西方哲人如何论证哲学为中国固有之学——16—20世纪西方学者的中西哲学比较研究综述（一）

许苏民

西方哲人如何论证哲学为中国固有之学
——16—20世纪西方学者的中西哲学比较研究综述（一）

许苏民

从16世纪晚期到20世纪结束，400多年的中西哲学比较研究史证明，对于绝大多数从事比较哲学研究的西方学者来说，中国哲学的存在是一个不言而喻的事实。西方哲学论证哲学为中国固有之学有多种方式，主要包括：一是从各自特定的哲学观出发所作的论证；二是从中西哲人的思想和学派的相似性所作的论证；三是通过对中国哲学的深入研究，以 “拿证据来”的科学态度回应中国哲学合法性的质疑；四是在对中国哲学内在精神的探究逐步深化的过程中确认中国智慧的思想意义。

中西哲学比较研究；中国哲学；儒家哲学；道家哲学；辩证法

从16世纪晚期到20世纪结束，400多年来的中西哲学比较研究史证明，对于绝大多数从事比较哲学研究的西方学者来说，中国哲学的存在是一个不言而喻的事实，以往国内学界流行的所谓 “在西方特别是欧洲，中国哲学的合法性始终受到质疑”的论调是不合乎实际的。但这种说法又不完全是空穴来风：西方著名大学的哲学系，除夏威夷大学以外，基本上没有中国哲学的教席设置；其最具权威性的 “世界性的一般哲学史”教科书——文德尔班的《哲学史教程》和梯利的《哲学史》——都把中国哲学和印度哲学排除在外。从这两本书的作者所陈述的排斥中国和印度哲学的理由来看，他们竟然连自己的先辈所做的中西哲学比较研究的知识都不具备。这两本教科书分别产生于 1892年和1914年，却至今风行不衰，最受号称 “哲学之正宗”的学院中人的重视，可见西方大学哲学系眼界之狭隘、知识之匮乏。

西方哲人论证哲学为中国固有之学有多种方式，从中可以归纳出以下带有规律性的现象：一是哲人们从各自特定的哲学观出发所作的论证；二是从中西哲人的思想和学派的相似性所作的论证；三是通过对中国哲学的深入研究来回应对中国哲学合法性的各种质疑，以 “拿证据来”的科学态度批评了中国哲学无本体论、无本质概念、无真理问题、无主客体之区分、无符合论、只有 “象思维”而没有抽象的理性思维，以及发展不出现代性因素等观点；四是对中国哲学内在精神的探究逐步由肤浅走向深刻，并日益认识到中国哲学的精华有助于克服德国唯心论和英美经验论两大价值观念体系的弊病，确认世界秩序中的 “善”的标准应该吸纳中国智慧来确立。

一、从特定的哲学观出发所作的论证

按照柏拉图的说法，“哲学是人的本质……上帝所赐予人类的礼物，从来没有、也永不会再有比哲学更伟大的东西。”①然而，所谓 “上帝”并没有规定哲学只能有基督教经院哲学一种模式，也没有规定哲学只能是所谓 “从雅典到柏林”的模式。实际上，无论中国哲学，还是西方哲学，都是多元的。因此，一般来说，每个哲学家心目中的哲学是怎样的，他就以自己这种特定的哲学眼光去看待中西哲学。

利玛窦似乎可说是第一个使用 “中国哲学”概念的西方哲人，尽管他是意大利人，但当时先进的中国人已把他看作是 “我们自己的同胞”。在利玛窦的著作中，可以明显地看出两种哲学观：一是以哲学为道德伦理的和治国的学问以及指导日常生活的信条。由此出发，他说 “《四书》所述的伦理犹如第二位塞涅卡的作品”②；又说在中国可以看到柏拉图 “哲学王”理想的实现；秉持哲学是生活的信条，遂又注重从实际生活中考察中国人真正信奉的究竟是何种哲学，认为 “下层社会之人承认灵魂不死不灭，属于毕达哥拉斯派 （Pitagorici—Pythagoreans）”；“上层社会人士皆为伊比鸠鲁（Epoicurei—Epoicureanists）享乐派”③。他的另一种哲学观是亚里士多德式的、基督教经院哲学式的，由此出发，他肯定中西哲人皆有追寻 “物之原”的兴趣，肯定儒家的 “不诚无物”说与以 “物之原”为 “实有”的西方哲学一致，肯定孟子关于“人性与牛犬性不同”之说合乎西方哲学推究善恶之原的思考方法。当然，也是从经院哲学的观点出发，他有一次在给西方友人的信中说过中国 “没有伟大的哲学家，那是因为他们没有真正的哲学”④这样的话。但从总体上说，他肯定中国有哲学。金尼阁（Nicolas Trigault）说利玛窦 “不把儒家看成是一种宗教而是一种建立在自然法则基础上的哲学”⑤，基本上反映了其中国哲学观。

