湘西苗族仙娘与蛊婆的身份认同研究

蒋欢宜+侯有德

【摘 要】仙娘与蛊婆是共生于湘西苗族社會一正一邪的女性神性人员。因正邪身份，二者在苗疆的境遇有天壤之别，仙娘备受尊重，蛊婆饱经歧视。二者身份认同的形成有着截然相反的内在逻辑：仙娘在“癫狂”中形成“自认”，通过安坛仪式产生“他认”；蛊婆无辜受诬，产生“他认”，抗争无果后被迫内化为“自认”。前者是由己及人，由内至外的过程；后者是由人至己，被强加的过程。

【关键词】苗族；仙娘；蛊婆；身份认同

【作 者】蒋欢宜，四川大学道教与宗教文化研究所2016届博士研究生，贵州铜仁学院讲师。铜仁，554300；侯有德，吉首大学哲学研究所助教。湖南吉首，416000。

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2017）01 - 0113 - 007

湘西苗族社会崇巫尚鬼，巫魅之风浓郁，孕育着巴岱、仙娘、蛊婆等特色鲜明的神性群体。其中，巴岱、仙娘因以其神性为人们解决日常生活中的神秘问题而备受尊重，获得了较高的社会地位；蛊婆却因相传“放蛊害人”而为人所唾弃，乃至孤立、隔绝。同为女性神性人员①，仙娘与蛊婆就像共生于湘西苗族这片巫土的正邪姐妹之花，令人惊奇之余不禁叩问：仙娘与蛊婆这两种截然相反的身份认同是如何形成的？

一、湘西苗族社会中的仙娘与蛊婆

仙娘，苗语称“pugoudniangx”（意为具有跳仙本领的人），据汉字拟音又称为“蒲勾娘”“仙姑”“杠香婆”，是湘西苗族地区具有沟通神灵、沟通天地能力的神性人员。因其通灵通天之能主要通过“跳仙”（苗语为“Nbudgoudniangx”）来实现，故苗语名之。仙娘有男有女，以女性为主。有学者指出“跳仙”本是女性独有的术类，因男性的“入侵”才产生了“转基因”的男性仙娘。[1 ]205笔者深表赞同。仙娘的传承方式有阴传与阳传之别，阴传即指由天上的七仙女、玉皇大帝、太上老君、观音菩萨、鬼谷先生、大王、二王、三王等众多神灵及阴间的祖先、已故巴岱、仙娘等以通灵的方式传授；阳传是指由在世的仙娘手把手教习。

“跳仙”又名杠仙、走阴、跳神，是出入神域鬼界打探消息，了解人鬼纠葛的窥探性巫术，是仙娘的核心法事。通过跳仙，仙娘不仅能够窥探作祟的邪灵及亡人的境况，而且能够被神鬼精灵附体，代言神谕，成为人与鬼神之间沟通的桥梁。除了“跳仙”，仙娘还能做“看病”“赶鬼”“收魂”“照水碗”“看平安”“求子”“求寿”等法事，具有卜测吉凶、治病救人、求子添寿等本领。凡遇疑难杂症或久病不愈则请仙娘“赶鬼”“收魂”；凡遇新丧则请仙娘“送饭”探视亡魂；凡遇大事则请仙娘“照水碗”卜测吉凶；妇女久婚不孕或屡次滑胎则请仙娘“求子”，如此种种，不可穷尽。仙娘的活动已渗入苗族日常生活的方方面面。因对其活动需求量大，部分仙娘每逢赶场之日必摆摊行巫，在花垣的龙潭、吉卫、石栏①，凤凰的三江、腊尔山、两林等众多村镇形成了独特的“仙娘街”。2016年7月23日恰逢花垣县龙潭镇赶场，笔者对集市上的仙娘进行了统计，仅此一天就有11名之多，其中，女性仙娘10人，男性仙娘1人；40岁以下者3人，40岁以上者8人。这些仙娘往往来自附近的村寨，赶场之日即汇集于此，为人祛邪治病、卜测吉凶，来往宾主络绎不绝。②

