周代郊天祀典中文王、武王配享制度探赜

原 昊，汪 楠

(1.大庆师范学院 文学院，黑龙江 大庆 163712；2.吉林警察学院，吉林 长春 130000)

周代郊天祀典中文王、武王配享制度探赜

原 昊1，汪 楠2

(1.大庆师范学院 文学院，黑龙江 大庆 163712；2.吉林警察学院，吉林 长春 130000)

周代有以祖先神文王和武王配祀天神的传统。在农业文明主导的周代，祖先神配享制度寄托着强烈的农事期许，这种期许是双向的：既有向祖先神报告王朝农事状况，并报谢祖先神的赐福；也有向祖先神企盼风调雨顺、五谷丰登的农事诉求。

郊天祀典；祖先神配享；农事期许

周代最具典范意义的祖先神配天，即在南郊举行的郊祀仪式中以后稷配享至上神“天”，但这并不意味着作为配享的祖先神仅有始祖后稷一人，文献所载作为配享神的还有文王、武王等祖先神。

一、文献所载周代文王、武王配祀传统

关于以文王配享上帝的传统，《诗经》《尚书》等周秦两汉典籍以及金文文献有载，但最为明确的记载出自《史记》与《汉书》。《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》载有同样的一段记载：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”从这段引文中我们看到，在周成王时期除了郊祀后稷以配天之外，还有明堂祭上帝并以祖先神文王配祭的祭祀活动。“明堂”之说，或最早追溯至黄帝，唐·杜佑《通典·吉礼》言：“黄帝拜祀上帝于明堂。其堂之制，中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，水圜宫垣，为复道，上有楼，从西南入，名昆仑，天子从之入，以拜祀。”这里所言明堂之制为汉武帝时济南人公玉带所上，所描绘明堂“茅盖，通水”等形制与《大戴礼记·明堂》所载略同。但这种说法显然是汉代方术之士假托黄帝之辞，不可轻信。上引《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》均言周公祀于明堂，《逸周书·明堂解》也载有周公建明堂之事：“周公摄政君天下，弭乱六年而天下大治。乃会方国诸侯于宗周，大朝诸侯于明堂之位……明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而明诸侯于明堂之位。”[1]这段记载可与《礼记·明堂位》“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂”的说法相互印证。

周公所建明堂为王朝太庙，其首要功能是祀祖神配上帝。《后汉书·祭祀志》引东汉蔡邕《明堂论》：“明堂者，天子太庙，所以崇礼其祖，以配上帝也。”经过不断发展，明堂的功能日渐增多，成为天子祭祀、布政等活动的场所。清惠栋《明堂大道录》归纳明堂功能：“禘祭、宗祀、朝觐、耕籍、养老、尊贤、乡射、献俘、治望气、告朔、行政皆行于其中”[2]。明堂的性质为“天子太庙”，此说正是对明堂功能的准确归纳。蔡邕《明堂论》泛言明堂祀祖神配上帝，并未限于文王。《史记·封禅书》则将范围缩小，称周公所建明堂即文王宗庙，这与《大戴礼记·明堂》所载“明堂者，文王之庙也”相印证。唐代杜佑在《通典·吉礼》对先儒的解释进行了辩驳，并提出周代“宗祀文王以配上帝”是季秋大享帝的祭祀活动：

意为合祭五帝于明堂，唯有一祭，《月令》所谓九月大飨帝于明堂也。五帝及神俱坐于上，以文武二祖，泛配五帝及五神而祭之。以文王配祭五帝，则谓之祖，以武王配祭五神，则谓之宗。明二君同配，故《祭法》云“祖文王而宗武王”。[3]

