南泉普愿禅学的“原本性”特色

周建刚

（湖南科技学院国学院，湖南永州425199）

南泉普愿禅学的“原本性”特色

周建刚

（湖南科技学院国学院，湖南永州425199）

马祖道一的洪州禅思想强调“平常心是道”，突出“体用不二”的思想原则，但在流传过程中，也产生了一定的流弊，那就是将“见闻觉知”的分别心混同于超越真心。南泉普愿是马祖的重要弟子，他对马祖禅学进行一定的修正，主要是反对将“见闻觉知”等同于灵妙真心，同时指出禅道的终极境界超越于语言文字的对象化理解方式之上。南泉普愿对禅道的理解，是扫除见闻觉知和语言名相的前反思性“原本性世界”。通过海德格尔哲学的“实际生活经验”概念，可以更好地理解南泉普愿禅学的“原本性”特征。

洪州禅；马祖道一；南泉普愿

1 洪州禅的特点

唐代南北禅宗并兴，南宗慧能门下屡经分化，至中唐时期，以马祖道一为宗师的“洪州禅”一枝独秀，成为临济、曹洞等“五家禅”的先声，此为中唐禅宗的一大转折。关于“洪州禅”的由来和特色，宗密在《中华传心地禅门师资传袭图》中概括说：

“洪州宗者，先即六祖下傍出，谓有禅师，姓马，名道一。先是剑南金和尚弟子也，高节至道，游方头陀，随处坐禅。乃至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让，方知传衣付法，曹溪为嫡。乃回心禀遵，便住处州、洪州。或山或郭，广开供养，接引道流。后于洪州开元寺弘传让之言旨，故时人号为洪州宗也。让即曹溪门下傍出之派徒，但自率身修行，本不开法，因马和尚大扬其教，故成一宗之源”[1]111。

“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面”[1]117—118。

洪州禅的开创者为马祖道一，他原本是“剑南金和尚”的弟子，后在南岳遇到曹溪门下的怀让禅师，乃“回心禀遵”，成为南宗禅的传人。马祖道一在洪州开元寺传道授业，因此得名为“洪州宗”。“洪州禅”是中唐时期南宗禅的主流派系，与神会所传的“荷泽宗”齐名且互相对立，因此有“菏泽洪州，参商之隙”[1]27的说法。按照宗密的说法，“洪州宗”主张人的一切现实行为，如“起心动念，弹指动目”等，都是佛性的体现，犹如用面粉做成的种种饮食，虽然事相宛然、各各不同，但都是作为本质的“面粉”的不同表现形式。在另一处，宗密用“摩尼珠”比喻佛性，“如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。”摩尼珠如被黑色缠缚，则现“黑珠”之相，但“明珠”之体则毫无变易。宗密在此随即指出，洪州宗人在此问题上有与众不同的见解：

“复有一类人指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠，乃至青黄种种皆是。致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠”[1]124。

宗密在上引文字下面，用小字自注云“洪州见解如此也。言愚者，彼宗后学也”[1]124。说明他主观上认为这是洪州宗的见解。

洪州宗的马祖道一，确有“平常心是道”、“理事无别”的说法：

“平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。……若立理，一切尽是理；若立事，一切尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。……一切法皆是佛法，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节”[2]3。

马祖道一说“只如今行住坐卧，应机接物，尽是道”，强调的是在日常生活的具体行为中处处体现“道”的存在。这与宗密所概括的洪州禅宗旨“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用”大体上是一致的。但问题在于，在关注日常生活的同时，我们是否还有必要探究那隐藏在日常生活背后的“道”呢？按照马祖的说法，实际上还需要点出“平常心是道”这一命题。也就是说，由于有超越是非差别对待的“平常心”作为本体，日常生活中的“行住坐卧”才生发出无穷的意义，因而成为“道”的显现。所谓“平常心”，马祖将其定义为“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”，实际上是般若智慧的代名词。因此在马祖道一那里，尽管处处强调要在日常生活中表现禅道的精神，但此“日常生活”并非我们普通人在“妄心”主宰下随波逐流的庸常生活世界，而是在“般若”智慧笼罩下的境域性生活世界。换句话说，领悟了马祖道一“平常心是道“的禅人，行住坐卧，担水砍柴，但无滞无碍，洒脱自在。

马祖所说的“平常心”是般若智慧之“体”，而“行住坐卧”则是般若智慧之“用”，从“体用一元”的角度来看，“起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用”。用宗密的“摩尼珠”来比拟的话，摩尼珠是“平常心”，日常生活中的种种行为皆由“平常心”而生发，种种行为不同，而“平常心”的本体固湛然自若；正如摩尼珠现种种差别性的色相，青、黄、黑等色种种不同，而“明珠之体”则无所变易。

