儒学常道与未来儒学发展

孙业成++张杨��

摘要：中华民族的伟大复兴，一定离不开孔子儒学的精神滋养。然现代新儒家将儒学的现代复兴引向重在择发儒学的宗教性、终极关怀上来，这些问题纯属西方基督教特有的经过末日审判来世能否进入天国的范畴，与中国原始儒家所需要的现实情感关怀格格不入。新儒家以一种超常识、超思辨“智的直觉”去体悟“仁心与生生天道”（刘述先），或心体性体（牟宗三），或本体（成中英）等。这种道体不是原始儒家的本怀，也不是未来儒家需要的东西。原始儒家有道体，其道体是具有康德理性般存在的普遍性与必然性，但却根植于每个人的情感及其家庭的伦理之中，是积久涵养之工夫，非如有另一物般之实体的存在。儒学是个情感问题，亦绝非仅人生价值取向问题。

关键词：现代新儒家；儒学；礼；仁

中图分类号：B26文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2017）03-0094-07

自1919年以来，现代儒学已走过近百年的历程，可以说儒学有“花果飘零”、夹缝求生之窘境，但事实上，儒学精神从未衰微。所谓儒学，指的是以原始孔孟儒家为主、吸收先秦诸子百家成果所形成的中国的义理学。回顾近百年儒学历程，我们的感慨实在太多，而如今儒学已复归平实。身为后学，自觉肩负“为往圣继绝学”的历史责任，立足当下，放眼未来，我们不禁要关心：儒学未来的命运如何？

一、现代新儒家

中国历史上有过辉煌时代，也有过被动挨打、命运衰微的时刻。翻开血泪斑斑的近代史，中华民族近乎亡国灭种，更没有民族尊严可言，而今，顺天应命，新中国又强大起来了。一百年前，我们有过梦想，但无法实现。现在，我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标，比历史上任何时期都更有信心、有能力实现这个目标。①中华民族的伟大复兴，其根基在文化。习近平用六句话对中华优秀传统文化进行了概括：“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同。”②中国文化的主流是儒家思想。

孔子的儒家思想影响了历代统治者们的治国理政思路，汉唐盛世的兴起得益于儒学，儒学亦造就了中国人特有的人格，譬如“杀身以成仁”“可杀而不可辱”。牟宗三曾将儒学的发展分为三期：先秦儒学为第一期，宋明儒学为第二期，当代新儒家为第三期。儒学有重要影响的应该是：先秦原始儒家、两汉经学、宋明理学、清代汉学（考据学）、现代新儒家五时期。本文只截取现代新儒家及其“第三代第四群”海外学者之片段。

现代新儒家是个群体，它崛起于民族危难、孔孟圣贤遭人诟病之20世纪初。1922年出版的梁漱溟《东西文化及其哲学》是其标识，“世界未来文化的复兴就是中国文化的复兴”③是其心声。其实，这本书的内容是梁先生在济南第一中学时的演讲稿，而在1920年北大的日刊中他已经讲过这个题目。梁漱溟有这样的构思，恰是在“打到孔家店”的1919年前后。再有熊十力《新唯识论》。《新唯识论》（文言文本）于1930年面世。此前，熊十力于1918年完成之《心书》，乃“融会儒佛”。其唯识一学则有三稿：

收稿日期：2016-06-02

作者简介：孙业成，男，石河子大学政法学院教授，哲学博士（石河子832000）。

张杨，女，石河子大学马克思主义学院硕士研究生（石河子832000）。

草创于1921年、1923年正式出版的《唯识学概论》，其本尊唯识旧学，未有偏离；1926年出版《唯识学概论》二稿；三稿印行于1930年。“《新论》主张即用显体，即变易即不易，即流行即主宰，即用即體。而其立论，系统谨严，实以翕辟二义为之枢纽。”④全书即以此意为骨子。熊十力于1944年完稿之《新唯识论》（语体文本）则完成其由佛归儒之转变，其实乃“冀吾族类庶几免于危亡”⑤，从而令世人觉悟“今日世界人类所急需者，孔子之道”⑥。