杜佑的说法较为合理，明堂并不能单纯称为文王太庙。《史记·封禅书》所言“宗祀文王”应包含“祖祀武王”的祭祀活动。明堂之中上帝的配祀者为“祖宗”，这与郊祀中至上神“天”的配祀者“始祖”后稷相呼应。《礼记·祭法》载：“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄注：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。”《国语·鲁语上》在周人“禘、郊、祖、宗”这一问题上的所载与《礼记·祭法》完全一致，但在有虞氏、夏后氏及商人“禘、郊、祖、宗”的记载上与《礼记·祭法》存在抵牾。《国语·鲁语上》与《礼记·祭法》记载的差异应源于祭祀古俗接受途径的差异，而二书记载的相同之处代表着“禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”已在周代“禘、郊、祖、宗”祭祀制度上成为定制。至于出现“远祀于郊与近祀明堂”情况的原因，先儒陈道祥《礼书》已有高论：“先王之于天，尊而远之，故祀于郊，而配以祖；亲而近之，故祀于明堂，而配以父。”[4]郊祀所配之“天”与明堂所配之“上帝”在神名上的差异，朱熹《诗集传》亦有高论：“天即帝也，郊而曰‘天’，所以尊之也，故以后稷配焉。后稷远矣，配稷于郊，亦以尊稷也。明堂而曰‘帝’，所以亲之也，以文王配焉。文王亲也，配文王於明堂，亦以亲文王也。尊尊而亲亲，周道备矣。”[5]

以文王、武王配享的情况，《诗经》《尚书》等传世文献有载：

丕显文武，克慎明德，昭生于上，敷闻在下。 “《尚书·文侯之命》”

文王在上，于昭于天。……文王陟降，在帝左右。“《诗经·大雅·文王》”

“在上”“于上”即文王、武王已成为祖先神，并不在人间，而是在“帝”左右。这种观念有双重含义：一是在明堂祭祀中，文王为“帝”或“上帝”的配享神，因盛德显赫而升闻于上天；二是文王作为“帝”意志的传达者，能布闻于下民。文王、武王配享，在金文文献中也有载，如武王时的天亡簋铭文载：“衣祀于不(丕)显考文王，事喜(饎)上帝。”厉王时的害夬簋铭文载：“有(旧)余隹(虽)小子，余亡康昼夜，经擁先王，用配皇天。”《诗经·大雅·下武》又有更大范围配享的记载：“下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。”“三后”即指太王、王季与文王，而“配于京”的“王”即周武王，“三后在天”即指作为祖先神的指太王、王季与文王已配天，周武王、周成王也必须配天才能够成为“宗子”而“世德作求”。明堂祭祀文王的歌诗，应为《诗经·周颂·我将》：

我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。

教师常去关注学生的“成功”，而却易忽略学生的“错误”。公式的应用不熟练会导致学生解题出错，教师要抓住学生的错误之处，有意制造错误，以加深学生对公式的理解把握，有利于培养学生思维的深刻性。学生在思维不全面时，会有遗漏特殊问题的情况出现，这会导致解答的不完整，教师要引导学生剖析这种“以偏概全”，分析出错的原因，培养学生思维的严谨性。如在求圆的两条平行弦之间的距离时，学生往往只考虑两弦在圆心同侧这种情况，而忽视了两弦在圆心异侧的情况，导致解题不严谨。

《诗序》言：“祀文王于明堂也。”孔颖达《正义》结合《礼记·祭法》等文献，认为配享者并非文王一人，只是以文王作为配享者的代称：“曰祖、宗，则明堂之祀，武王亦配之矣。此唯言祀文王者，诗人虽因祀明堂而作其辞，主说文王，故序达其意，唯言文王耳。郊天之祭，祭天而以后稷配也。《昊天有成命》指说天之命周，辞不及稷；《思文》唯言后稷有德，不述天功，皆作者之心有异，序亦顺经为辞，此之类也。”《我将》始言奉献牺牲“羊牛”于“天”，祈求天帝保佑，又言请文王在配享之时品尝祭品，最后申说日夜不忘“天”和文王之命，敬畏“天”的神威,希望得到他们的帮助，得到“天”和文王的保佑。如此一来，周人便顺理成章地完成了一种二元双向权威的建构：一方面，以祖先神配天，完成了政权合理化的任务。李向平先生认为周代的神权体系“实际上就是周朝统治者利用宗教，在宗教领域里绞尽脑汁，苦心孤诣地为自己政权寻找合理化、永恒化的根据的产物。天神崇拜，就是那经过统治者选择、取舍而获得的周代王权的主要依据之一”[6]。另一方面，以祖先神配天，完成了祖先秉承天意的任务。有了配天的地位，祖先神便有根据去秉承天意，以治天下。作为“天子”的周王延续着“帝令”的权威，又为天所福佑。周代这种政权神权化的过程，正是政治宗教化的重要内容。经过王权神权化的过程，周代建立起以农业经济为基础的王朝政治秩序和宗教秩序。

