道德资本化的证成及其建构原则探析

樊宏法

[摘要]道德资本化意指道德作为一种可转换、可增值的非物质性劳动积累，依照其在经济社会运行中所产生的不同形式的价值增值，应获得各种物质性的或非物质性的奖赏或收益。资本概念内涵的拓展、“德福一致”的预定和谐，以及人类处于“以物的依赖性为基础的人的独立性阶段”的现实，是道德资本化的可能性前提、必要性假设和必然性依据。

[关键词]资本；道德；道德资本化

[中图分类号]B82 [文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2017）02-0135-06

Abstract： Moral capitalization means that as a kind of convertible non-material capital forms， moral deserves to be all kinds of material and immaterial rewards or benefits according to the value increment it brings out. The expansion of capital connotation， predestined humanity of consistence between virtue and happiness， and the reality that human beings are still in the process of independence based on the dependence of material， are the possibility， necessity and inevitability of moral capitalization.

Key words：Capital； Moral； Moral capitalization

“国无德不兴，人无德不立”[1]。坚持以德治国、培育和践行社会主义核心价值观，既要在立法环节以良善的道德理想和价值原则奠基法律的道德精神，增强法治的道德底蕴，滋养法治的道德氛围，又要在依法治国的基本方略下，在经济、政治、文化和社会建设的各个方面充分发挥道德的独特作用，并通过政策、制度、教育和舆论的共同作用，在社会中形成扶正祛邪、扬善惩恶的良好道德风尚，推动社会文明程度的不断提升。笔者在此将辨析资本与道德的内涵及其关系，阐释道德资本化的可能性、必要性、必然性以及建构原则。笔者期待这一讨论将有助于完善资本市场、加强道德建设、促进以德治国实现形式的多样化。一、资本内涵的拓展：道德资本化的可能性前提 道德究竟是不是资本，以及能否资本化，首先需要解决资本内涵的确认，以及资本善恶的评价问题。“资本”一词最初是用来表示贷款的本金，即“生息金额”的意思[2]（p58）。重商主义认为，资本生息或增值的唯一领域是流通领域，古典经济学认为资本增值的源泉存在于生产领域，并且从生产力的角度将“资本”界定为生产领域的有形经济资本。马克思在此基础上不仅将资本理解为能够带来价值增值的物质性的劳动积累，而且突破了单纯从生产力角度理解资本本质的狭隘性，从生产力与生产关系的相互关联中揭示资本的社会属性，从而开启了从更宽广的人类总体性实践活动揭示资本本质及其运行规律的新的可能性。

然而，由于某种历史的意识形态的复杂原因，以及长期以来对于资本、道德等概念本身的狭隘理解，我们往往选择性地转述和阐释一些空想社会主义学者，尤其是早期马克思关于资本的观点，对经济领域中的资本进行非此即彼的文明或野蛮、善或恶的道德评价，往往简单、狭隘地将资本与肮脏、腐朽、堕落等评价关联在一起，忽视了马克思思想异常丰富的文化背景，以及对于资本的理解与评价所呈现出的历史性变化特征。

众所周知，早期马克思深受“浪漫派”“人道学派”“博爱学派”“真正的社会主义”等学派的抽象的人的本质或抽象的人道主义思想的影响，主要以伦理学意义上的共产主义来观照现实的资本主义社会，遵循“道德评价优先”的原则，更多地致力于批判资本的野蛮性。如“资本由于无限度地盲目追逐剩余劳动，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德界限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体的成长、发育和维持健康所需要的时间”[3]（p306）。“一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来。有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险”。“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”[3]（p871）。