刘述先分现代新儒家为“三代四群”。第一代第一群：梁漱溟（1893—1988），熊十力（1885—1968），马一浮（1883—1967），张君劢（1887—1969）；第一代第二群：冯友兰（1883—1990），贺麟（1902—1992），钱穆（1895—1990），方东美（1899—1977）；第二代第三群：唐君毅（1909—1978），牟宗三（1909—1995），徐复观（1903—1982）；第三代第四群：余英时（1930—），刘述先（1934—），成中英（1935—），杜维明（1940—）。⑦余英时师从钱穆，刘述先、成中英同学方东美，杜维明则受教于牟宗三与徐复观。现代新儒家是中华文化的体认者、挚爱者和守护者。⑧

现代新儒家最集中的话题有两个：境界与实体。何谓境界？冯友兰在“贞元六书”之《新原人》（1943年）中提出了境界说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”境界即意义。冯友兰的境界分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。《春秋》的“立德”“立功”“立言”之三不朽，张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，程颢的“仁者浑然与物同体”，以及唐君毅的“心灵九境”等即属于境界说。何谓实体？实体是西方文化中特有的宇宙最高存在者，即哲学的本体观念，如柏拉图的理念、亚里士多德《形而上学》中的本体、斯宾诺莎的实体、黑格尔的绝对精神或基督教的上帝观念等。比较而言，境界说颇接近于原始儒学的内涵。

而“第三代第四群”海外新儒家们基本上循着实体（道体）说来解读孔孟儒学。

刘述先提出“理一分殊”，认为已经表达出来的道理无论孔孟、程朱、陆王、唐牟，已经是分殊的领域而有其局限性，但他们都指向“理一”。刘述先对程子说的尧舜事业如一点浮云过太空，颇有同感，并就此指出：“这不是说尧舜事业不重要，而是说即使丰功伟业如尧舜依然是有限的，我们不可把重点放在迹上，而要把我们的终极托付在道的创造性本身上面。”⑨刘先生的“理一”与“道”，即实体的表征。

成中英则重本体，譬如，哲学追求的是什么？“我想最根本的回答是一个根源的存在，作为人类持续发展的源头活水，一个实体的存在，一个根源到实体的过程存在”⑩，是说哲学的对象就是本体。他总结说，中国儒家哲学自孟子以来即重视心性之学，同时发展为性命之学与性理之学，甚至展开为性情之学，基本上都是本体之学。B11

杜维明认为，儒学的意义“绝对不仅仅限于道德实践的范畴，而是有着相当浓厚的宗教内涵”B12。儒家传统是一个体现“终极关怀”的精神文明。B13杜维明的儒学是在探求“终极关怀”（上帝）。

余英时是中国思想史专家，他坚决否认自己的新儒家身份。“在新系统中，思想家作为个人也必须攀登‘道的精神领域，以寻求生命之源与价值之源。”B14余的新系统，即新天人合一，是“道”与“心”的合一，完全与鬼神无涉。其“道”无异于实体也。

“第三代第四群”新儒家们，将儒学宗教化、实体化、价值化（“仁是基本价值”B15），且以独得道体自负B16，最终走向了“良知的傲慢”，结果是“把中国文化的理想与现实一分为二”B17。我们应该清醒地认识到，现代新儒家们论旨宏阔，牟宗三道德的形上学属辞比事引康德，唐君毅“心灵九境”索隐钩深攀援黑格尔《精神现象学》，殊不知“论之愈精而去之愈远”，康德、黑格尔的思想岂能嫁接孔子的儒学？我们都懂得“南橘北枳”的道理。中国梦的实现，新儒家的玄思搆画，我们不能“照着讲”。