龙华民（Nicolas Longobardl）的哲学观纯粹是基督教经院哲学式的，但他肯定中国有哲学，并致力于辨析这种哲学与基督教经院哲学的差异。其《灵魂道体说》，在对中国的 “第一哲学”的认识上比利玛窦更深入了一步。他抓住了 “道体”这一贯通儒、道、释三教的最高范畴，肯定道体说与基督教哲学的灵魂说同具哲学形上学 “溯其原来”、“要其末后”、“论其体性”、“论其功力”四大基本特征，并着重论说了道体说与灵魂说的诸多差异。在他翻译的《圣若撒法始末述略》一书中，也曾运用中国哲学的 “人心道心之辨”来解说基督教经院哲学的学理⑥。他的最著名的引发中国礼仪之争的《关于中国宗教的几个问题》，对中国哲学作了过分挑剔的批评，以至引发了莱布尼茨对他的愤怒谴责⑦。由于其对于中国哲学缺乏真正深入的研究，他把中国哲学、特别是宋明理学简单地论定为“无神论的唯物主义”，这一观点对于17-18世纪的某些致力于宋明理学之研究的西方学者产生了较大的影响。

在莱布尼茨心目中，哲学有思辨哲学与实践哲学之分，所以他在初步接触中国哲学时，不同意当时中国人关于 “西方人只有一只眼而中国人有两只眼”的说法，认为 “第一哲学”在中国是不发达的，但 “在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理以及治国的学说方面，我们实在是相形见绌了”⑧。他是自然神论者，亦以中国哲学为自然神论。晚年莱布尼茨在读了龙华民、利安当、马勒伯朗士的著作以后，认为中国人在第一哲学方面亦有建树，其实大家都有 “两只眼”。他说中国人承认精神实体，宋儒的 “理”与亚里士多德的 “隐德来希”和基督教的 “神”的概念一致，嘲讽龙华民等人连 “隐德来希”概念都不懂；他又说中国哲学不承认本体与物质完全分离的观念同样存在于古希腊哲学和早期基督教教父哲学之中，既然西方人尊重希腊人和早期教父哲学，那么也自应给予中国哲学以同等的尊重；他认为宋儒哲学比古希腊哲学更接近基督教神学，其 “理生气”的学说且与 “笛卡尔假定”相似。

沃尔夫把哲学分为理论哲学和实践哲学两大部类，理论哲学包括逻辑学、形而上学（含本体论、宇宙论、灵魂哲学和自然神学），实践哲学包括自然法、道德学、政治学、经济学。与此相应，他在1721年7月21日所作的著名的中国哲学讲演的题目就叫《中国的实践哲学》，宣称中国人的哲学基础与他自己的哲学基础完全一致。他认为儒教以自然理性为基础，基督教则以神之恩惠为基础，理性与信仰是可以调和的。他的另一篇著名讲演是1750年的《论哲学家国王和以哲学治国》，显然也是属于实践哲学的范畴。这个讲义出版时的题名是《在哲学王统治下人真正的幸福，此幸福不仅来自对事物本质的探求，而且来自中国的实践历程……》，讲义通篇充满了对儒家国家观的虔诚崇拜。他宣称中国是哲人政治和开明君主制的典范，正如柏拉图描绘的那样，一个国家只有 “哲学家统治或统治者是哲学家”时才能获得真正的幸福⑨。

1727年出版的莱比锡大学教授门肯 （J.B. Menckenii）的拉丁文本《中国哲学史》，亦按照沃尔夫的分类，把中国哲学分为 “理论性的”和 “实践性的”两大部分。理论性的部分主要是指《易经》及历代注释，实践性的则主要是指儒家伦理。他认为 “就历史的悠久及地位之荣耀而言，希腊抑或蛮族（指北欧的日尔曼民族及其各个分支，约相当于如今的英、法、德等国——引注）的哲学简直无法与古代中国哲学相比”⑩。中西哲学相比，“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活”⑪。这一观点与莱布尼茨、沃尔夫的观点是一致的。他认为中国哲学中有 “为求知而求知”与 “为政治服务”两种传统，作为萨克森尼的御前历史学家，他在书中对为政治服务的儒家学说着墨较多。同时，作为一位深受经院哲学影响的虔诚的基督教徒，他又说：“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上几乎是盲人。”⑫这一观点就明显带有基督教徒的某种偏见了。

伏尔泰在发现中国 “哲学家的自然宗教”之前，就已接受了英国基督教的苏西尼派（Socinians）主张以 “理性宗教”代替天启和迷信的自然神论，牛顿和洛克的自然神论更引起了他的高度关注，促使他思考如何使基督教 “归真反朴”，采取一种更朴素、更合理、因而也更宽大的教义。通过考察自然宗教在世界各民族中的起源、表现及其发展，由此论定以孔子为代表的中国儒家哲学具有自然神论性质，并确认其普世性；又通过将中国 “哲学家的自然宗教”与古代西方民族和其他民族的自然宗教相比较，确认儒家自然宗教的优越性，称颂孔子“在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法”⑬。

孟德斯鸠是政治哲学家，所以他赞成罗马人普鲁塔克 （Πλονταρχοc）的哲学观：“普鲁塔克发现，古代哲学不是别的，就是治国的学问。……希腊人虽然后来专注于思辩学，可是在众多城市的统治者和立法者眼里，希腊人最被看重之处，依然是他们的实用哲学和他们的信仰。”“希腊人和罗马人对于政治知识和道德知识的歆羡，堪称是一种崇拜。”⑭从这种哲学观出发，他所看到的中国哲学亦是治理国家的学问，并力图从儒家哲学中发现 “共和政体”的因素。与利玛窦、勒孔德 （Louis Le Comte，李明）等人一样，他认为儒家哲学与斯多葛派确有可比性，二者在注重政治和伦理、教人善尽对社会的义务、努力追求高尚的道德境界等方面是相通的。