在苗族人的观念里，作为神性人员的仙娘所扮演的角色是人与鬼神之间的沟通者，苗人精神和日常生活的服务者，始终代表正义一方。2016年6月27日，在与凤凰县千工坪乡岩六屯村的村民交谈中，笔者发现，尽管部分村民对仙娘赶场牟利一事颇有微词，但当问及“仙娘是好人还是坏人”时，他们毫不犹豫地给予了肯定的答案。问及原因，大部分回答是“仙娘是帮人的，不会害人。不像草鬼婆，专门害人！”，此外还有“她们（仙娘）和巴岱一样，是好人”“一直都有，没听说她们害过人”等回答。访谈中，笔者强烈地感觉到，在苗族社会存在着一个与正义的仙娘截然对立的专门害人的“邪恶”群体——“草鬼婆”。“草鬼婆”是何许人也？

“草鬼婆”是湘西民间对蛊婆的称呼，“草鬼”是像野草一样遍布野外无人理睬的地位极其低下的鬼。蛊婆，苗语 “pa qid”，“pa”即妇女，“qid”即蛊，意为放蛊的女性，湘西苗族人认为蛊婆是放蛊害人、施巫作邪、半神半鬼的邪恶女性，是对社区人们生存构成威胁的危险因子，是必须躲避、孤立、隔绝的对象。在湘西，蛊婆放蛊害人之说众多。清光绪《乾州厅志》卷七有载：“苗妇能巫蛊杀人，名曰‘放草鬼。遇有仇怨嫌隙者放之，放于外则虫蛇食五体，放于内则食五脏。被放之人，或痛楚难堪，或形神萧索，或风鸣于皮肤，或屎胀于胸堂，皆致人于死之术也。” [2 ]苗族文化名人沈从文对家乡的巫蛊之事亦有描述。“善蛊的通称‘草鬼婆，蛊人称‘放蛊。放蛊的方法是用蛊类放果物中，毒蛊不外蚂蚁、蜈蚣、长蛇，就本地所有且常见的。中蛊的多小孩子，现象和通常害疳疾腹中生蛔虫差不多，腹胀人瘦，或梦见虫蛇，终于死去。”[3 ]396

蛊婆以蛊克敌，似乎还情有可原，但蛊祸孩童之举则必为人所不容。一旦被认定为蛊婆，则百口莫辩，只能默默忍受冤屈，被孤立、隔绝乃至含冤受死。凡有人疑被蛊害死，“好事者激起公愤，必把这个妇人捉去，放在大六月天酷日下晒太阳，名为‘晒草蛊，或用别的更残忍方法惩治。这事官方从不过问”[3 ]396。民众惩治蛊妇大有惩恶扬善的正义快感。时至今日，尽管“蛊婆”已经无性命之忧，但精神上的冤屈、孤独、绝望永远无法克服。在湘西，小孩从懂事起就不断被大人告诫：千万不要吃某某（草鬼婆）和家人给的东西，看见她和她家的人都要远远躲开，千万不要望她的眼睛，不要和她的小孩在一起，等等。这些戒条不断被强化与夸大，并且代代相传延续至今。可以毫不夸张地说，在湘西苗族形成了全民谈蛊色变的社会氛围，而身为邪恶源头的蛊婆不可避免地成为众矢之的，辩解不得，挣扎不得，逃脱不得。