二、历三千年而弥新的儒学常道

中国儒学有历久而弥新的常道，开为礼、仁，合则为一体之仁，如朱子曰：“盖仁义礼智四者，仁足以包之。”B18儒学常道既超越时空，又能与时代浮沉，化腐朽为神奇。它独立而不改，周行而不殆。礼、仁即是儒学的常道。

1.礼

何谓礼？“礼也者，理之不可易者也。”B19礼即法则、规律。据《左传》季文子语：“礼以顺天，天之道也。”B20礼乃模仿天道而来，非人本有。礼的独立完善则始自周公。“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”B21《礼记·明堂位》亦强调，“周公……制礼作乐”B22。周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼。B23但礼的内涵不止于此。概而言之，先秦的礼有四义。

其一，宇宙规律。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”B24礼贯天地人三才之道。“礼者，天地之序……天高地下，万物散殊，而礼制行矣。”B25此亦是宋明儒“天理”、现代新儒家“道德秩序即是宇宙秩序”B26得以成立的根据。

其二，国家根本大法。“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者。”B27礼乃“国之干也”“国之常也”。“天子建国、诸侯立家、卿置侧室、大夫有贰宗、士有隶子弟庶人工商，各有分亲，皆有等衰。”B28天子建国，指天子建诸侯；诸侯立家，指诸侯立卿大夫；卿置侧室，指卿立大夫或下级之卿；大夫有贰宗，指大夫立下级大夫或“属大夫”；士有隶子弟、庶人工商各有分亲，皆有等衰，指士以其子弟为隶级，庶人不再分等级而以亲疏为若干等级之别。所谓“分亲”“等衰”（等次），即礼也。

其三，伦理规范。“德辉动于内而民莫不承听，理发诸外而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而措之，天下无难矣。”B29“理”即礼；“礼乐之道”即伦常规范。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”B30亲疏是非一决于礼。“曷谓别？贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”B31别，礼也。“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”B32，礼行乎其间。

其四，具体法规。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以理，有耻且格。”B33儒家规则乃化“刑”为禮（“理”）也，即“分争辨讼，非礼不决”B34。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。”B35礼与刑，目标“一也”。“礼，失之者死，得之者生。”B36礼即法也，“礼者，法之大分”B37。比较而言，“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用，德者本也”B38——在礼（德）与刑之间，礼为先。

2.仁

先秦儒之成为显学，得益于二人：一是周公制礼，一是孔子创仁。据《左传》昭公十二年（前530）：“仲尼曰：古也有志，克己复礼为仁。信善哉！”B39余英时考证认为，“克己复礼为仁”是孔子（前551出生）引述古人的话，昭公十二年孔子仅22岁，尚不能作此语，“仲尼曰”云云只能是《左传》作者或后世的人添上去的。B40余氏此论不足以撼动孔子创仁说。《论语》里的“仁”出现109次之多，“并非自出心裁”B41之说难以服人。仁出自孔子的心意独创，“孔子贵仁”B42，“仁自夫子发之”B43。仁一直成为中国文化的标识。

孔子的“仁”有三义。

其一，仁即礼。“克己复礼为仁……为仁由己，而由人乎哉。”B44仁礼一体不可分。相较于礼，仁是人之为人的内在本质，用康德的话来讲，仁是自我意识，即仁是经验的自我意识对象（表象），又是先验的自我意识本身，如“仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”B45。“人之所以异于禽兽者几希”B46，是说人有自我意识之仁，动物则无。“礼自外作”B47，礼是仁的外在化。

其二，仁是情怀。“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”B48——孔子说，伯夷、叔齐这两兄弟不记过去的仇恨，别人对他们的怨恨也就很少；“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”B49，一部《论语》讲的就是无限情怀。仁亦不例外，如“子曰：苟志于仁矣，无恶也”B50；“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”B51；“樊迟问仁。子曰：爱人”B52；“爱人能仁”B53。所以仁即情怀也。