狄德罗的哲学观，既是思辨的，也是实践的。他在 1752年专门为《百科全书》写了 “Chinois（philosophie des）” （《中国人的哲学》）条目，并在《百科全书》的其它条目和通信中论及中国哲学。从思辨哲学的观点出发，他把中国的《易》学史看作是探索和追求知识的历史，赞扬中国人的智理深邃和锲而不舍的探索精神；他肯定宋明理学具有高度的思辨性，认为它在理论思维方面取得的成就并不逊于西方哲学，正如西方人读斯宾诺莎的著作感到头疼一样，读理学家的著作也对西方学者的思维能力具有挑战性。作为一个18世纪的法国人，狄德罗论宋明理学关于万物起源的认识体系与道家玄学之一致，竟与明朝哲学家王廷相的观点完全相同，实在是大可令人惊异的。从实践哲学的观点出发，他肯定中国哲人把善意与道德的科学放在一切科学的第一位，并预言这一原则有朝一日会得到西方学界的广泛认同。

黑格尔是客观唯心主义的辩证法大师。作为辩证法论者，他注意到中国哲学的辩证思维。但由于他的辩证法片面强调差异和对立，加上对中国哲学缺乏深入了解，故认为中国人的思维方式是人与自然的直接合一，其中缺乏反思的环节；他沉浸于抽象得透明的思辨王国，故对孔子的日常生活的哲学几乎不屑一顾；作为唯心论者，他强使历史服从逻辑，也由于他的中国历史视野的狭隘和中国哲学知识的贫乏，故错误地论定中国哲学属于人类社会的史前阶段，并把它排除于 “真正的哲学史”之外。但他在《哲学史讲演录》中毕竟还是专门列了 “中国哲学”一章（黑格尔自1816年开始在海德堡大学讲哲学史），其中讲到了中国的《易经》哲学、老子哲学和孔子哲学，讲《易经》和老子都与他所特别感兴趣的辩证思维有关。他似乎继承了门肯关于中国哲学中有 “为政治服务”和 “为求知而求知”两种传统的说法，认为 “孔子的哲学就是国家哲学”，而把老子哲学看作是 “与哲学密切联系的生活方式的发挥者”。⑮

与德国古典哲学家不同，斯宾格勒在《西方的没落》（1918年）一书中认为，“第一流的哲学家”是善于通过思想 “领会和掌握现实”、“表达了时代精神的呼声”的人，而不只是 “擅长定义与分析、设计体系和原则的聪明的建筑师”。从这一观点出发，他认为 “中国从管子到孔子的伟大的前苏格拉底式哲学家”是合乎这一条件的，他们 “都是象毕达哥拉斯和巴门尼德、霍布士和莱布尼兹一样的政治家、统治者和立法家”，是 “认为认识论就是关于现实生活的重要关系的知识的坚强哲学家”；只是 “从老子起……才出现了出世思想和无为思想，这是讲坛和书斋哲学的先声。但是，老子在当时，……乃是一个例外”⑯。斯宾格勒的这一区分实践哲学与书斋哲学的观点，似乎也可以追溯到门肯的拉丁文本《中国哲学史》。

杜威的哲学观，明显具有重实践而不重形而上学的特征，他主张把哲学从 “哲学家的问题”转变为关于 “人的问题”，从而不只是 “解释世界”而要 “改变世界”；把认识论与价值论的关系看作是“哲学的中心问题”，认为 “行”对于 “知”具有优先性，是连接认识论与价值论的中心环节；以往的自由主义偏重于独立的个人与国家之关系，而杜威却很重视社群对于促进民众的民主理念与生活习惯的养成、推进社会和平转型的作用。从这一眼光看，他认为 “中国的哲学，是偏于人生日用的问题”⑰，其伦理学思想 “更切实更健全”⑱，并十分赞赏孙中山先生的知行观。为了克服西方社会的弊病，他甚至主张 “像中国人那样思考” （As the Chinese Think）⑲。当然，他也从哲学的时代性的视角，揭示了儒家 “内圣外王”的政治哲学的局限性，并对西方中世纪哲学的宗教异化和中国宋明理学的伦理异化提出了中肯的批评，认为中西 “灭人欲”之学皆为乡愿之学，这与我国国学大师章太炎对这一问题的认识达到了同一水平。

美国学者郝大维（David L.Hall）与安乐哲（Roger T.Ames）的基本思路是后现代主义，以此为指导，他们共同创作了自称是 “中西思想比较三部曲”的三部著作，即《通过孔子而思》（1987年）、 《期望中国：中西哲学文化比较》（1995年），以及《汉哲学思维的文化探源》（1998年），对中国哲学的某些精微学理作了出色的解读；但由于他们的思想底色是反本质主义、反客观主义、反普遍主义的 “后现代观念”，以此来解读中国哲学，就不免对其它许多方面的思想贡献有所遮蔽。