二、祖先神配享传统中潜藏的农业文化因子

无论是明堂的祖先神配享，还是宗庙的祖先神特祭，在农业文明主导的周代，祖先神的祭祀中都寄托着强烈的农事期许，这种期许是双向的：既包括向祖先神“报”，报告王朝的农事状况，报谢祖先神的赐福；也包括向祖先神“祈”，祈求风调雨顺、五谷丰登。商周时期有“报”祭祖先的祭祀传统，《今本竹书纪年·殷纪》载：“(武丁)十二年，报祀上甲微。”[7]《国语·鲁语上》载：“上甲微，能帅契者也，商人报焉。”甲骨卜辞载有：“报于上甲九羌、卯一牛。”(《合集》356)，金文文献中的“报”是商周时期同名祭祖礼[8]。《周颂·丰年》《载芟》等诗篇所言“万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼”等祭祖颂歌均为对祖先神的报祭之辞，可见周代“报”祭主要是向祖先神报告农事丰收，并表达报答之意。

在明堂或宗庙向祖先神“祈”，其中一个非常重要的祈愿就是农事丰产，而且《礼记·月令》载季秋之季“大飨帝”，随后又记载在以祖先神配享至上神“上帝”的祭祀活动后，要“合诸侯制，百县为来岁受朔日”，这就是在明堂举行的“颁朔”活动。“颁朔”活动中，由周王室的太史颁布历法，这个历法是太史观象而制定，具体颁布来年各个月份的朔日、望日及闰月等历法。所颁之历正是关乎农事的政令，这种政令即“月令”，用以指导来年农事生产与农业祭祀，具体包括农业历日、农业祭祀和农业禁忌等等。在岁末举行农业神祇祭祀活动，并颁布来年的农业历日。这一系列活动既包括宗教信仰层面的向天神和祖先报告与祈求，也包括科学技术层面的农业历法制定与颁布，这与周代籍田礼活动中先进行农业神祭祀，随后进行象征性的耕种仪式十分相似，而这种相似模式产生的深层原因，即统摄王朝各个领域的农业观念。

周代要在一年四季中用收获的粮食对先公高祖等农业神进行的定期祭祀，《尔雅·释天》中称为“四时之祭”，《国语》中称为“时享”，如《周语上》载：“日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”《楚语下》载：“百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲……帅其子姓，从其时享，虔其祝宗，道其顺辞，以昭祀其先祖。”礼书所载“四时之祭”，主要有两种说法：第一种是“春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰尝，冬祭曰蒸”，此说出自《尔雅·释天》与《周礼》。《周礼·春官·大宗伯》言大宗伯之职“以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王”，言司尊彝之职“春祠夏禴……秋尝冬烝”，与《尔雅·释天》说法相近。《周礼》“礿”作“禴”，孙诒让《正义》曰“禴与礿同”；《周礼》“蒸”作“烝”，也相同。第二种是“春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝”，此说出自《礼记·祭统》。关于四时之祭，尽管文献所载略有差异，但其为在四季进献新鲜谷物以供飨祖先神的性质是没有疑问的，这种礼俗源于农业礼俗，与蜡祭中的“主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也”相似，这里的新鲜食物、谷物既是供品，又是祈求的对象。说是供品，因其被摆到宗庙祭坛之上，供祖先神享用；说是对象，所进献的谷物也是先民从祖先神处得到的东西，希望祖先神保佑其五谷丰登。正如法国学者葛兰言所说：

(感谢祭)是基于万物——物质世界与人类世界的一致性，这种一致性是从襄樊的事物对立中产生的，把牺牲献给万物，同时万物又作为牺牲而被奉献。换言之，全部的物都应得奉献，同时全部的物又都参与奉献。[9]