“人皆可以为尧舜。”B54何谓尧舜？“孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕”B55——孔子说：舜是最孝顺的人，五十岁还依恋父母。“尧舜之道，孝弟而已矣”B56，是说尧舜之道即仁也B57。“尧舜之仁不徧爱人，急亲贤也”B58，尧舜之仁爱有差等。尧舜之仁但以情怀去爱人，“爱人不亲，反其仁”B59。“仁者以其所爱及其所不爱”B60，仁人有大爱及人。“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”B61因人人有仁爱，所以人人能成尧舜。

在孟子那里，“仁也者，人也。合而言之，道也”B62。人道即仁，仁是性、情、欲的统合，是纯善。方东美总结孟子性情时指出，从性流露出来成为情，“若乃其情，则可以为善矣，乃所谓善也”B63，“情”也是善的；于是情再具体地流露在现实世界、现实社会上面，就成为“欲”，孟子说“可欲之谓善”B64，易言之，不仅性善引出情善，情善再具体的表达出来成为人生创造的欲望，那么这个欲望也是善B65。

孔孟儒的仁，即一种人人具有的情怀也。

其三，仁是圣境。孔子之仁是极高的境界。如“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”B66；“仁以为己任，不亦重乎”B67；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”B68。孟子亦然，如“仁者无敌”B69；“亲亲而仁民，仁民而爱物”B70；“行仁政而王，莫之能御也”B71。

后儒以公释仁。伊川：“人能至公，便是仁”B72；明道：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”B73；朱子：“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”B74；马一浮：“必己私已尽，浑然天理，然后可以为仁，但有一毫有我之私，便是不仁”B75。朱子还将仁提升到宇宙本体论的高度：“仁之体本静，而其用则流行不穷。”B76

三、未来的儒学

儒学未来的发展，一定要落实在道体与大用两方面。

1.儒学之道体

“人能弘道”B77。儒学有自己的道体，其道体如何？着实说来，康德的理性可与儒学之道体价值相当。

《纯粹理性批判》的主要意义是对于纯粹理性进行批评性的判断。B78纯粹理性既是主体，又是对象B79；是先验自我与先验对象的统一体，实际上又是宇宙的立法者（主宰者）。据康德所论，人类的知识正是“知性通过概念把杂多在客体中结合起来”B80所形成的，而“理性给知性颁定了它的完备运用的规则”B81，“理性永远不直接和一个对象发生关系，而只和知性发生关系”B82。康德严分现象和自在之物，但“现象和自在之物二者都是理性里所包含的东西”B83。康德的理性世界，分则为二——理性为自由王国立法，知性为自然王国立法；合则为一——形上学的理性王国，纯粹理性“是一切其他存在的根柢与条件”B84。

康德的理性完全抽掉了经验的感性条件，企图以完整性给予经验的综合，所用的方法是把它一直推到无条件的东西那里去。“理性对于一个作为至上原因的最高存在者的设定只是相对地、为了感官世界的系统统一而思考的，它是一个单纯在理念中的某物，我们对它自在地是什么没有任何概念。”B85所谓理性，是指整个高级认识能力B86，到此我们就不能再追问什么了。我们所能够拥有的就是理性提供給我们的不同理念。“理性的这些理念现实地证明了它们在作为现象的人的行动方面的原因性，这些行动之所以发生，不是由于它们被经验性的原因所规定，不是的，而是由于它们被理性的根据所规定。”B87我们完全能够理解理性通过理念给知性在经验中的应用所规定的规律（而形成的客体），客体不过是一个理念B88，“理性的概念是关于完整性的……理念也包含在理性的性质中”B89。康德的理性在条件方面要求绝对的完整性，只能满足于一切条件的完全总体这个观念。B90