法国当代哲学家弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）也是后现代主义者。他为了 “摆脱西方哲学霸权的偏见”，于1998年出版了《圣人无意——或哲学的他者》一书。认为中国圣人的思想方式不是“从雅典到柏林”的哲学思路，圣人不预设任何立场，也不会先有一个观念（“意”）作为原则和基础，而是主张各种观念和平共处，不赞成任何冲突；圣人的话不断地在 “变”，相同的 “意味”不断更新，不断 “变通”⑳。以此衡量，西方有哲学而无智慧，中国无哲学却有智慧。然而，哲学史就是人类追求智慧的历史，所谓不预设任何立场的原则其实也是一种哲学，硬要把 “哲学”与 “智慧”打为两橛，在学理上是说不过去的；于连自己似乎也意识到这一点，所以他说：“我们不能简单地说一边是智慧（中国），另一边是哲学（希腊）。”㉑而一旦意识到了这一点，以智慧与哲学相对立的 “歪打”就变成了论证中国哲学之客观存在的 “正着”。他在论中国智慧时，对中国哲学的认识论和辩证思维作了颇具理论深度的阐述。在2000年出版的《（经由中国）从外部反思欧洲》一书中，他还专门讲到了王弼和王夫之，称之为 “哲学天才”㉒。

二、从中西哲人的思想和学派的相似性所作的论证

从利玛窦开始，西方学者就把某些西方哲人或哲学流派与中国的哲人或流派相提并论了。利玛窦、勒孔德、伏尔泰、孟德斯鸠等人皆以儒家比斯多葛派，勒瓦耶（La Monthe Le Vayer）、康德等人说孔子是中国的苏格拉底，培尔（Pierre Bayle）从儒学中发现了 “德谟克利特和伊壁鸠鲁的真理”和“亚里士多德的格言”，维科（Giambattista Vico）以孔子比梭伦（Solon，前638年—前559年）。关于老子和道家，除了雷慕沙 （Jean Pierre Abel Rémusat）将其比作毕达哥拉斯和柏拉图学派以外，则几乎都是将其比作伊壁鸠鲁学派。19世纪中叶以后，又产生了诸如 “荀子是中国的亚里士多德”或“荀子是中国的霍布斯”、“朱熹为中国的托马斯·阿奎那”或 “朱熹为中国的黑格尔”等种种说法。无论这些说法中有多少合理因素，至少说明了一点，即：中国不仅有哲学，而且与西方哲学家具有某些方面的可比性，则是可以肯定的。

1.关于儒家近似斯多葛学派的观点

利玛窦将孔子比作斯多葛学派哲学家、古罗马尼禄皇帝的老师塞涅卡（Seneca）；经过了17世纪学者把孔子比作苏格拉底的争论以后，到17世纪末，勒孔德又重新回到利玛窦的观点㉓。伏尔泰把孔子伦理学与古罗马斯多葛派哲学家、自然神论者爱比克泰德（Epictetus,约55—135）的学说作了对比，认为孔子的伦理学 “跟爱比克泰德的伦理学一样纯粹，一样严格，同时也一样合乎人情。”㉔孟德斯鸠也认为儒家哲学与斯多葛派确有可比性，所以其《论法的精神》一书第二十四章中多有将斯多葛派哲学与儒家哲学进行比较的论述。

2.关于孔子的地位相当于梭伦的观点

维科认为人类的思维有一个从诗性思维到理性的哲学思维过渡的历史过程：在诗性思维阶段，中国和雅典都曾经 “用同样的诗性方式去思考和表达自己”；在理性思维阶段，中国和雅典都产生了具有 “玄奥智慧”的哲学家；介于这两个阶段之间的是过渡阶段：在希腊，“七哲人之所以得到赞颂，是因为他们开始用梭伦的 ‘认识你自己’那样格言的形式去表达伦理教义和民政学说，而梭伦是七哲人的领袖”；在中国，与梭伦处于同一发展阶段上的 “孔子的哲学”， “几乎全是凡俗伦理，即由法律规定人民应遵行的伦理”㉕；孔子和梭伦代表了从诗性思维走向理性思维的过渡形态的思维方式。而孔子作为哲学家，则是后来具有 “玄奥智慧”的中国哲学家们对他加以推崇的结果，同样的情形也发生在希腊，发生在伊索、梭伦、毕达哥拉斯这些人的身上。

3.在中国发现 “德谟克利特和伊壁鸠鲁的真理”和 “亚里士多德的格言”

比埃尔·培尔被马克思称为17世纪的最后一个形而上学者和18世纪的第一个哲学家，借助古希腊哲学和中国哲学来宣传无神论是其思想的显著特色。他在1697年出版的《历史批判辞典》这部巨著中说，中国人认为宇宙间存在着无限数量的、永恒的、互相独立的、不同形状的和自我运动的小物体，“这一假定对德谟克利特和伊壁鸠鲁以及另外一些伟大的哲学家来说却是真理”㉖.只是 “他们不承认上帝而相信天意，与伊壁鸠鲁差别很大”㉗。他在谈到儒家对佛教寂静主义的批评时说， “孔子的一个信徒驳斥了这一教派的不合理，他完全赞同亚里士多德的格言，即无不能生有”㉘。中国哲学是否有德谟克利特和伊壁鸠鲁式的原子论姑置不论，仅就他认为儒家也有亚里士多德式的本体论观念而言，则是别具只眼的。

