引了我的注意。首先是一个平均年龄在55岁左右的群体，在整个祭祀过程中，他们不停地自我拍照、集体合影、互相倾诉，表现得尤为活跃和亢奋。在交谈中，我才知道他们是常年居住在澳门的佛山人，每年的庙会都会回来，已经坚持了十几年，风雨无阻，我能够感受到他们为自己对仪式的多年坚持而深感自豪。每年的庙会为他们重聚佛山提供了理由和空间，他们在短暂的时空里尽情地回忆和寻找身份。可见，非遗的仪式操演提高了人们对城市文化的认同和需求。另一群是由学校组织的穿着整齐校服的小学生，他们大多数人都是第一次近距离亲身体验本土民俗文化。庙会的仪式操演让本土的信仰文化和价值诉求在城市的新生主体中得以传播和渗透。在古希腊，人们把故事叫作“geroia”（老妇），因为纵向的代际交流是他们传播记忆的主要方式，而非遗现代化的仪式操演（与仅限于族群内部的仪式相区别）恰恰突破了这种纵向传播的狭隘，使城市文化的建构和传播可以由一个交际系统向多个交际系统扩张。从以上角度而言，保护非遗的仪式操演变得尤为重要。

其次，非遗中的仪式操演蕴含了对城市文化的审美观照，同时非遗对城市文化的价值重塑是其更深层次的表征功能。仪式操演是受规则和程序约束的象征性活动，它使参与者意识到与该群体相关的情感对象和思想价值。“仪式是表达性艺术，而非工具性艺术，而且只有通过它们显著的规则性才能实现。”[6]也就是说，仪式是形式化的艺术，具有程式化、陈规化、重复化的特征。比如仪式化的语言：固定的格式，标准的排比，有限范围内的音调等，在佛山祖庙庙会宣读春季祭文的过程中我们得到了一种直观的关于谦逊、敬仰、追怀、憧憬的情感体验。又比如仪式化的行动，非遗中的行动从开始便可预知它的结束，主体个体行动框架内部的连接和主体之间行动框架的连接都是确定的，参与者可以从一个主体的行动预知下一个主体的操演。可见，非遗中的仪式操演是经过表达主体深思熟虑地设计或者是社会记忆中存留下来的约定俗成，绝不是因为一时内心冲动而被随意进行，其庄严性和神圣性是一种社会情感的表达，其程式化的表达性极易将参与者融入其中并难以逃脱，从而对城市文化实现一种审美观照。

如果说前面我们所讨论的非遗仪式操演表征城市文化主要是集中于“形式”之上，那么接下来我们要探讨的是非遗之于城市文化在“意义”上的表征功能，即价值重塑。非遗仪式操演往往具有很强的时空性，需要在特定的语境下按时序进行，有标志性的开始与结束。但是，对于非遗的主体而言，在仪式上展示的一切其实早已融入到非仪式的行为当中。仪式操演的深层意义体现在它对于非遗主体甚至是所有的参与者的非仪式性行为及心理活动都是有意义的，即形式背后的存在方式与意义生产。比如在佛山信奉北帝的百姓每逢传统的节假日都会自发前往祖庙进行祭拜和祈福，所谓的仪式已经演化为日常的生活方式。又比如佛山的蔡李佛拳（省级非遗）在拜师授徒仪式上，师傅在宣读堂规时强调的“八要六禁”实质上就是该群体的价值取向，而弟子拜师帖中“鸟随鸾凤飞腾远，人伴贤良品自高”已经体现了参与者对该群体的价值认同与身份归属，这个时候仪式操演作为一个纯粹的形式，只是个体寻找身份认同和重塑价值的媒介而已。如此，我们便可以理解在城镇化的进程中，为什么非遗仪式操演相比非遗的文化内涵和价值取向更容易被改变与忘却。因为非遗中的文化内涵与价值取向已经内化为某一群体的社会记忆，成为该城市所特有的文化底蕴，所以充分挖掘非遗内在的文化内涵与价值取向有利于城市文化的价值重塑，同时也是非遗活态传承的关键。

三、空间建构

刘易斯·芒福德曾以城市规划的角度来探讨城市文化建设，提出“我们认识到机械化、标准化和普遍化的价值的人，应该敏锐地意识到需要为另外一套互补的行为提供同样的场所——野生的、多样的、自发的、自然的可以和人类的形成互补，个体性的和集体性的形成互补。规划一个可以为人类差异微妙的不同层次的感觉和价值，形成一个连续背景的栖息地”。[7]这里的城市规划可以理解为一种文化空间建设，与传统意义上的对城市实体的规划建设不同，他看到并强调了城市之于人类文化与情感意义上的一种空间存在。其实早在1903年，西美尔就发表了《空间社会学》，提出了空间是社会互动的形式，人们之间思想和情感的交流互动营造了空间并将其变得充满活力与意义。[8]这种对空间感性而直观的论述在当时并没有得到广泛的关注，直到福柯、列斐伏尔、霍米·巴巴、爱德华·索亚等学者的研究才将空间理论推向繁荣。