康德完全从人的认识能力方面来谈理性，这符合人“任何时候都必须被当作目的”的目标。“自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的知性中，而且我们必须不是通过经验”B91——康德走了一条颇似于中国陆王心学家的“先立乎其大”的切己自反的路子，但他没有心学家“心性”本体论的预设前提。康德有没有形上学本体论的观念？答案是肯定的。黄宗羲说“心无本体，工夫所至，即其本体”B92。康德的理性即是儒学的“工夫”。“工夫”浅者为感性，深者为知性，极高者为理性，尽管他“并没有因此而创造一个存在体”B93。“有大人者，正己而物正者也。”B94大人者，理性也，“工夫”极致者也；此“大人”，亦是集知识、价值、“工夫”于一体的儒学之仁也。“天地间非太极不神。”B95换句话说，“天地间非理性不神”。“因此我们一定要设想一个非物质性存在体，一个知性世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底的满足。”B96康德的理性就是儒学的“太极”。实际上，理性、自在之物、太极与“工夫”等都是方便极致之词，它们犹如“理气后先、天理人欲，说者所自定耳，无准矱以验，无权衡以度，人皆可褒贬是非之也”B97。

“圣贤经书，人心善恶是非之迹固无不纪，然其大要，无非发明天理以垂训万世。”B98儒学之道体是天理。天理如何可寻？“尝读《文言》有云：大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。此天理之本然也。《彖传》有云：乾道变化，各正性命。此天理之在万物者也。”B99天理即万物也。“通过理性，我们体会到我们和本体实在的性质相似。”B100

理念基于理性（“理性包含理念”B101），现象基于理念（“现象在表象之外什么也不是”B102，唯有理念在经验中才能形成事物的概念即表象B103），理性同时给它的理念提供了对象B104。但“理性不是现象，也不服从感性条件”B105。康德的理性，如同儒学的“工夫”、大人、仁、太极、天理（“我把至上的原因叫做理性”B106），同于儒学的道体范畴。

康德认为，德行不是后天学习获得的。在道德问题上我们必不可诉之于经验。B107德行产生于道德法则。“道德法则就是一个超感性存在和一个纯粹知性（Verstand）世界的基本法则，这个世界的副本必然存在于感性世界之中。”B108而道德法则又是理性的副本。“道德法则是作为我们所先天意识到而又必然确实的一个纯粹理性事实给予我们的。”B109理性才是一切德行得以产生的先决条件与先验根据。

其实，康德的理性论也为儒学道德原则的先验性存在及其所具有的普遍性与必然性效验提供了另一层面的佐证。

2.儒学之大用

儒学体海无言，但大用之相可说。“大用”即儒学的生命气象。孕育于华夏民族这块土地上的儒学是个永恒生命体，它绝不是列文森博物馆里的展览品。现代新儒家所谓“儒学的慧命在海外得到了保存和发展”B110，过于自信；“儒学在现代成为无根的游魂”B111，颇属臆测。儒学生命的根永远在华夏。

（1）情感根。1985年，成中英第一次来北大演讲，93岁高龄的梁漱溟亦来旁听。对于梁先生而言，与其说是“有朋自远方来，不亦乐乎”，不如说是墙外开“话”墙内香——儒学的现世情感关怀引起了梁先生的共鸣。儒学的生命就在于它的情怀。

孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”B112礼的反义是非礼，忠的反义是背叛，非礼、背叛乃情意殆尽也。“事君尽礼，人以为谗也”B113，实是尽情分而已。推而广之，“君君、臣臣、父父、子子”B114，无不是一个“情”字在维系着。孟子曰：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。”B115真情能遍行天下。“仁之实，事亲是也。”B116仁的实质就是亲情。梁漱溟指出，孔子从不轻以仁许人，也不敢以此自居，因为造次必于是，颠沛必于是，无终食之间有违，恒期造乎其充实、透达、圆满——这圆满，是圆满了人所具有的可能性，始终都在情同一体上而止。B117认同儒家的道德原则，不必要具有高深的儒学知识，而是基于情感需要。B118儒学的主要道德规范温、良、恭、俭、让，无不建立在情感基础之上。一体真情是儒学生命力之所在。