仙娘与蛊婆这对正邪姐妹花共生于湘西這片巫土已久，二者的正、邪身份早已成为苗族社会的共识。仙娘与蛊婆的身份认同是如何形成的？

二、仙娘从“自认”到“他认”的身份认同

不同学科对身份认同有不同的界定。从心理学角度而言，身份认同（self-identity）是指个体对自我身份的确认和对所归属群体的认知以及所伴随的情感体验和对行为模式进行整合的心理历程。[4 ]22尽管身份认同强调的是自我的心理和身体体验，以自我为核心，但不可否认身份认同是在与“他者”的相遇与互动中得以凸显并维系的。身份是指一种出身或社会位置的标识，更多地强调社会体系为个人提出的角色要求，是一种社会认同（“他认”），而认同更强调主体的归属感，是一种自觉的个人认同（“自认”），身份认同是“他认”与“自认”的统一。[5 ]14 “每个人都可能通过社会认同和个人认同来定义我们自己。社会认同是通过把我们自己知觉为对我们有吸引力的某个社会团体的成员实现的。……同时，在知觉我与他人差异的基础上，我们每个人都可以定义我们自己的个人认同。”[6 ]278然而，不同的身份认同在“自认”与“他认”产生的逻辑顺序上是存在较大差异的，湘西苗族女性神性人员的身份认同就是如此。

在仙娘作为正义的女性神性人员这一身份认同的形成过程中，“自认”先于“他认”，而“自认”的产生肇始于主体的“癫狂”。这种“癫狂”往往表现为癔病及各种荒诞不经的梦境。癔病（Hysteria）又称为歇斯底里，是由于高级神经系统某部分产生强烈的抑制所造成的精神病症之一。发病原因有：强烈的精神刺激；受周围人们或环境的暗示，而引起本人的共鸣产生相应的行为表现；由于自我暗示从而引起某种相应的想象或联想，进而形成歇斯底里病态。此类患者有正常的智力和自我生活能力，能与周围人保持良好的接触。[7 ]2682016年8月笔者对湘西土家族苗族自治州花垣县龙潭、石栏、吉卫、补抽等地的9位仙娘进行了深度访谈，他们的学法过程往往伴随着：感觉到有“人”在耳边说话、感觉有“人”逼迫他做仙娘的癔病，及与已故者（包括古人）面对面交谈、跟随已故者施法救人等梦境。详见下表：

仙娘的学法过程与北方阿尔泰语系民族中的萨满极为相似，二者均“以梦、幻想和精神障碍的形式经历了‘混乱，但是他们克服了它，并且成为‘混乱的主人。他们过去可能受到压抑，但是却找到了一种好斗且独断专行的解决办法，并成为能够帮助别人的最初的精神病学家。”[8 ]143由“混乱的奴隶”变成“混乱的主人”的过程，在很大程度上可以说是仙娘对自己神性人员身份产生“自认”的过程。在各种荒诞不经的“癫狂”中他们历经了愿意做仙娘（或被迫或自愿）、学做仙娘、成为仙娘的心路历程。随着“癫狂”的结束，他们也实现了由世俗世界的普通人到拥有神性的帮人救人（正义）的仙娘的身份“自认”。

在仙娘们看来，尽管在“癫狂”中已经获得了神性，实现了身份的转变，但在从业之前必须举行安坛仪式。花垣县石栏镇辽求村龙老八仙娘在“发病”半年后，请了邻村（磨子村）一位八十多岁的老仙娘来安坛。据她回忆，安坛时，要准备一只大雄鸡、几个粑粑、一碗米、香纸及给师父的红包，师父走到坛前说几句吉利话，安坛仪式就完成了。笔者追问道：“师父有没有给你留下什么东西？”龙老八说：“没有。说了吉利话就好了！”龙老八的坛安在老屋（现居住在新房中）堂屋右侧角落离地约1米处。坛制简单，由木板、竹竿搭成，呈倚两墙的两层三角形状；上面一层摆放着财神爷爷、观音菩萨神像和一个纸糊的小屋（师父们的居所），下面一层摆放着供果。坛下有一张四脚圆形木桌，摆放着一个香炉、三根电蜡烛、三个装有酒的白酒瓶。坛左侧挂着一张长1米、宽0.6米的《心经》印刷图，坛上方挂着两块红布，上有“妙手回春”的字样。花垣县龙潭村的仙娘吴老有32岁在梦中得法后，请本村巴岱扎麻老余安坛，麻老余即为其阳传师父。凤凰县千工坪乡通板村仙娘龙梅花的法坛就是丈夫吴旺生家的祖传法坛。吴旺生出生在巴岱雄世家，其父、兄均为巴岱雄，因其父随兄居住，故祖传法坛现安置在兄长家，龙梅花每逢朔望及行巫之前都要前往祭拜。祖坛位于堂屋左侧墙上，从离地1米左右的地方开始依次往上钉着7块木板，木板上挂满了藏青、黑、蓝等颜色的布条，旁边挂着信筒。