以马祖道一为代表的“洪州禅”思想，其特色就在于“平常心是道”，这一方面将禅宗思想从虚无寂灭的彼岸世界推向了生机勃勃的日常生活世界，为禅宗赢得了一片崭新广阔的思想天地；但另一方面，由于刻意强调“体用不二”以及日常生活世界的重要性，洪州禅也留下了许多思想流弊，其中之一就是将“平常心”视为日常生活中的分别心，真心与妄心不分，以至于将“用”等同于“体”。宗密说洪州宗的后学“认种种相为明珠”，执着认为摩尼珠显现的种种差别色相就是“明珠之体”，实际上批评的就是洪州禅过于强调“体用不二”而产生的思想流弊。

2 南泉普愿对马祖道一的修正

马祖道一在“平常心是道”的基础上，还提出“即心是佛”的命题，这成为了洪州禅的标志性口号。南泉普愿对马祖道一禅学思想的修正，主要就体现在对“即心是佛”命题的修正上。

南泉普愿（748—834），俗姓王，郑州新郑人。据《宋高僧传》《祖堂集》《景德传灯录》等资料记载，他在唐至德二年（757）投密县大隈山大慧禅师受业，大历十二年（777）诣嵩山会善寺暠律師受具，先后学习律宗，以及《楞伽》《华严》《中论》《百论》《十二门论》等经论。后来投入马祖道一门下，“顿然忘筌，得游戏三昧。”[3]257南泉普愿是马祖道一的重要弟子，与西堂智藏、百丈怀海并称为马祖门下的“三大士”。他在贞元十一年（795）驻锡于池阳南泉山，自耕自种，足不下南泉三十年，故被人们称为“南泉禅师”。《古尊宿语录》中有《池州南泉普愿禅师语要》一卷。

以马祖道一为首的洪州宗禅师，以“平常心是道”、“即心即佛”为口号，这是思想史上尽人皆知的事实。印顺法师在《中国禅宗史》中对洪州禅的思想主题进行概括说：“‘平常心是道’，是洪州宗的重要意见，与‘即心是佛’一样，直指当前心本自如如；约心地说，保持了曹溪禅，也可说是佛法的特色”[4]346。“平常心”，或是“即心是佛”之“心”，都是超越差别对待的本体“如如”之心，而非日常经验生活中的情识心、分别心。从“体用一元”的角度看，本体之心与分别心不一不二，但两者又有所区别，绝不能将分别心直接等同于本体之心。但在洪州宗的后学中，这一现象确实是普遍存在的，以“分别心”等同于“本体心”，也就是宗密所说的以“黑珠”等同于“明珠”，这一错误思想的根源就在于错解马祖所说的“平常心是道”和“即心是佛”。

马祖在身前对“即心是佛”这一命题可能产生的思想流弊也有所意识，从而又提出“非心非佛”一说以作为补充。《景德传灯录》卷六记载了这样一段语录：

“僧问：和尚为什么说即心即佛？师（马祖）云：为止小儿啼。僧云：啼止后如何？师云：非心非佛”[3]246。

据葛兆光考证，“非心非佛”是马祖生命中最后十年思考而得的命题，体现了马祖自身思想的转变[5]368—369。在马祖弟子中，南泉普愿对“非心非佛”这一命题领会最为深刻，在语录中屡次加以发挥。《南泉语要》云：

“时有僧问：‘从上祖师至江西大师皆云即心是佛、平常心是道。今和尚云心不是佛，智不是道。学人悉生疑惑，请和尚慈悲指示。’师乃抗声答曰：‘你若是佛，休更涉疑，却问老僧。何处有恁么傍家疑佛来。老僧且不是佛。亦不曾见祖师。你恁么道。自觅祖师去’”[6]69。

在南宗禅系统中，从慧能到马祖，都有“即心是佛”、“平常心是道”的类似说法[5]369—374，南泉普愿禅师却将其一概抹倒，提出“心不是佛”、“智不是道”，难怪有僧人对此疑惑不解。南泉在别处对此解释说：

“是心是佛，是心作佛。情计所有，斯皆想成。佛是智人，心是采集主，皆对物时，他便妙用。大德莫认心认佛，设认得是境，被他唤作所知愚。故江西大师云：‘不是心，不是佛，不是物。’且教你后人恁么行履。今时学人，披个衣服，傍家疑恁么闲事还得否？”[6]69