4.关于道家类似于伊壁鸠鲁学派的观点

1658年，卫匡国（Martino Martini）在慕尼黑出版《中国上古史》一书，最早称老子为 “中国伊壁鸠鲁学派的创立者”，理由是 “老子认为快乐是最美好的东西”；但同时又指出：“实际上他很可能认为精神才是至高无上的。”㉙门肯说：“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”㉚与卫匡国一样，他称老子为 “中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”㉛，并把后来形成的百家争鸣的局面从学理上看作是因为对老子的 “道”作不同的诠释所导致。狄德罗称范缜学派为伊璧鸠鲁主义者，说 “公元五世纪出现的范缜学派伊壁鸠鲁主义者，并不把那些寂静主义者放在眼里”，这也许是因为范缜在主张无神论方面与 “把上帝放到世界的夹缝里去”的伊璧鸠鲁有某些相通之处吧。李约瑟不反对说道家类似于伊璧鸠鲁学派，但认为在作这种类比时，对伊壁鸠鲁主义也要有所区分：有严肃的、原子论的、卢克莱修派意义的伊壁鸠鲁主义，也有追求快乐、回避痛苦、庸俗意义的伊壁鸠鲁主义。他认为老子和庄子相当于卢克莱修派意义的伊壁鸠鲁主义，而杨朱则相当于庸俗意义的伊壁鸠鲁主义㉜。

5.关于道家类似毕达哥拉斯和柏拉图的观点

法国汉学家雷慕沙于1823年发表了《老子的生平和学说》一文，称老子 “是一位真正的哲学家，一位明智的道德家，一位雄辩的神学家和一位敏锐的玄学家，他的风格与柏拉图比较接近”；又说：“与毕达哥拉斯和柏拉图一样，我们这位哲学家承认 ‘道’是第一动因——它无可名状，无生无灭，是宇宙的本初，自己却没有原型。他像毕达哥拉斯一样，把事物最首要的原则规定为数字，所以他的宇宙学就是以代数为基础的。他把存在链的起源定为 ‘一’，然后是 ‘二’，再到 ‘三’，由 ‘三’衍生出万物。神圣的柏拉图采用了这个神秘的信条，不愿为俗人所道。”㉝德国古典哲学家谢林肯定老子是一位真正的哲学家，但不同意雷慕沙说老子思想受了外来影响，他指出：“显而易见，道家学说是最遥远的东方人的思想和发明，其中决没有一丝西方智慧的痕迹，当然也看不出有任何叙利亚——巴勒斯坦或者印度人思维方式和智能的痕迹。”㉞

于连在论述中国智慧的时候，讲到了柏拉图与庄子的相通之处。他说：“柏拉图和道家的庄子并不相识，……但是在相对论这个主题上，却站在了一起，像肩并肩——比较突然间变得非常容易。大家都以 ‘醒’和 ‘睡’的混淆作为论据，就证明了这一点（《泰阿泰德篇》，158b）。苏格拉底说：‘……如果有人想知道，此时此刻，我们究竟是在睡觉，梦见了我们所想的一切，抑或是我们清醒着，正在与人对话，我们该以什么样的证据来回答呢？’因为 ‘我们现在正在互相说的话，在梦中也照样可以说’。道家的庄子把这一假设延长，并推向了极致：‘方其梦也，不知其梦也。 ［……］丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也’……”㉟

6.关于孔子是否是中国的苏格拉底的争论

第一次争论发生在17—18世纪的法国和德国。17世纪初，法国学者拉莫特·勒瓦耶提出了 “孔子是中国的苏格拉底”这一命题，认为此二人不仅出生的年代相近，而且思想倾向一致：“孔子和苏格拉底一样，在于他们都运用其在伦理方面的权威，把哲学从高高在上的地位带入到了普通大众之中。在他们那里，对于物理、天文或者类似算数的兴趣则几乎都是受到轻视”㊱；而费内隆（Fénelon）则批评这一命题是一个 “不太沾边的赞美”㊲，并且具体论述了苏格拉底与孔子的思想分歧，对 “哲学王”理想在学理上的合理性和实现的可能性提出了质疑。与此同时，有 “德国启蒙运动之父”之称的克里斯蒂安·托马修斯 (Christian Thomasius)，亦于1689年8月发表其《月谈》，反对以孔子为中国之苏格拉底的观点。于是勒孔德又回到利玛窦，重新把孔子比作斯多葛派的塞涅卡。

但争论并没有完全结束，18世纪依然余波荡漾。1815年首次在法兰西学院开设了汉语讲座的雷慕沙，在其遗著《论中国的哲学》中依然把孔子思想与苏格拉底的思想相比拟。伏尔泰别出新意，把孔子比作古罗马斯多葛派哲学家、自然神论者爱比克泰德（Epictetus），认为 “孔子的伦理学跟爱比克泰德的伦理学一样纯粹，一样严格，同时也一样合乎人情”㊳。狄德罗似乎不大赞成勒孔德、伏尔泰、孟德斯鸠把孔子及其儒家学说与斯多葛派相比的观点，但他从一个新的角度提出了问题，即：孔子究竟是中国的苏格拉底还是阿拉克萨哥拉？其结论是“很难确定”㊴。他认为孔夫子潜心研究人和风俗，这一点像苏格拉底；但孔子重情感，又与最早提出“努斯”这一范畴的阿拉克萨哥拉有相似之处；然而，阿拉克萨哥拉注重自然及其成因的研究，又为孔子所不具备。