成熟时期的马克思，则舍弃了以抽象、永恒、超历史的人性论，或客观不变的道德形而上学体系为标准的评价方式，而是将人类社会的发展当作一个“自然历史过程”，立足于历史的辩证法，从人类社会历史发展的宏观角度，遵循“历史评价优先”的原则，阐明了“道德评价优先”的虚幻性与无效性，科学地研究并且客观地评价了资本的本质、作用与历史地位[4]（p100）。他在繼承古典经济学从生产力角度理解“资本一般”概念的前提下，不仅指出了实现价值增值是资本的根本目的，而且还进一步从“现实的历史”出发，从生产力与生产关系的相互关联中揭示了资本的社会属性，认为“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质”[5]（p922）。他认为，资本的存在理由和历史任务，就是促进社会的分工协作，将巨大的自然力和自然科学纳入生产过程，创造和发展新的社会生产力。他指出：“在资本的简单概念中必然内在地包含着资本的文明化趋势等等。”[6]（p95） “资本的文明面之一是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。”[5]（pp927-928） “资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[7]（p277）

当然，成熟时期的马克思并没有彻底抛弃“道德评价”的方式，而是与历史评价相结合、并且以历史评价为基础和前提。一方面他对于资本运动所引起的各种异化现象，仍然予以强烈的道德谴责；另一方面，他又认为，这是人类社会“自然历史过程”中的必然过渡。在《资本论》第一版序言中他指出：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”[3]（p10）在这一“自然历史过程”中，“劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端的异化形式，是一个必然的过渡点……包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提，从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”[8]（pp511-512）对于资本作用的历史评价方式，恩格斯在其为马克思《资本论》所写的书评中也曾经指出：“正像马克思尖锐地着重指出资本主义生产的各个坏的方面一样，同时他也明白地证明这一社会形式是使社会生产力发展到这样高度的水平所必需的：在这个水平上，社会全体成员的平等的、合乎人的尊严的发展，才有可能。” [9]（p596）

可见，作为一种能够产生增值的价值，即便是单纯的经济学领域的资本，在其运动过程中无论采取何种存在形态，其产生、发展和消亡都是一个“自然历史过程”，既非必然为恶也非必然为善[10]（p46） 。马克思对资本野蛮性与文明性悖论的揭示，恰恰为反思现代性提供了深层的存在论解释，也为“缩短和减轻”人类社会发展过程中的“阵痛”以及实现人类的彻底解放指明了现实的道路[11]（p4） 。

如果说马克思及其之前的古典经济学所论述的“资本”概念，主要还是限定在单纯的经济学领域，那么法国思想家布尔迪厄超越单纯的经济学领域，从更为宽广的人类总体性生存实践的视域，拓展并且赋予资本概念以新的内涵，则为深化对于资本内涵的认识，以及道德资本化的理论与实践，提供了强有力的论证。

诚如他自己所说的，布尔迪厄是在继承马克思资本理论的基础上，从总体性方面来诠释资本的内涵与作用的。他指出：“除非人们引进资本的所有形式，而不只是思考被经济理论所承认的那一种形式，不然，是不能解释世界的结构和作用的。”[12]（p190） 在布尔迪厄看来，资本即是指具有扩大自身、产生增值的潜在能力的物质化的或非物质化形式的劳动积累；也就是说，资本不仅仅是局限在经济领域的、能够产生增值的物质化的劳动积累，还可以是超越经济领域的、以非物质化的形式表现出来的劳动积累。从这种拓展了内涵的资本概念出发，他认为，资本可以划分为的三种主要形式：即经济资本（以金钱为符号）、文化资本（以作品、文凭、学衔为符号）和社会资本（社会声誉、头衔为符号）。三种资本形式都具有可积累性、可增值性、可转换性和可制度化的特点，其中经济资本是各类资本的根源，也是资本最有效的形式；经济资本可以比较容易、直接地转化为文化资本和社会资本，而文化资本和社会资本转化为经济资本则是复杂的、间接的、非即时性的。