在经济人的社会里，儒学关注的重点应该是，人们的情感如何疏离了人本身，而不是寻求杜维明的“儒学的宗教性”问题及刘述先的“孔子的终极关怀”B119，宗教问题、“终极关怀”指的是需经过末日审判以确定在来世的天国能否得救。总之，“新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰”B120，这与儒学需要的现实关怀大相径庭。现代新儒家采取最极端的“六经注我”方式“自说自话”，“话”是抽象专业的学术，而儒学是具体丰富的生活。学术可有可无，儒家生活却不可无。儒家情感生活是儒学取之不竭、用之不尽的源泉。

（2）家庭根。儒学的人生目标有两个向度：其一，立德、立功、立言，即光宗耀祖，这是多数人的目标；其二，修身、齐家、治国、平天下，这是极少数人的目标。儒学绝没有歧出第三向度的玄思，如老氏之“无”、释氏之空，以及牟宗三“道德的形上学”、成中英“本体诠释”、刘述先“理一分殊”等。儒学的价值坐落在一人一姓的家庭生活中，孟子曰：“人有恒言，皆曰，天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”B121但说“家庭为万恶之源，衰微之本”B122是不懂得儒学真正意蕴的。

《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”延续祖先生命的最好方式就是尽孝道，现实人们的家庭生活与祖先靈魂的永恒连接，是儒学赖以存在的深厚土壤。

（3）“工夫”根。儒学又主要表现在身体力行与内心涵养的“工夫”上。

其一，身体力行。据清儒颜元记述，一个儒者每日清晨，必躬扫祠堂、宅院。神、亲前各一揖，外出要辞告，回来要当面禀告。次日二拜，十日以后四拜，每月初一、十五、节令四拜……非正勿言，非正勿行，非正勿思；有过，即于圣位前自罚跪伏罪。颜元一生坚持这样做，病重时亦必整衣冠，真可谓“仁为己任，死而后已”者也。B123

尽管现代社会颜元这样的儒士已难觅其踪迹，但其影子及遗风犹存，或百年，或千年。儒学力行“工夫”不可磨灭。新儒家基本采取的是综合西方哲学、宗教等名家的“联合国”式思辨术。梁漱溟曾直谏儒者，舍力行而用思辨，曾未之前闻。B124

其二，内心涵养。二程言：“涵养须用敬，进学则在致知。”B125朱子称之为“实学者立身进步之要”B126。所谓敬、学、致知：

敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。天下有一个善，一个恶。去善即是恶，去恶即是善。譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也。

言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也……学欲速不得，然亦不可怠。

致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处……若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。智识明，则力量自进。问曰：何以致知？曰：在明理，或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。B127

学、致知亦可名之曰穷理，穷理之于涵养，朱子谓：“穷理涵养要当并进，盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用而齐致其功。”B128敬、学、致知的目的，就在为涵养。此是圣门的内在“工夫”。

（4）六艺根。如果说情感是儒学的内在本质，那么六艺（《六经》）则是其外在的衣钵（包括四书）。六艺是儒家的“圣经”。

但就《论语》而言，黑格尔说“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到……这是毫无出色之点的东西”B129；《易经》“只停留在最浅薄的思想里面”B130；《尚书》“并没有包含任何有意义的东西”B131。虽然在17世纪中叶，《四书》思想已通过耶稣会士用拉丁文的阐述，传遍了欧洲主要大国如英国、法国、德国等，但黑格尔根本不了解中国文化。就儒学言，它是哲学，是生活中的哲学，生活之外即无儒学。康德指出，“永远不能学习哲学……顶多只能学习做哲学研究”B132。诸贤可以比照。

就六艺文本言，可分流行本与地下本。

以《尚书》举例，今流行本《尚书》源自今古文合本。“古文传自孔（安国）氏，后唯郑康成所注者得其真；今文传自伏生，后唯蔡邕石经所勒者得其正。”B133《尚书》自西汉时有今文、古文之分。西汉伏生传授29篇（原28篇，河内女子得《泰誓》一篇献之）为今文，经过数传形成西汉《尚书》三家学，即欧阳高的“欧阳氏学”、夏侯胜的“大夏侯氏学”、夏侯建的“小夏侯氏学”，皆立于学官；孔安国献壁中“《尚书》古文经46卷”B134，然不立学，私相授受。古文《尚书》自郑康成注后，传习者已稀少，至西晋永嘉而消亡。东晋元帝时豫章内史梅赜忽上古文《尚书》（原伏生29篇析成33篇），增多25篇而成现行本流传下来。