从实体角度出发，非遗本身即是城市文化的有形组成部分，但我们对非遗的研究不应仅仅停留在有形的物质内容上。我们认为，非遗可以建构人与城市之间对话交流的文化空间，而非遗的空间属性应是其表征城市文化的又一方式。人之所以选择留在城市是因为自己与它产生了某种联系，物质上的或精神上的，非遗建构的空间使人与城市发生了对话与交流。在佛山祖庙庙会上我们发现献祭人员和祭祀表演是由佛山市黄飞鸿国际文武学校106位队员和辰威国际艺术教育的学生们担任，而他们大多数不是佛山本地人，原本并没有祭拜北帝的习俗，但在这指定的空间内，他们从文化上进入到了佛山这座城市，并与之发生关联。非遗主体的模糊性与争议性一直是非遗研究所关注的，但我们不能否认的是非遗所建构的空间正在不断地吸纳新主体并推动旧主体的集体觉醒。当北帝出巡时，成千上万的市民自发地在道路两旁跟随和祭拜，在这个空间里，他们的情感得到释放与表达，他们从未像现在这样在情感上与这座城市紧密相连，城市独有的文化底蕴彰显得淋漓尽致。巡游队伍里的新主体也得到了一种新的身份象征，当这种空间重复定期的建构，我们便很难界定新主体在哪个时刻就发生了身份转变与归属而成为一般意义上的“旧主体”。

在非遗的空间建构中，不仅主体的定位是动态的，上文所述的社会记忆也是可以发生改变的。在这个文化空间中，非遗是鲜活的，与在博物馆或艺术馆里展示的有所区别，它记录了某一群体对城市历史的情感，也反映了城市发展对某一群体记忆的重塑，非遗是人与城市互相对话与作用的见证，比如佛山蔡李佛拳的起源与现状就是一个鲜活的例子。佛山地处珠江平原，地域狭小，自然防御条件差，又是军事必争之地，必经之路。在明清年代，外侮入侵、内忧外患，百姓都勤于习武防身，佛山大小武馆林立，民间尚武之风大兴。据记载，知名拳师、革命志士张炎于咸丰元年（1851年）创办佛山蔡李佛鸿胜馆，当时正是太平天国革命爆发之时，建立鸿胜馆是为了呼应革命；辛亥革命时期，鸿胜馆李苏和钱维方组织民军，歼灭清军，光复佛山；大革命时期、抗日战争时期、解放战争时期，佛山鸿胜馆梁桂华任广州起义工人赤卫队副总指挥，率众在战斗中负伤被捕壮烈牺牲。佛山尚武救国的历史是佛山武术文化兴盛的根源，也是蔡李佛拳创建的背景。随着时代的更迭，蔡李佛拳的价值体现已从最初的“反清复明”变为“内固疆国，外抗强寇”再到今天的“说德论技，逐鹿赛场”。这其实就是城市发展作用于人以后所产生的一种文化选择，和平时代与经济发展在一定程度上侵蚀了蔡李佛拳的必要性与技击性，被列入省级非遗也改变不了其式微的现实。在这样一个动态的文化空間中，非遗的传承迫切地需要与时俱进、勇于创新。

我们认为，异质文化在共时空间里的融合而非置换也许是非遗创新传承中应该追求的状态。比如佛山香云纱（国家级非遗）最早是以7年至8年的野生薯莨的块茎为染料，将坯绸进行多次浸染、暴晒，再经过珠三角特有的“桑基鱼塘”涌道中特殊的河泥涂覆，才能成为一种正面为黑色、背面为棕色的丝绸面料。[9]由于其纯天然环保染色技艺、质感坚挺顺滑、隔热防水快干等优点，在过去一直被百姓推崇。香云纱是佛山人在过去以渔业为生以及应对珠三角湿热天气的一种集体智慧和审美选择，但随着近些年物质选择与文化审美多元呈现，人们开始远离这种颜色款式比较单一且价格也比较昂贵的服饰。在这样的文化空间下，香云纱如果一层不变还试图将消费者从共时空间中置换到过去的语境进行选择那是不可能的，只有与当代的审美趋向与消费结构相结合，针对不同消费群体进行设计与定价，恢复人们穿着香云纱的日常生活状态并认可其背后的集体智慧与审美选择，这样才是香云纱创新传承的体现。又比如，佛山蔡李佛拳可尝试从“武德”与“强身”等角度切入重塑与时代相吻合的“习武精神”；与舞蹈、音乐、动漫、影视等范畴相结合，寻求传统武术的现代表达，从而进入市场参与大众的审美与消费；尽快建立完善内部的标准体系增加传统武术传承的效率与科技含量等角度探索创新传承的路径。同时，我们也要认识到城市文化的多样性和小众性，并不是所有非遗都要具备被市场选择的能力，也并不是可以“自力更生”的非遗才具有传承的价值。在此认识前提下，当非遗的价值重塑和产业化输出与城市文化的发展相得益彰、繁荣共生时，非遗在人与城市的互动中将得到更好的保护与传承。

参考文献：

泰勒.原始文化[M].蔡江浓，译.杭州：浙江人民出版社，1988：1.

中国大百科全书（社会学卷）[M].北京：中国大百科全书出版社，1991：411.

卡罗尔·恩贝尔，梅尔文·恩贝尔.人类文化与现代生活——文化人类学精要[M].周云水，杨菁华，陈靖云，译.北京：电子工业出版社，2016：25.

于立，张康生.以文化为导向的英国城市复兴策略[J].国际城市规划，2007（4）：17.

[6]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈，译.上海：上海人民出版社，2000：37，49.

刘易斯·芒福德.城市文化[M].宋俊岭，李翔宁，周鳴浩，译.郑时龄，校.北京：中国建筑工业出版社，2009：336.

罗新星.第三空间的文化意义生产研究——以湘西凤凰的旅游传播为个案[M].长沙：岳麓书社，2013：2.

任光辉，廖雪林.“桑基鱼塘”中诞生的丝绸染色技艺——香云纱的文化遗产与保护[J].丝绸，2011（6）：41.

责任编辑：许 丹