布尔迪厄意义上的资本概念奠基于人类的总体性生存实践视域，不仅能够在理论上涵盖传统经济学领域的资本概念内涵，更好地阐释资本不同形式之间的转换问题，增强对于现实世界结构与运动图景的解释力，而且在实践上也为道德资本化的证成提供了有力的辩护和坚实的基础。以这种意义上的资本一般概念来考察，道德作为一种经社会教育熏陶和自我修养而成的、附着于人身的非物质性的劳动积累，其本身就是社会资本的一种形式，能够在不同的资本形式之间进行转换、并且带来价值增值。而道德资本化的含义就是，作为一种非物质性的劳动积累，道德既然在经济社会的运行过程中能够产生各种不同形式的价值增值，就理应通过转换而获得各种物质性的和非物质性的补偿或收益。

尽管一些学者对于道德能否资本化，以及如何道德资本化的问题，仍然存在着各种争论，但是在日常生活中，我们凭借经验就可以明显地觉察道德资本能够给社会带来的各种福祉。例如，从微观的个体层面来考察，爱岗敬业、诚实守信等道德品质和行为有助于经济资本的积累，从而表现为重要的人力资本；从中观的企业层面来考察，团队精神、社会责任意识等会影响到企业的组织和发展，表现为重要的无形资产；而从宏观的社会层面来考察，民风民俗、社会公德状况等，则关乎整个社会的精神风貌与和谐稳定，从而表现为社会资本。并且在历史和现实中，早已存在着大量的各种各样的道德资本化的实践探索，如中国古代所强调的“以德配天”，现代社会中对于各种“缺德”“失信”行为所采取的公告警示、资格限制等现象，都是无法忽视和抹杀的事实。虽然目前我们仍然难以十分精确地以量化的形式计算出道德资本能够带来多少的价值增值，还没有构建出一套成熟、稳定的道德资本化模式，但这恰恰是加强道德建设、完善资本市场所需要重點关注的领域。二、“德福一致”的预定和谐：道德资本化的必要性假设 即便从拓展了内涵的资本概念来考察，道德的确是一种资本形式，然而，道德是否具有资本化的必要性呢？对于这个问题，一些学者决然地认为“道德资本”的提法本身即存在着根本性的误区，“不仅背离了‘道德的原本本体性、超越性规定，而且会使社会已经溃塌的道德根基进一步崩溃”[13]（p50）；一些学者则担心道德资本化的提法可能会将道德的价值理性降格至单纯的工具理性，从而削弱了道德的超越性及其对于经济社会发展的道德审视和价值批判；而即便是极力赞同道德为一种资本的学者[14]（p133），却也非常明确地认为，“道德资本”概念与主张“道德资本化并不是一回事”，“并不是要将道德解读为一种资本，也不是要将道德资本化，更不是主张将道德与资本等同起来”，断言“将道德资本化”其实就是将“趋善意义上的精神性的”道德要素“资本化”，这既是一种无法实现的主观臆造，也是对于道德的一种亵渎[15]（p67） 。

那么道德究竟是一种超验的、超历史的、永恒不变的形而上学先天秩序，还是经验的、现实的、随人类实践而变化的意识与行为规范？道德应然与道德实然之间如何连接与贯通？

我们知道，康德尽管在自然科学领域拒斥了形而上学的存在，但又认为形而上学是需要的，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学”[16]（p163）。于是，他又在实践领域构建了普遍的、形式主义的道德形而上学理论。在康德看来，只有完全“出于义务”的行为才是真正值得嘉奖和推崇的道德行为，“道德形而上学”就是将完全“出于义务”的纯粹动机归结为意志的先天形式法则，它是无关经验内容和感性欲望、不计利害的无条件的绝对的定言命令。康德的道德形而上学，“企图根据‘可普遍化的惟一理念而对‘实践给出忠告”[17]（p59），固然强调了道德的应然性、超越性与普遍性，突出了人类道德的尊严与伟大，并且在我国的伦理学界一直以来都有较大的影响力，但是在理论和实践上却都存在着一系列的困境。