仙娘的安坛仪式具有一定程度的随意性。其一，安坛主体并未局限在仙娘内部，具有神性的巴岱雄、巴岱扎都能为历经“癫狂”者安坛。安坛对象甚至认为，请巴岱安坛更具正统性和权威性；其二，安坛过程没有严格的规范，简单到“说了吉利话就好了”；其三，法坛规制无限定，既可为自己搭建的坛，也可为巴岱雄的坛。既然如此，可不可以不举行安坛仪式呢？笔者就此对仙娘进行访谈，得到的回答是：必须安坛。理由五花八门，简单归纳为如下几种：“没有坛，师父没地方住”“巴岱、道士都有坛”“没有坛别人不认”“（其他）仙娘都有坛”。这些回答中暗含着通过安坛仪式成为正统、进而获得“他认”的内在逻辑。

国内外学者十分注重仪式的社会功能。著名社会学家爱米尔·涂尔干（Emile Durkheim）认为“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态” [9 ]11。拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）则倾向于把仪式的功能归结在建立和维持社会结构的正常秩序上。当仪式对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会情感起作用时，仪式的特有社会功能也就显示出来。[10 ]45王铭铭、高丙中、耿敬、郭十华等学者以更广阔的视野将仪式理解为被传统所规范的一套约定俗成的生存技术和一套由国家意识形态所运用的权力技术。[11 ]4具体就安坛仪式而言，其社会功能主要体现在“求同立异”上，“求同”即获得法脉的正统性，成为神性人员群体中的一员；“立异”即与世俗普通人区别开来。

作为苗族社会普遍认可的传统宗教法师，习得一门法术进而获得神性身份是有严格规范的。不仅需要投入诚意和金钱拜师学艺，而且还要历经若干年月的磨炼，掌握繁杂的咒语诵辞和仪式，待通过“过法”仪式的检测，由师父安坛另立门户，才能获得神性人员的身份。举行“拜师”“过法”“安坛”仪式时，主家呼亲唤友，大摆筵席，在众人见证中完成。在一系列隆重而肃穆的仪式中，其神性人员身份及沟通神人的能力为众人所接受，获得广泛的社会认同。然而，仙娘拜师、学法都在“癫狂”中完成，无人见证也无法证明，唯有模仿苗族社会正统神性人员获得社会认同的方法，因此，安坛仪式就成为仙娘神性身份获得“他认”的关键。请具有神性的巴岱、仙娘举行安坛仪式，既是获得其他神性人员认可的有效途径，也是向社会推广其神性人员身份的最佳模式。

在“癫狂”中，仙娘完成“自認”，形成神性人员身份的个人认同；通过安坛仪式，仙娘的神性身份获得“他认”，成为众所周知的神性人员。

三、蛊婆从“他认”到“自认”的身份认同

湘西放蛊之说已有千年，关于苗妇成为蛊婆、放蛊害人、民众惩治蛊婆的故事数不胜数。蛊及专门施蛊害人的邪恶蛊婆是否真的存在呢？具有思辨性的湘西本土文化名人沈从文及对蛊文化进行过深入研究的专家学者均持否定观点。