地下本有阜阳出土的汉简《周易》，郭店楚简、上博楚简的“缁衣”“穷达以时”篇等。无论地下本，还是流行本，非中国无以得之也。

汉字不能移出文言，大中华区域不能移出汉字，六艺之根深植于中华汉字及文言中，深植于中华沃土中。“天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。”B135六艺传承永无尽期。

四、余论

儒学遵循的是一条行礼、践仁、体道的现实生活路线，而非相反，先预设一个形而上的哲学实体（性体）“表示我们对最真实的存在，一个以之为根源为实体的存在的体现”B136，或性体“性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限普遍的……它是涵盖乾坤，为一切存在之源的”B137——再让人来思索。犹如犹太教体现于每个教徒严格遵守其基本的礼仪习俗般，儒学则体现于华夏民族每个家庭里的父慈子孝及其所享受到的天伦之乐中，绝非体现于现代新儒家所设计的超乎常识的对实体之体验与证悟中。儒学亦不是价值取向（“中国哲学是以价值为中心的哲学”B138，及儒学“专注于价值的张扬”B139）。华夏这片土地是儒学的圣地，念兹在兹，方有儒学真血脉，离兹则无所有真儒也。

注释

①②中共中央宣传部编：《习近平总书记系列重要讲话读本》，学习出版社、人民出版社，2016年，第7、203页。

③梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，2005年，第202页。

④⑤⑥熊十力：《十力语要》，上海书店，2007年，第28、236、386页。

⑦刘述先：《港台新儒家与经典诠释》，《儒家哲学研究：问题、方法及未来开展》，上海古籍出版社，2010年，第258页。

⑧郭齐勇：《近三十年中国大陆现代新儒家研究的回顾与展望》，《儒家文化研究》第五辑，三联书店，2012年，第342页。

⑨⑩B11刘述先：《理一分殊》，上海文艺出版社，2000年，第6、193、77页。

B12杜维明：《创造的转化》，《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学答疑和讨论》，三联书店，2013年，第116页。

B13杜维明：《超越而内在》，《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学答疑和讨论》，三联书店，2013年，第152页。

B14B40B41余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年，第57、94、94页。

B15杜维明：《儒家人文精神的核心价值》，《二十一世纪的儒学》，中华书局，2014年，第105页。

B16B17B120余英时：《钱穆与新儒家》，《现代儒学论》，上海人民出版社，2010年，第180、169、181页。

B18B74B76朱熹：《性理》三，黎靖德编：《朱子语类》卷六，中华书局，2011年，第113、117、121页。

B19B25B29B35B47《礼记·乐记》，《四书五经》，中华书局，2009年。下引《礼记》仅注篇名。

B20《左传·文公十五年》，《四书五经》，中华书局，2009年。下引《左传》仅注篇名。

B21《左传·文公十八年》。

B22《礼记·明堂位》。

B23杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，人民出版社，1992年，第333页。

B24《左传·昭公二十五年》。

B26牟宗三：《纵贯系统的圆熟》，《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1998年，第415页。