其一，道德并不是抽象化的、客体化的永恒不变的形而上学知识体系，而是人类生活实践的产物。道德是以善恶评价的方式，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来教化和调整人与人以及人与社会之间相互关系的行动准则、标准和规范的总和，总是呈现着民族化和时代化的特征。马克思对此曾经深刻指出，随着人类实践活动的不断发展和感性世界的不断发现，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了”[7]（p173）。将道德设想为客体化的、永恒不变的形而上学体系，不仅仅是一种脱离历史和社会的主观的理论虚构，而且必然会使现实的道德生活和道德建设失去坚实的根基和本体，从而脱变为抽象、空洞的语词和观念，成为少数人悉心把玩的理论玩具。

其二，道德生活是人类实现整体性价值目标的一个构成部分。作为人类生存实践中一些活动规则的凝练，道德的建立是为了人类“行为体系”的参与者能够协调彼此的行为，保障“行为体系”的稳定，以及参与者的各种生存利益，是为了能够使人类生活得更加和平、幸福、充满创造性和富有意义。但是，“道德规范并不涉及所有行为。人生及其理想要比道德及道德的目标更为宽广和丰富。没有道德人类不可能达到它的目的，道德是一个绝对必要的条件，但仅仅道德的满足并不能实现人类的希望……我作为一个人的目的比作为一个道德自我的目的也更为宽广，这个目的包含了道德，却不仅仅是道德。”[18]（p184）人类是为了前进到一种更好的、更有意义的生活才产生了道德，而不是为了道德而道德。正如休谟所指出的：“一切道德思辨的目的都是教给我们以我们的义务，并通过对于恶行的丑和德性的美的适当描绘而培养我们以相应的习惯，使我们规避前者、接受后者。”[19]（p23）只有那些被认为有助于实现人类价值理想和至善目标的、对社会生活绝对必要的行为规范，才会被纳入道德义务的法典。

其三，道德应然与实然的连接与贯通，必然经由当下感性的物质生活。道德应然表征着人们对一种更加美好、更有意义生活的追求，指引著实然道德生成、变化的方向；忽视道德应然或道德形而上维度的指引和规约，必然会陷入道德犬儒主义。但是，任何一种道德理想只有立足于现实，在社会历史进程中找到自己的基础和依据，并且通过现实的感性生活，才能获得足够的支撑，才能转化为现实性。所谓“道不离人，离人非道”，“设想出来的美德及规范，充其量只具有理想的性质和力量，却往往缺少现实的根据和力量”[20]（p19）。而康德式的道德形而上学，在理论上预设了一系列的对峙与冲突：现象世界与自在之物、感性与理性、概念与实在、个别与一般，虚构了一个超验的终极存在和超历史的终极价值，从而将虚无实在化；在实践上则强调了道德的纯粹性与目的性，其等级森严的“道德秩序”完全摒弃了感性与经验，屏蔽道德的社会属性和经验品格，割裂道德与现实生活的内在联系，在实际上堵绝了道德形而上与形而下连接与贯通的必要性与可能性，从而将实在虚无化。

如上所述，道德产生于并且服务于人类的整体性实践活动，是为了使人类能够尽可能地生活得和平、幸福和富有意义；道德的运动过程就是一个通过当下感性的物质生活和现实的对象化运动，通过认识、否定和扬弃对象化所造成的差别、对立与矛盾，从而使理想与现实、应然与实然、形而上与形而下双向趋近、逐渐展开生成的过程。那么，道德与幸福之间的现世关联是否必要呢？