“若认心是佛。心是三界采集主。若认智是道。智是多矫诈”[6]72。

马祖早就说过“即心即佛”的说法不过是语言方便的权宜之计，是为了使人们纷乱的思想有所维系，所谓“为止小儿啼”而已。南泉禅师则进一步指出，普通人们所理解的“心”和“智”，都是情计构想而成，“心”是与物相对的“三界采集主”，也就是意识分别之心；“智”则是“多矫诈”的虚妄不实之智；此心并非超越的清净本心，此智也非遍照的般若之智。由此而言，“心不是佛”，“智不是道”，正是针对洪州宗真心与妄心不分的思想流弊而作出的矫正之举。

洪州宗的思想强调见闻觉知，“立处皆真”，所谓“立处皆真”的真实含义，是不离“见闻觉知”而显露真心妙用，这是指出禅道的修行必须体现在生活的各个方面，而非仅仅研习经论、坐禅入定。但在后世人们的理解和实践中，也经常自觉不自觉地将主宰“见闻觉知”的分别心识混同于绝对本体的超越真心与般若智慧。针对这种倾向，南泉普愿提出：

“大道无形，真理无对。所以不属见闻觉知，无粗细想。……须会冥契自通，亦云了因非从见闻觉知有。见知属缘，对物始有。者个灵妙不可思议，不是有对。故云妙用自通。不依傍物”[6]71。

“见闻觉知”是对象性的认识，而“道”是非对象化的绝对本体，因此，“见闻觉知”等认识能力只能作用于对象化的世界，“见知属缘，对物始有”；而终极目标的“道”则完全不是对象化的，“者个灵妙不可思议，不是有对”。由此可见，通过“见闻觉知”等对象化认识能力不可能领悟和掌握终极性的“道”，这就有力地批判了将“见闻觉知”等同于灵妙真心的倾向。

“见闻觉知”所能认识的世界，是一个平面化的世界，在这个世界中，认识能力和认识对象形成二元对立的格局，认识能力“执持”对象，并以逻辑性、概念化的语言描述对象，形成一系列的经验性知识。这基本上是一个认识论和知识论的格局，绝非是禅宗所要追寻的终极境界。在南泉普愿看来，禅宗的终极性境界是远离语言文字和对象化思维的原本性世界：

“且大道非明暗，法离有无，数数不能及。如空劫时无佛名，无众生名，与么时正是道。只是无人觉知见他，数不及他，唤作无名大道，早属名句了也。所以真理一如，更无思想，才有思想，即被阴拘，便有众生名，有佛名。佛出世来，唤作三界智人，只如未出世时，唤作什么？”[6]71

南泉所说的“空劫”，是指世界尚未发生的阶段，略同于宋代理学家周敦颐所说的“无极”，此时一切语言文字的“名相”尚未发生，“无佛名，无众生名”，而这正是“道”之理想境界，甚至将其称之为“无名大道”也属多余。需要指出的是，南泉所说的“空劫”，并非世界历史上的时间性、阶段性概念，而是哲学意义上的原本性概念。大道是原本性的“匿名”的世界，一切语言文字的“名相”都是对大道的分裂化、破碎化，但“名相”碎片中又隐匿着原本性大道的存在与运行，这才是“平常心是道”的真意。理解了这层含义的禅人，才能够自由通达于“原本性世界”和“名相化世界”之间，“直向那边会了，却来者里行履”，神通游戏，得大自在。

3 南泉普愿禅学思想与海德格尔哲学

从马祖道一到南泉普愿，体现了洪州禅思想的步步深入。南泉普愿对马祖道一若干思想命题的修正，并非是由于他和马祖存在思想分歧，而是由于洪州禅后学过于执着于马祖的言句，对马祖的思想产生了片面化的理解，因此南泉普愿需要对此进行一番扫荡，破除观念上的执着，荡遣语言文字的“名相”，重新展示马祖禅学“体用一元”，不离见闻觉知而显露真心妙用的特色。日本学者土屋太祐指出：“总而言之，南泉的思想是马祖思想的修正版。他强调概念的虚妄、本来性的永恒，都与马祖思想有所违背。但其目的则在于避免马祖思想的弊病，因此可以说南泉思想的本质还是与马祖一样的。他走的是与马祖不同的道路，但他达到的结果却与马祖没有差异，这是不足为怪的”[7]44。这一看法，可说是相当正确的。

土屋太祐在《北宋禅学及其思想渊源》一书中还指出，南泉思想的主旨是在破除语言文字之“执”的基础上，由“本来性世界”而回归“现实性世界”。所谓“本来性世界”与“现实性世界”的区别，在土田看来，就是“彼岸世界”和“此岸世界”，或者“形上世界”与“形下世界”的区别[7]40。在笔者看来，更好的区分方法是“原本性世界”与“名相化世界”。