沈从文认为“蛊在湘西却有另一种意义，与巫，与此外少女落洞致死，三者同源异流，都源于人神错综，一种情绪被压抑后变态的发展。因年龄、社会地位和其他分别，穷而年老的，易成为蛊婆”。[3 ]395苗族学者麻勇斌从湘黔边界苗族地区广泛流传的关于蛊的生成、传习方式及防范法门的传说着手，揭示了内在的必然自我否定的逻辑。麻勇斌指出：功能性的蛊是不存在的，观念上的蛊是存在的，它是苗族妇女承受民族、性别双重压迫在观念上的畸形反映。[1 ]198-203吉首大学陆群教授从心理学的维度对巫蛊作为观念性存在进行剖析，指出巫蛊是生活在“巫蛊文化圈”中的人们所产生的“信息场”效应。[12 ]152邓启耀先生认为，巫蛊是在特定社会文化背景的“暗示”作用下所产生的“病”态。[13 ]11潘文献认为苗汉之间显著的社会结构、文化实践和文化观念差异以及双方持续争利所造成的冲突导致了汉人对苗人（特别是苗妇）的巫蛊想象。这种想象往往借助于疾病、谣言以及文化产品传播，不仅使汉人对苗人产生恐惧和排斥感，而且使苗族社会内化了汉人的巫蛊观念。[14 ]黄世杰先生从科技人类学的角度指出巫蛊是一种“幻觉文化”，是利用幻觉产生一些骇人效果和心理震慑作用，营造一种虚构的世界，进而增强在现实世界的财富与权力的一种重要手段。[15 ]

既然蛊与蛊婆只是一种观念上的存在，那么湘西社会中蛊婆的身份是如何产生的呢？笔者认为，在蛊婆的身份形成过程中“他认”先于“自认”。当生活在“巫蛊文化圈”中的人们将日常生活中遇到的灾厄病痛归咎于“中蛊”后，最迫切要做的事情就是揪出幕后真凶。这时与受害者“中蛊”一事有所关联的所有女性都理所当然地成为被怀疑对象，一旦有任何蛛丝马迹指向某妇，则或私下奔走相告，或堂而皇之当街唾骂，如此一来，被疑者的蛊婆身份成为苗族社会共识，再也无法摆脱。

在湘西，苗妇无端被诬为蛊妇者颇多。“无论大小村落，一般愚妇，无故毁谤他人名誉者，受其冤诬不知凡几矣。过去每岁蛊妇兴讼，时有所闻……遇起口角，即以蛊婆（俗又谓之草鬼婆）名称加之。”[16 ]566湘西苗族自有一套辨别蛊妇的方法。清宣统《永绥厅志》卷六《苗族风俗》载：“真蛊妇目如朱砂，肚腹臂背均有红绿青黄纹路，无者即假。真蛊妇家无有毫厘蛛丝网。每日又须置水一盆于堂屋，将所放之蛊虫吐出，入水盆食水，无者即假。真蛊妇平日又必在山中，或放竹篙在山中为龙斗，或放斗篷在天上作鸟舞，无者即假。如有以上各异，杀之后剖开其腹必有蛊虫在内，则为真蛊。真蛊妇害人百日必死，若病经年，即非受蛊。” [17 ]20世纪30年代，流传着十五种更为荒诞的辨别之法：织布松紧不匀，断线者；外来妇人到家底未逾三日主人害病者；早晚餐妇人来家，过后发觉肚痛者；曾喊妇人，以后肚痛不安者；医疗病人妇人来家探病者；路途相遇，过后头昏呕泻者；品貌不端，为人鄙视嫉恨者；妇人参言，工作有不顺利者；夜梦妇人，送食物者；煮饭不熟有带生性者；工作疲劳，忽生目眩昏倒者；小儿啼哭，时久不止者；吃多肚胀，呕吐不适者。[16 ]567尽管判断标准荒谬至极，但当以上述之法断定某人为蛊婆时，生活在“巫蛊文化圈”中的人们往往不会质疑，反而会广而告之，迅速建立起防线，将其隔离在外。在这种荒谬的以讹传讹中，蛊婆邪恶的神性身份获得社会认同。