事实上，德福一致或善恶因果问题是任何道德哲学和各类宗教伦理体系都必须面对和回答的问题，否则必然会陷入理论与实践的深刻危机之中，区别只是在于这种“德福一致”的保证和规划，有的是在此岸的、现世的世俗生活中进行，有的则是被推到神秘、遥远的彼岸世界。一些宗教伦理体系往往将“德福一致”的保证与兑现推至遥远的天国。康德一方面认为具有道德是配享幸福的必要条件；另一方面，则坚定地拒绝在道德和幸福之间建立起任何形式的因果关联，认为：“人们决不应该把道德学本身当做幸福学说对待，亦即当做如何享有幸福的指导对待，因为道德学仅仅处理幸福的理性条件，而不处理获得幸福的手段。”[21]（p142）“对于道德法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。”[21]（p85）否则必然会产生各种出于功利目的、不能持久的伪善行为。正如马克思所指出的：“康德只谈‘善良意志，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”[22]（pp211-212）

然而，我们坚定地认为，人类不仅需要坚信和确立“德福一致”的预定和谐论，而且还要以此假设为前提，稳定、系统地规划人们此岸的世俗生活，使之在现世的生活实践中得到保证和落实，才能使道德的追求融入主体的文化信念之中[23]（p10）。休谟说：“不需要任何别的条件，只需要每个人都感觉到忠实履行约定是有利益的，并向社会其他成员表示出那种感觉来。这样就立刻使那种利益对他们起了作用；而利益是履行诺言的最初的约束力。”[24]（p563）黑格尔也曾经指出：“道德意识绝不能放弃幸福，绝不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。”[25]（p126）只有坚持“德福一致”的预定和谐与现世规划，才能使“人们通过对自己道德的思考都会达到的第一个伟大和基本的真理——善良的人活得好，而邪恶的人活得糟”[26]（p341），才能坚信“快乐与痛苦，奖赏与惩罚，是道德品格得以塑造的指针”[27]（p19），使人们熟悉和了解现实的社会所倡导的和所反对的，从而逐步形成追求高尚、激励先进的良好道德风尚。

而拒斥“德福一致”的前提假设与现世规划，则不仅仅拒斥了道德资本化的合理性与必要性，也必然会在理论和实践上面临如下难题。其一，难以在“合乎道德”与“出乎道德”之间做出精确的辨析和严格的区分，从而最终可能会在事实上导致“合乎道德”行为的完全消亡；其二，如果按照“出乎道德”的普遍性逻辑严格推演下去，不仅出于他律的、合乎道德的行为根本就不配称之为道德的行为，就连那些出于自律的、出乎道德的行为，由于其可能不是出自于本能，“而只是刻意地为了使自己在别人眼中甚或自己眼中显得善而做出的善举（包括善行、善言和善意），都属于伪善”[28]（p95）。其三，这在理论上是将善恶皆归之于不可更改的天赋本能，而非社会历史的产物，消解了个体道德修养的必要性；在实践中则对于移风易俗、淳化风尚、提升人类的道德品质有害而无益，甚至无法解释现实社会中各种法律法规体系存在的必要性。

诚然，坚持现世、此岸的“德福一致”预定和谐，将道德资本的价值增值与幸福生活正向关联起来，的确会在事实上造成所谓“出于道德”与“合于道德”行为的某种混淆，可能会产生一些伪善形象，但需要明了的是，伪善者之所以伪装善良、谋取名利，首先其所遵循的逻辑前提，恰恰是德福一致的预定和谐假设；其次意味着善的言行已在社会上确立了权威、形成了风尚，伪善者是因为害怕伪装滑落、意图暴露而受到公众的道德谴责与谩骂、害怕因此而丧名失利才不得不伪装善良的。确立并坚守道德与幸福之间现世的“预定和谐”与正向关联，对于人类道德境界的提升和整体生活的完善，具有无比重大的奠基意义，既赋予了道德资本化以正当性和合理性，也是道德资本化极其重要的逻辑前提。 三、以物的依赖性为基础的人的独立性阶段：道德资本化的必然性依据 一切社会变迁和道德变化的终极原因，“不应当到人们的头脑中到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应该到有关的时代的哲学中去寻找，而应当到有关的时代的经济中去寻找”[29]（p741）。马克思基于对人类存在状态的历史性考察曾经做出如下论断：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件”[8]（pp107-108）显而易见的是，目前的人类社会还处于并将长期处于“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，而人类的所有实践活动都构成了以物的依赖性为基础的人的独立性的圆周，宗教、道德、艺术、科学等都是这个圆的不同扇面和组成部分，都直接或间接地受到“以物的依赖性”为特征的资本化逻辑的支配与裹挟。