农业祭中进献神祇的谷物，有时为普通的谷物，有时则为特定的谷物，而特定的谷物即为籍田所获谷物。籍田为天子率领臣子及庶民在帝籍中进行的象征性耕种仪式。到了丰收时节，籍田所收获的谷物粮食存入“神仓”，神仓中的谷物往往成为祭祀专用谷物，这就是《礼记·月令》所说的“(季秋之月)乃命冢宰，农事备收，举五谷之要，藏帝籍之收于神仓，祗敬必饬”。从这个角度来看，祖先神被寄予了农业期许。董仲舒总结道：“古者岁四祭。四祭者，因四时之所生孰，而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸。此言不失其时，以奉祭先祖也。过时不祭，则失为人子之道也。祠者，以正月始食韭也；礿者，以四月食麦也；尝者，以七月尝黍稷也；蒸者，以十月进初稻也。”(《春秋繁露·四祭》)“春秋之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙。宗庙因于四时之易，郊因于新岁之初，圣人有以起之，其以祭不可不亲也。”(《春秋繁露·郊义》)董仲舒总结四祭名称差异的原因在于祭祀物品的不同，并指出四祭的具体月份及祭品。丁山先生以《春秋》经传检验董仲舒之说，指出董氏之误，并得出四祭“决不以时令为分别，应该是由于仪式或祭品的差异”的结论[10]。对于“四祭”或“时享”，虽然我们无法确考，但通过献祭谷物以求谷物的祭祀过程，其五谷丰登的农业期许是无可辩驳的。法国学者沙利·安什林在《宗教的起源》一书中谈到以农作物作为神祇的祭品：

农业崇拜的祭祀似乎可以使人们安全地使用农、畜产品；祭祀的目的是维持畜群的生命并使在收货之后变得光秃秃的，似乎因为植物精灵的遗弃而已经死去了的土地肥沃起来，这种祭祀通常是庆祝第一批收获的典礼：拿畜群和收成的一部分来作为祭品，是为了保全其他所有的收获。在把神所应得的一份献给他之后，剩下的就可以放心大胆地拿来作为食物了。[11]

无论是荐新谷还是熟饭祭，祖先神成为主宰谷物收获的农业神，祈求五谷丰登就是祭祀活动的最初源起和终极目的。

认清周王朝彻底的农业思维模式，才能更好地认识到周人无论是“禘、郊、祖、宗”等农业祭祀活动，还是蜡祭、籍田礼等农业象征仪式，以至于天文、历法等农业时令知识，都基于周王朝的农业生产而诞生，并为农业生产和农业生活而服务。

[1]黄怀信，张懋镕，田旭东.逸周书汇校集注[M].上海：上海古籍出版社，2007:710-715.

[2]惠栋.明堂大道录[M].北京：商务印书馆，1937:1.

[3]杜佑.通典[M].北京：中华书局，2007:1215.

[4]马端临.文献通考[M].北京：中华书局，2011:2261.

[5]朱熹.诗集传[M].北京：中华书局，1958:226.

[6]李向平.王权与神权[M].沈阳：辽宁教育出版社，1991:40.

[7]王国维.今本竹书纪年辑证[M].上海：上海古籍出版社，2005:232.

[8]刘雨.西周金文中的祭祖礼[J].考古学报，1989(4).

[9]葛兰言.中国古代的祭礼与歌谣[M].上海：上海文艺出版社，1989:170.

[10]丁山.中国古代宗教与神话考[M].上海：上海书店出版社，2011:543.

[11]沙利·安什林.宗教的起源[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1964:103.

AncestorGod’sSacrificialSysteminSuburbSacrificeofDynastyZhou

YUAN Hao1, WANG Nan2

(1. School of Liberal Arts, Daqing Normal University, Daqing Heilongjiang 163712, China; 2. Jilin Police College, Changchun Jilin 130117, China)

Dynasty Zhou has the sacrificial system that ancestor god tie to the Supreme God. In the dynasty of agricultural civilization, the ancestor god’s sacrificial system entrusted with strong agricultural expectations, this expectation is two-way, both to the ancestor god report agriculture conditions, and thanks to the largess. Ancient persons also have the agriculture demands for good weather and good harvest.

suburb sacrifice; ancestor god tie to the supreme god; agricultural expectations

2017-04-03

国家社会科学基金青年项目“《世本》神话与出土文献印证研究”(14CZW014)。

原昊(1980- )，男，副教授，博士，从事先秦文学研究；汪楠(1981- )，女，副教授，博士，从事先秦文学研究。

B933；K22

A

2095-7602(2017)07-0095-04