第二次争论发生在18—19世纪的德国。康德重提法国学者关于 “孔子是中国的苏格拉底”的命题，还有的德国作家说 “孔子是一个没有找到柏拉图的苏格拉底”。黑格尔的看法则相反，孔子非但不能与苏格拉底相提并论，甚至连西塞罗的《政治义务论》也比孔子所有的书更好；认为孔子思想全然缺乏 “自由理想”的主要意识；如果要维护他的名声，最好不要把他的著作翻译成西方文字。谢林着重批评了康德及其追随者的观点，认为以孔子为中国的苏格拉底 “是一种非历史性的比较”，只是一种 “主观臆想”而已㊵。叔本华说中国学者和政治家们特别感兴趣孔子学说只是 “一种广泛的老生常谈，主要是有关政治和伦理的哲学，而又没有形而上学作为支撑，有些地方使人感到极其空洞无聊”㊶。能否把孔子称为中国的苏格拉底，是一个需要通过审慎的学理辨析和历史考量才能回答的问题，但遗憾的是，肯定 “孔子是中国的苏格拉底”这一命题的康德却没有对此作任何论证，而否定这一命题的黑格尔和叔本华却只凭其一知半解而对孔子妄加贬低，这实在不是哲学家应有的理性态度。

20世纪关于孔子是否是中国的苏格拉底的争论仍在继续。1923年在巴黎出版的保尔·马森—欧塞尔（Paul Masson-Oursel）《比较哲学》一书说：“孔子在中国相当于苏格拉底在希腊，他使人们摆脱了当时广泛流行的诡辩术的束缚，他运用推理工具建立了一种新的教条。”但是，欧塞尔也强调，“又一个明显的事实是，除了他们扮演的角色相同之外，孔子和苏格拉底几乎完全不一样，就如同中国与希腊有着巨大区别”㊷。1937年，牛津大学学者斯波尔丁（K.J.Spalding）对于以孔子为中国的苏格拉底这一观点作了新的论证，他说：“孔子之于中国的家族社会就好比苏格拉底之于雅典城邦。在孔子看来，原始人的美德在理性人温和的美德中获得新生。圣贤更为明确的伦理直觉使处在这个农耕民族懵懂生活根基的那些社会原则生发了出来，就像成熟待割的庄稼一样。……在对中国美德‘礼’的表达中，孔子的伦理直觉似乎认清了社会理性成就个体幸福和国家稳固的规律。这位圣贤在文明人有意识的利己主义中看到了腐败消颓，而在淳朴的人不假思索的善意中发现了人生之道。孔子的洞见从一个 “仁”（善意，仁慈）字中引申出‘互相服务’的原则；这一原则在原始社会的土壤中播种，在人类实践理性的光照中开出伦理个体的花朵：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”㊸

雅斯贝尔斯把孔子看作是与苏格拉底、佛陀以及耶稣并列的四大 “思想范式的创造者”，但他认为孔子与柏拉图也有很多相通之处。四大思想范式的创造者都曾产生过历史性的无与伦比的深广影响，乃至于如果没有他们，就不可能有对世界哲学史的清晰认识。他们所展示给我们的，乃是普遍的人类之爱，但在如何对待对你不公平的敌人的问题上，其回答并不一致。孔子认为应当 “以德报德，以直报怨”，而苏格拉底（在《克利东篇》中）则说：“如果一个人遭受到不幸的待遇以后对此还之以恶，这是非正义的。”㊹在某种意义上，他认为孔子更像柏拉图，二人都有对于 “理想国”的追求。他们有相同的遭遇：“在孔子受挫于魏国和柏拉图在锡拉丘兹的失败之间，在培养未来国士的孔子学塾和服务于同一目的柏拉图学园之间，可以找出社会学的类似现象。”㊺孔子提出两条基本原则：其一，有德者必有位，“如果一个人拥有王位却不具备必要的精神力量，那他便不足以成就文化的革新”。其二，公共的政治环境必须使得革新行为成为可能。如果不能使理想有机会得到实现的话，那就隐蔽起来等待时机，决不同罪恶合污。“在这两条原则中隐藏着跟柏拉图相似的地方：如果不是哲学家做国王或国王做哲学家的话，人类的状态并不能得到改善。”㊻孔子无论在什么场合，关心的都是人类社会；与此相似，“生活方式是柏拉图用来直接表达真理的形式”㊼。

7.关于老子哲学的争论

卫匡国解释老子的 “道”，说 “道是最终极的、无法捉摸的存在和原因”㊽。勒孔德说老子 “寻求灵魂的令人赞叹的孤寂，使我们远离尘世，独回自己心间。他常常重复那句据说是真正的智慧之基础的名言：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’看来他似乎对三位一体有所认识。”㊾雷慕沙认为，老子的 “道”只能被翻译成三种涵义，即：最高的存在（上帝）、理性及其体现，除此以外不可能有其它正确的译法，并认同勒孔德把老子道论与基督教义相附会的说法。与上述观点不同，门肯认为，老子主张大道（神，deum）是物质性的（物理的、具形的，corporeum）。黑格尔认为，很难或根本不能确定老子哲学究竟是属于唯物论还是唯心论㊿。20世纪中国关于老子哲学的属性究竟是唯物主义还是唯心主义的争论，似乎也发生在17—19世纪的西方。