在这一阶段，技术、文凭、甚至身体等各种物质性的和非物质性的劳动积累，不仅获得了资本化的正当性与合理性，并且正在以各種形式加速资本化的进程。如果我们依然将道德与资本限定在彼此隔绝的狭小领域，非历史性地看待道德、非总体性地把握道德与资本之间的关系，拒绝道德资本化的体系构建、甚至拒绝道德资本化的概念本身，不仅仅是完全忽视了人类所处历史阶段这一宽阔宏大的背景，从而无法理解现实社会的普遍性建构机制，而且也会使道德律令始终成为远离感性现实的、企图超越历史阶段的乌托邦幻想，会使公民和社会的道德建设依然局限于苍白无力空洞的言词说教。

在“以物的依赖性为基础的人的独立性阶段”所客观存在的普遍的资本化逻辑，尽管尖锐地暴露了在此阶段人类对于“物的依赖性”的异化性存在状态，但又是人类不断自我发现、自我解放的必要经历，是人类走出异化状态、走向自由而全面发展的前提性条件。通过适当的道德资本化模式的建构与运行，使一些道德楷模或诚信企业所创造和累积的道德资本，转换成物质性的或非物质性的其它资本形式；使一些道德败坏者、诚信缺失者，因为其道德资本的缺失和匮乏而被公示、谴责或惩戒，影响并制约着其他形式资本的获得。这样就在法律的强制性保障和道德的一般性劝说之外，建立起一套新的惩恶扬善的机制和体系，不仅仅能够引领社会道德的前进方向，营造良好的社会道德氛围，还能够进一步完善资本市场；而随着经济社会的全面进步和人的自由个性的全面发展，在历史的辩证运动中最终将扬弃资本化逻辑的中介，走出“物的依赖性”阶段，不断趋向更加美好、更有意义的理想生活。

四、道德资本化的建构原则

以德治国是一个复杂的社会系统工程。道德资本化作为以德治国实现形式的一种探索，通过道德与幸福之间正向的奖惩关联，将提倡与反对、引导与约束结合起来，能够促进扶正祛邪、扬善惩恶道德风气的形成、巩固和发展。道德资本化的体系建构应该注意以下方面。

首先，要结合世界文明趋势、民族文化传统、现实道德风气和社会风俗习惯，从性质上区分开“合乎道德”的行为与“不合乎道德”的行为。除了以法律强制力保障的“最低限度的道德”之外，道德还可以粗略地划分为两类，一部分是那些接近法律调控的底线道德边缘、对人类社会的共同生活至关重要的基本的“义务的”道德规范；这部分的道德规范与法律规范的边界是相对模糊的，会随着社会历史的变迁而产生变易。另一部分则是那些对人类走向更加美好、更加幸福、更有意义的至善生活至关重要、而在现实生活中较为稀缺、为人类社会所迫切需要的高尚的“愿望的”道德品质和道德行为。这样两种道德品质与行为，是道德资本化的主要对象。但在作出这样的区分时，不宜过多地纠缠于“合乎道德”与“出乎道德”之间的论争与对立，以防止借“出乎道德”之名而贬低“合乎道德”行为的道德性，空谈、奢谈道德之言而不行道德之事的现象出现。