B27《左传·隐公十一年》。

B28《左传·桓公二年》。

B30B34《礼记·曲礼》。

B31《荀子·礼论》，王先谦：《荀子集解》，中华书局，2013年。下引《荀子》仅注篇名。

B32《史记·礼书》，司马迁：《史记》，中华书局，2009年。

B33《论语·为政》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2009年。下引《论语》仅注篇名。

B36《礼记·礼运》。

B37《荀子·劝学篇》。

B38《中庸》，《四书五经》，中华书局，2009年。

B39《左传·昭公十二年》。

B42《吕氏春秋·不二》，上海古籍出版社，2014年。

B43陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局，2008年，第433页。

B44B52B114《论语·颜渊》。

B45B49《论语·述而》。

B46《孟子·離娄下》，焦循：《孟子正义》，中华书局，2015年。下引《孟子》仅注篇名。

B48《论语·公冶长》。

B50B66《论语·里仁》。

B51B67《论语·泰伯》。

B53《国语·周语下》，徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年。

B54B55B56《孟子·告子下》。

B57“孝弟也者，其为仁之本与？”引自《论语·学而》。

B58B70B94B115《孟子·尽心上》。

B59B61B116B121《孟子·离娄上》。

B60B62B64《孟子·尽心下》。

B63《孟子·告子上》。

B65方东美：《新儒家哲学十八讲》，台北黎明文化事业公司，1983年，第209页。

B68B77《论语·卫灵公》。

B69《孟子·梁惠王下》。

B71《孟子·公孙丑上》。

B72程颢、程颐：《外书》卷十二，《二程集》，中华书局，2006年，第439页。下引《二程集》仅注篇名和页码。

B73《遗书》卷二上，《二程集》，第15页。

B75B135马一浮：《泰和宜山会语》，辽宁教育出版社，1998年，第27、42页。

B78B79B84B100B107[英]康浦·斯密：《〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，华中师范大学出版社，2006年，第44、45、540、529、588页。

B80B81B82B85B86B87B101B102B104B105B132[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2008年，第506、459、506、530、631、444、456、415、531、446、633页。

B83B88B89B91B93B96[德]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1997年，第153、110、104—105、92、92、144页。

B90[加]约翰·华特生：《康德哲学讲解》，韦卓民译，华中师范大学出版社，2006年，第196页。

B92黄宗羲：《明儒学案·序》，中华书局，2008年。

B95B98B99罗钦顺：《困知记》，中华书局，2013年，第174、156、160页。

B97钱大昕：《十驾斋养新录·序》，上海书店，2012年。

B103“沒有经验，一切概念都是理念。”引自[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2008年，第403页。

B106[德]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1997年，第152页注。

B108B109[德]康德：《实践理性批判》，关文运译，广西师范大学出版社，2002年，第31、35页。

B110B111杜维明：《儒学的现代困境和自我转化》，《二十一世纪的儒学》，中华书局，2014年，第19、25页。

B112B113《论语·八佾》。

B117B124梁漱溟：《读熊著各书书后》，《人生至理的追寻》，当代中国出版社，2008年，第157、162页。

B118蒋国保：《儒学普世化的基本路向》，《儒学纵横论》，安徽人民出版社，2013年，第256页。

B119刘述先：《儒家传统》，《儒家思想的转型与展望》，河北人民出版社，2010年，第46页。

B122余英时：《中国现代价值观念的变迁》引熊十力语，《现代儒学论》，上海人民出版社，2010年，第118页。

B123颜元：《常仪功第一》，《颜元集》下，中华书局，2009年，第621页。

B125B127《遗书》卷十八，《二程集》，第188页。

B126朱熹：《答陈师德》，《朱子文集》卷五十六，商务印书馆，1936年。

B127《遗书》卷十八，《二程集》，第185、189、188页。

B128朱熹：《答游诚之二》，《朱子文集》卷四十五，商务印书馆，1936年。

B129B130B131[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1997年，第119、120、123页。

B133阎若璩：《尚书古文疏证》，上海古籍出版社，2010年，第90页。

B134班固：《汉书·艺文志》，中州古籍出版社，1996年。

B136B139成中英：《儒家的精神性》，《新觉醒时代——论中国文化之再创造》，中央编译出版社，2014年，第244、270页。

B137牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，中国社会科学出版社，2008年，第166页。

B138方东美：《原始儒家道家哲学》，中华书局，2012年，第174页。

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