康德和黑格尔都对老子哲学肆意贬低。康德说老子 “通过自己人格的消灭而泯没在神性的深渊之中”（51）；黑格尔认为老子思想不过是处于希腊人思维的最早期阶段，这种以 “无”为开端的哲学，因为排除了一切规定和缺乏反思的环节，只是 “连手都不用转了”的 “表面的抽象游戏”（52）。这些观点遭到谢林的批驳，他认为康德和黑格尔对老子哲学的贬低是 “平庸浅薄”的表现，称赞老子学说才是真正思辨的 “纯哲学”，老子的道是关于无——即纯粹的 “能有”——的学说；通过无，一切有限的有变成现实的有；生活的最高艺术或智慧就在于把握住这种纯粹的 “能有”；老子的《道德经》不是一般平庸浅薄的学者所能理解，只有探知了哲学底蕴的人才可能真正理解它（53）。

雅斯贝尔斯认为，老子是一位 “从根源上思维的形而上学的哲学家”或 “原创性形而上学家”，可与古希腊的前苏格拉底哲学家（阿拉克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德）、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、印度的龙树并列。他认为， “当集体的世界颠倒为由强权和法律构成的秩序时，便使那些真正保持自己本真存在的人产生了孤独感。老子便是那些早期孤独者中的一员，他之所以如此是出于不得已，并非自己的意愿，正如耶来米亚（Jeremias）和赫拉克利特（Heraklit）一样”（54）。他对于老子的辩证思维的理路有很真切的把握，特别是对于老子的 “反者道之动”的辩证逻辑的分析，与我国国学大师钱钟书的观点一致，而与黑格尔背辙。他认为， “从世界历史来看，老子的伟大是同中国的精神结合在一起的”（55）。

8.关于荀子是不是中国的亚里士多德的争论

英国学者斯波尔丁在《中国的亚里士多德》一文中认为，荀子继承孔子，使孔子的伦理直觉以人的 “伦理理性”的形式出现，就像亚里士多德《伦理学》继承和发展了苏格拉底一样。荀子和亚里士多德都认为人初生时和马牛羊有共同的本质，但荀子把人描绘得比亚氏更坏，亚氏赋予儿童的 “正义”感荀子都不承认成年人拥有。荀子与亚氏一样认为人有能力以美德引导欲望，其所谓俗儒、雅儒、大儒大致与亚氏的无自制力者、有自制力者、平和之人相对应，大儒像孔子一样 “从心所欲不逾矩”，或如亚氏所说的 “让愿望自由驰骋，满足自己的爱好”。最重要的是， “荀子的圣人仿佛有着亚里士多德的明白人的双眼：他 ‘虚一而静’，在人类动物激情的暗礁之间驶出一条中间航道——一条在非理性的俗人的缺陷与恣肆之间独立行驶的安全航道。对荀子的大儒和亚氏的明白人来说，美德从而成为一种非理性极端之间的理性 ‘中庸’。”（56）二者的区别在于，荀子力图从家庭伦理中找到国家这个大家庭和谐的真谛，而亚氏所注目的则是自由城邦之自由公民的人格成长。至于亚氏学说中包含的那种 “犹如庄子之超人的灵视一样高远的原则”，——“人的本性中神性元素的反映”，——则是荀子所不具有的（57）。

英国当代汉学家雷蒙·道森（Raymond Dawson）对于把荀子比作中国的亚里士多德以及类似的比较颇有微词，说：“这种按照西方的标准衡量中国思想家的不好习惯——比如称荀子为 ‘中国的亚里士多德’——最易于使人误入歧途。虽然作者这样做怀有一个良好的心愿，打算藉此帮助读者熟悉东方的情况，但这是新教做法的产物，即仅仅依照它与西方相近的程度衡量中国思想的价值。”（58）这种批评不能说没有一定的道理，但未免简单化了。钱钟书说：“东海西海，心理攸同。”比较哲学研究只要能从学理上真实地揭示中西哲学的相通之处，又善于察其同中之异，且论述合乎事实、合乎逻辑，其学术价值就是不可轻易否定的。

（未完待续）

注：该综述系在许苏民《中西哲学比较研究史》上卷 “导论”之第二节的基础上依据新发现的中外文资料补充修改而成。

注释：

① ［古希腊］柏拉图：《蒂迈欧篇》，转引自黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1960年版，第172页。其中 “哲学是人的本质”一句是黑格尔对柏拉图思想的概括，后一句是柏拉图《蒂迈欧篇》中的原话。参见王晓朝译《柏拉图全集》第3卷，人民出版社2003年版，第298页。

② ［法］利玛窦：《致阿夸维瓦神父》（1593年12月10日），《利玛窦书信集》（上），《利玛窦全集》第3册，刘俊余、王玉川合译，辅仁大学出版社1986年版，第135页。在这封信中，他声称已经翻译了《四书》中的三种，第四种正在翻译中。

③ ［意］利玛窦：《致罗马总会长阿桂委瓦神父书（1585年10月20日）》，《利玛窦书信集》（上），《利玛窦全集》第3册，刘俊余、王玉川合译，辅仁大学出版社1986年版，第67页。

④ ［意］利玛窦：《致罗马总会长阿桂委瓦神父书（1608年8月22日）》，《利玛窦书信集》（下），《利玛窦全集》第3册，刘俊余、王玉川合译，辅仁大学出版社1986年版，第393页。