张祥龙在《现象学导论七讲》中对禅宗思想与海德格尔哲学有一段对比：“所以我们的生活经验只要足够原本，只要那个地方主客还没有分开，那么我们的生活就象禅宗讲的行起坐卧，无处不有禅，就是说无处不有意义发生的机制，你感受到的都是意义的世域”[8]224。张祥龙所说的“原本的生活经验”，是指海德格尔早期的哲学概念“实际生活经验”。“实际生活经验”是在反思、概念和语言文字发生之前的原本性生活经验，又为一切反思、概念思维活动奠基，在《存在与时间》中，“存在”就是这样一种投入于“实际生活经验”的前反思、境域化之“在”，而“存在者”则建立在反思的态度之上，是“存在”的理论化和碎片化。

从海德格尔哲学的角度来看，南泉禅学所强调的“大道”，应该就是这样一种原本性的生活经验，或者更准确地说，是原本性的意义构成机制，“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也？”“知”或者“不知”都是一种反思性的态度，而“大道”犹如太虚，虚无浩荡，无法以对象化的反思态度“强名是非”；一加审思打量，则“拟向即乖”。南泉所说的“道”，在许多方面，类似于海德格尔的“实际生活经验”。

海德格尔所说的“实际生活经验”，着重强调的是一种“前反思”的维度，在此维度中，主客对立的格局尚未形成，有一种天机盎然的姿态，由此构成充分而饱满的生活意义；但此天机盎然的“实际生活经验”也会如潮汐般退行，“首先表现为一种‘使其意义淡薄化’（Verblassen der Bedeutsamkeit）、‘平均兴趣化’、‘可支配化’和‘可使用化’的倾向，然后还在可能进一步退化或固化为对象区域式的理解和行为方式”[9]264。原本性的“实际生活经验”退化为对象化的理解方式和行为方式，这是人生的固有格局，也是“实际生活经验”自身的趋势和倾向。

在南泉看来，“道”是原本性的，超越于语言文字等“名相”之上，但也不可避免地会落入“名相”的世界，“空劫之时，无一切名字。佛才出世来，便有名字，所以取相”[6]72。“空劫”时无语言文字，佛出世则有语言文字，既有语言文字则有执持，因此“取相”是不可避免的。“只为今时执著文字，限量不等大道。一切实无凡圣，若有名字，皆属限量”[6]72。语言文字是最大的“执”，语言文字必定要命名对象，而这种对象化的理解方式恰恰遮蔽了“道”。“所以江西老宿云：不是心，不是佛，不是物。且教后人与么行履”[6]72。江西老宿即马祖道一。南泉在这里指出，马祖先说“即心是佛”，又说“非心非佛”，其真实涵义是用语言文字荡遣语言文字，用“随说随扫”的方式指示“道”的真意。

在洪州禅学中，对于语言文字的态度是相当矛盾的。一方面，语言文字是限定性的，有一名必有一相，迷恋于语言文字，必将落入“名相世界”的陷阱；另一方面，佛出世来，必然通过语言文字说法，原本性的“大道”也必须通过语言文字的“名相”来展示。如果说，在前期以马祖为代表的洪州禅学中，对语言文字的作用还怀有一定的信心，那么南泉对语言文字的认识则基本上是批判性、负面性的。在马祖禅学中，“原本性世界”就栖身于“名相化世界”之中，因此由“见闻觉知”就可以彻见佛性的全体作用。而在南泉禅学中，必须清除“见闻觉知”，扫除“名相”葛藤，才能够通达意义之源的“原本性世界”，“空劫”和“太虚”，才是南泉所认为的“道”的栖身所在。因此南泉主张“冥契”和“穷理尽性”，开启了南宗禅中别具一格的开悟法门。

[1]宗密.禅源诸诠集都序[M].郑州：中州古籍出版社，2008．

[2]马祖道一禅师广录[M]//卍新续藏经:第69册.台北:新文丰出版公司,1998.

[3]景德传灯录[M]//大正藏:第51册.台北:新文丰出版公司, 1998.

[4]印顺.中国禅宗史[M].南昌：江西人民出版社，1990．

[5]葛兆光.中国禅思想史[M].上海：上海古籍出版社，2008．

[6]古尊宿语录[M]//卍新续藏经:第68册.台北:新文丰出版公司,1998.

[7]土屋太祐.北宋禅宗思想及其渊源[M].成都：巴蜀书社，2008.

[8]张祥龙.现象学导论七讲[M].北京：中国人民大学出版社，2011.

[9]张祥龙.中华古学与现象学[M].济南：山东友谊出版社，2008.

[责任编辑：尹文汉]

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1674-1102(2017)01-0058-04

10.13420/j.cnki.jczu.2017.01.0015

2016-11-24

周建刚（1971—），男，江苏苏州人，湖南科技学院国学院研究员，哲学博士，主要研究方向为中国哲学。