苗族学者石启贵敏锐地察觉到20世纪三四十年代湘西苗族社会普遍存在的巫蛊现象，指出蛊婆施蛊害人之说只是巴岱与仙娘推卸责任、获取钱财的借口。他认为“（蛊婆）此传说之由来，便是仙姑及巫医创其说，愚弄民众，发展自身之业务，诈骗同类之金钱，藉资生活，以养儿女，饱入私囊，损人利己以为得意也。至说已有事实，系巫医等暗中所为，借口掩饰，而一般愚妇，究不知此办法也。……于是请巫许神还愿者有之。倘还无效，巫师即咎之于蛊。医师亦然，当未诊病之前，自夸能药到病除，起死回生。就诊之后，用药罔效，非咎于蛊，便咎于神。传说蛊妇之厉害胜于鬼神，病者信之，即请巫医仙姑除之，耗费巨大，在所不计。彼等乘此良机，诈获金钱矣。辨别蛊妇，亦是伊等所传出。其说不一，眼起红丝呈网状形，或近视烂眠，风火云翳，姿态劣拙，品貌不恭者，诬为蛊妇”[16 ]567。仁者见仁，智者见智，尽管此观点不能获得所有人的认可，但据其分析我们可以推断：在蛊婆邪恶神性人员身份的社会认同形成过程中，巴岱和仙娘起着推波助澜甚至煽动作用。

悲哀的是，在作为邪恶神性人员身份的社会认同形成后，被诬陷为蛊婆者，最终都会在自我意识中承认、接受、内化蛊婆的身份，完成了其身份的个人认同。究其原因，黄世杰先生认为被诬为蛊婆者基本上都是贫穷和边缘化了的人群，她们在财富和权力的争夺中往往处于劣势，尽管对社会和他人怀着强烈不满却又无处发泄。当受虚幻传说影响的民众出于对“蛊”的害怕而对放蛊者心怀恐惧，对她们表现出胆怯、敬畏时，无疑加强了她们取得权力的“幻觉”。[15 ]试想，曾经贫苦不堪、卑如蝼蚁，在社会资源争夺中永远处于劣势，处于被无情践踏境地的她们突然受到前所未有的关注和敬畏，这无疑会产生极大的精神满足感，即使这莫须有的罪名会让现实处境更加悲惨，她们也甘之如饴。也许这种权力的“幻觉”恰恰成为她们在现实生活的悲苦“泥潭”中的最后一根救命稻草，她们只能紧紧抓住。民国时期湘西地区“晒草鬼”时“受处分的妇人，有些极口呼冤，有些似乎罪有应得，默默无语。然情绪相同，即这种妇人必相信自己真有致人于死的魔力。还有些居然招供出有多少魔力，施行过多少次，某时在某处蛊死谁，某地方某大树枯树自焚也是她做的。”[3 ]396诸多行为，应是上述心理作祟。

2016年7月29日至8月2日，笔者跟随花垣县政府“精准扶贫”工作队的工作人员到SL镇ZL村调研，期间走访了蛊婆WYZ。①WYZ，女，今年 52岁，丧偶；育有一子，今年28岁，在外务工，未婚。据报导人介绍：

WYZ是从隔壁MZ村嫁过来的，结婚前也没听说她家里“不清白”（指家中有人放蛊），挺勤快又会做人，刚来时大家都挺和睦。一直到88年还是89年的夏天，村头吴老有的儿子突然得了怪病，连续3、4个月肚子痛，吃不进东西，去县医院好多趟，花了几千块钱，都没治好。后来请村里的道法老司（巴岱）麻法旺来看。他做了“照水碗”，就说“这是‘草鬼婆害的。”吴老有就问“是哪个？”麻法旺就说“是村里的。”再问，就不说了。后来吴老有老婆想起，在生病前一晚上他们从WYZ家门口经过，WYZ叫了他儿子一声，他儿子也答应了一声。他们怀疑WYZ就是“草鬼婆”，后来吴老有去找麻法旺确认，也不知道麻说了什么，反正吴老有一家就不和WYZ一家来往了。没过几个月，吴老有的儿子就死了。吴老有和他老婆见人就说WYZ是“草鬼婆”，要防着她们一家。刚开始大家也不全信，后来没几年她老公又摔死了，大家就都信了。