⑤ ［法］贝西尔：《1978年法文版序言》，载《利玛窦中国札记》下册 “附录”，中华书局1983年版，第665页。

⑥ ［意］龙华民：《圣若撒法始末述略》，南明隆武元年（1645年）敕建闽中天主教堂刊本。

⑦ 针对龙华民对中国哲学的批评，莱布尼茨说：“我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄之极！” ［德］莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，庞景仁译，《中国哲学史研究》1981年第3期。

⑧ ［德］莱布尼茨：《〈中国近事〉序言》，引自《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第6页。

⑨ Donald F. Lach, The Sinophilism of Christian Wolff（1679—1754）, Edited by Alexander Lyon Macfie, Eastern Influences on Western Phliosophy,Edinburgh University Press,2003,p.74.

⑩⑪⑫㉚㉛ Johann Burkhardi Menckenii,Historia Philo-sophiae Sinensis,Brunsvigae,1727,p.6,p.6,p.6, p.7,p.14.

⑬ ［法］伏尔泰：《哲学辞典》，王燕生译，商务印书馆1991年版，第428页。

⑭ ［法］孟德斯鸠：《〈随想录〉中用于 〈论法的精神〉的材料》，《论法的精神》下卷，许明龙译，商务印书馆2009年版，第768页。

⑮㊿ ［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第126、128页。

⑯ ［德］斯宾格勒：《西方的没落·导言》，《西方的没落》，商务印书馆1962年版，第68—69页。

⑰ ［美］杜威：《哲学史》，《杜威在华讲演集》，北京大学出版社2004年版，第277页。

⑱ ［美］杜威：《伦理讲演纪略》，《杜威在华讲演集》，北京大学出版社2004年版，第181页。

⑲ The Collected Works of John Dewey:1921-1922, Journal Articles,Essays,and Miscellany Published in the 1921-1922 Period v.13:The Middle Works,1899-1924，Edited by Jo Ann Boydston,Southern Illinois University Press,1983,p.217.

⑳㉑㉟ ［法］弗朗索瓦·于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆2004年版，第46—47、82、167页。

㉒ ［法］弗朗索瓦·于连、狄文里·马尔塞斯：《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，大象出版社2000年版，第181页。

㉓ ［法］李明：《第七封信：致法国第一重臣、大主教兰斯公爵大人阁下，中国人的语言、文字、书籍和道德》，《中国近事报道》，郭强、龙云、李伟译，大象出版社2004年版，第191页。

㉔㊳ ［法］伏尔泰：《风俗论》上册，梁守锵译，商务印书馆1994年版，第253、253页。

㉕ ［意］维科：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版，第43页。

㉖㉗㉘ Monsieur Bayle,An Historical and Critical Dictionary,London,1710,p.2798,p.2765,p.2799.

㉙ Giorgio Melis,Chinese Philosophy and Classics in the Works of Martino Martini S.J.(1614-1661)，（梅文健：《耶稣会士卫匡国著作中的中国哲学和古学》），载《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议论文集》，辅仁大学出版社1983年版。

㉜ ［英］李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，何兆武译，科学出版社1990年版，第75—76页。

㉝ ［法］雷慕沙：《亚洲杂谈》，转引自 ［法］古柏察：《中华帝国纪行——在大清国最富传奇色彩的历险》（下），张子清、王雪飞、冯冬译，南京出版社2006年版，第92—94页。

㉞㊵（53）［德］谢林：《神话哲学》，《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第249、246、249页。

㊱ La Monthe Le Vayer,De la vertu des Payens, Paris,1642.p.281.

㊲ Francois de Fénelon,Socrat et Confucius,Sur la preeminence tant vantée des Chinois,Dialogues des Morts, E'd.autorisée par le Conseil de l’Instruction Publique, Paris,L.Hachette,1869,p.41.

㊴ ［法］狄德罗：《中国人的哲学》，《中国哲学》第13辑，第384—385页。

㊶ ［德］叔本华：《自然界中的意志》，任立、刘林译，商务印书馆1997年版，第137页。

㊷ PaulMasson-Oursel, ComparativePhilosophy, London:Kegan Paul,Trench,Trubner&Co.,Ltd,New York:Harcourt,Brace&Company,Inc,1926.p.44.

㊸ K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London,Oxford University Press,1937,p.65-66.

㊹㊻㊼（54）（55）［德］雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社2005年版，第190、127、211、831、844页。

㊺ ［德］雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第11—12页。

㊽ 转引自朱雁冰《耶稣会士卫匡国与儒学西传》，载台湾辅仁大学《神学论集》第94号，1992。

㊾ ［法］李明：《第十封信：致红衣主教布荣，论中国古今宗教》，《中国近事报道》，郭强龙云、李伟泽，大学出版社2004年版，第261页。

（51）［德］康德：《万物的终结》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第90页。

（52）［德］黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1976年版，第90—91页。

（56）（57）K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London, Oxford University Press,1937,p.77,p.84.

（58）［英］雷蒙·道森：《变色龙：欧洲人眼中的中国》，常绍民、明毅译，时事出版社1999年版，第114页。

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（2017）01-0041-09

许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师，江苏南京，210093。

（责任编辑 胡 静）