其次，要综合运用肯定性的与否定性的道德资本化方式。道德资本化的方式可以采用肯定性的褒奖与否定性的制裁两种形式。那些珍贵、高尚、稀缺而又值得提倡的道德品质与行为，能够产生不同形式的价值增值，理应获得各种物质性的经济奖赏和非物质性的荣誉授予、资格等。而那些抛弃和践踏接近法律边缘的基本的、必要的道德规范的行为，则不仅仅需要进行舆论上的一般性谴责与批评，而且要在资格、荣誉、就业、升职等方面予以惩罚性的限制。通过扬善惩恶的肯定性与否定性的道德资本化机制，以在社会上建立起德福一致的正义秩序，并且在这一肯定—否定—否定之否定的无限螺旋式上升的过程中，逐步形成追求高尚、激励先进的良好社会风尚。

再次，需要审慎考量道德资本化的量化标准，逐步形成与经济社会发展相适应的道德资本化体系。道德资本化的体系建构，必须审慎考量具体的量化标准，因为“标准不仅决定了我们对一个事物的评价，而且决定了我们对这个事物的理解，甚至决定了这个事物的存在”[30]（p53）。要着重奖赏那些高尚的、稀少的、值得珍视和弘扬的道德品质和行为，惩治那些腐朽的、落后的、必须谴责和摒弃的、接近触犯法律法规的道德品质和行为，积极引导人们在遵守基本道德规范的基础上，不断追求更高层次的道德目标。要充分考虑世界性与民族性、先进性与广泛性的现实差别，在尊重个人合法权利的基础上，留下一定的自由地带，以避免将所有人的行为都贴上不同的道德等级标签而陷入泛道德主义的误区；要充分发挥社会主义市场经济机制的积极作用，参考其它资本要素运动所产生的增值收益状况，制定与社会主义市场经济相适应的道德资本化的量化标准体系。

[参考文献]

[1]习近平.青年要自觉践行社会主义核心价值观——在北京大学师生座谈会上的讲话[N].人民日报，2014-05-05（2）

[2][奥]庞巴维克.资本实在论[M].陈瑞，译.北京：商务印书馆，1991.

[3]马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[4]俞吾金.从“道德评价优先”到“历史评价优先”[J].中国社会科学，2003（2）.

[5]马克思.资本论：第3卷[M].北京：人民出版社，2004.

[6]马克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8]马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10]王淑芹.资本与道德关系疏证[J].马克思主义与现实，2012（1）.

[11]孙正聿.“现实的歷史”：《资本论》的存在论[J].中国社会科学，2010（2）.

[12]包亚明.布尔迪厄访谈录——文化资本与社会炼金术[M].上海：上海人民出版社，1997.

[13]高兆明.“道德资本”概念质疑[J].哲学动态，2012（11）.

[14]王小锡.再论道德资本[J].江苏社会科学，2002（1）.

[15]王小锡.“道德资本”何以可能[J].哲学动态，2013（3）.

[16]康德：任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1982.

[17][美]罗蒂.后形而上学希望[M].张国清，译.上海：上海译文出版社，2003.

[18][美]弗兰克·梯利.伦理学概论[M].何意，译.北京：中国人民大学出版社，1987.

[19][英]大卫·休谟.道德原则研究[M].曾晓平，译.北京：商务印书馆，2001.

[20]李德顺.道德转型的足迹[J].江海学刊，2010（4）.

[21][德]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[22]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956.

[23]樊浩.道德世界：“预定的和谐”[J].南京政治学院学报，2006（1）.

[24][英]大卫·休谟.人性论：下册[M].北京：商务印书馆，1983.

[25][德]黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，等，译.北京：商务印书馆，1996.

[26][德]弗里德里希·包尔生.伦理学体系[M].廖申白，等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

[27][英]彼得斯.道德发展与道德教育[M].邬冬星译.杭州：浙江教育出版社，2000.

[28]倪梁康.论伪善：一个语言哲学的和现象学的分析[J].哲学研究，2006（7）.

[29]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[30]赵汀阳.长话短说[M].北京：东方出版社，2001.

（作者系常州大学副教授）[责任编辑冒洁生]