这些毫无关联的不幸，居然能成为堂而皇之指控WYZ为蛊婆的“铁证”，在我们看来是难以置信的，但对身处“巫蛊文化圈”中的苗人而言，却是十分有效的。經过巴岱麻法旺、当事人吴老有及妻子的指认和宣传，“WYZ是蛊婆”的信息在村民中广泛传播，再加上丧夫一事的刺激，村民的“WYZ是蛊婆”观念更加强化，由此其邪恶蛊婆身份的社会认同形成。

在笔者再三央求和反复保证绝口不提蛊的情况下，报导人同意带我去见见WYZ。WYZ的家位于远离公路的半山坡上。我们沿着弯弯曲曲的山路走了30多分钟，一座破旧不堪的老木屋映入眼帘。走近一看，一个头发凌乱的妇女正佝偻着身子剥玉米，报导人叫了声“W大姐”，她抬起头看到我们这几个“不速之客”，蜡黄的脸上闪过一丝惊慌的表情，双手不停地扯着衣角，像个犯了错的小孩。待报导人说明我们是来调查村里脱贫情况时，她才稍微缓和过来。她全程低着头极其简单地回答了我们提的几个问题，然后就不说话了。事后报导人向笔者透露，WYZ的家庭情况达到了作为“精准扶贫”对象的标准，但村里确定扶贫对象时需要全村村民民主投票决定，结果可想而知。

WYZ的慌乱、不自信、不善言语及所受的不公正对待很大程度上源自20多年前的那场不幸，源于“草鬼婆”的邪恶标签。笔者无法得知WYZ是否有过权力的“幻觉”，是否曾经因此获得过精神上的满足，但笔者可以肯定，现在的她正因其“蛊婆”这一邪恶身份承受着不公正待遇。或许她是在强大的舆论压力下，在村民防备的眼神中，在孤立无援的困境里，独自吞咽着这莫名而来的苦楚，担下了邪恶的蛊婆之名，久而久之，连自己都信以为真了。

结语

在湘西苗族社会，仙娘通过“杠仙”等仪式沟通鬼神，发现邪秽，为人们解决日常生活中的神秘问题。同样作为有神性的女性，蛊婆却因被传放蛊害人历来为人所唾弃，让人避之唯恐不及。仙娘与蛊婆好似一对正邪双生子，共生于湘西苗疆这片巫风浓郁的土壤。通过考察可以发现：仙娘身份认同的内在逻辑是主体在“癫狂”中产生“自认”，通过安坛仪式，形成“他认”；蛊婆身份认同的内在逻辑在于主体无辜受诬，形成“他认”，在无力反抗或抗争无果后，被迫内化为“自认”。前者是由己及人，由内至外的过程；后者是由人至己，被强加的过程。

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A STUDY ON IDENTITIES OF BOTH THE CELESTRAL LADY AND THE WITCH OF THE HMONG IN WESTERN HUNAN PROVINCE

Jiang Huanyi，Hou Youde

Abstract：Both the celestral lady who represents justice and the witch who represents evil are symbiotic divine female in the Hmong society in western Hunan province. Their circumstances differs greatly due to their identities，e.g. the celestral lady is fully respected while the witch suffers discrimination. The formation of the two identities have sharply contrastive inner logic，the celestral lady obtains self-identity in the“madness”，then acquires social identity by an altar ceremony. The witch is slandered innocently and given a social identity which is forced to transform into a self-identity after a lose battle of resistance. The former process starts from oneself to others and from inside to outside while the later process is an imposed process commencing from others then to the oneself.

Keyword：Hmong；celestral lady；witch；identity

﹝责任编辑：黄润柏﹞