略论索绪尔与禅宗的语言哲学∗

◎ 童燕芳

禅学从未将语言哲学提到主体地位去加以系统阐述，但和禅宗有关的各种重要经文和灯录都明显涉及语言层面的种种问题。语言哲学在禅学体系中之所以不具显性，是因为禅宗毕竟是一个侧重修证的佛学流派，语言不是它关注的终极对象，而是禅修者在获得正知正觉的过程中需要重点勘破的一道难关。因禅宗本身重悟不重理的特性，哪怕在禅学盛行的年代，也不可能用现代西方式的逻辑思维去表述对语言的独特认识，只是当不得不涉及对语言的思辨时，才通过禅诗、譬喻、沉默、棒喝等方式来进行间接暗示和逐步引导。即便是在西方哲学史上，语言论的转向也在近代才出现，足见要从根本上推翻人们对语言固有的认知是多么艰难。20世纪初，索绪尔把他对语言问题的思考用逻辑思维表述了出来，发动了一场对语言本体认识的 “哥白尼”式革命［1］，从此改变了西方语言学的研究道路，并对哲学界的思考方向产生了重大影响。现在我们若能站在西方语言哲学的成就之上，从语言的角度入手，重新梳理禅宗经典中蕴含的语言观，想必会对理解禅宗的一些关键问题大有裨益。反过来，结合对禅宗的领悟去看待西方语言哲学中的一些关键思想，也可疏通一些理解上的难点。本文的目的即将索绪尔理论体系和禅学体系中的语言哲学结合起来探讨，借助索氏的哲学思维去阐明禅宗的语言思想，同时，吸收禅学对语言的独特认知去重新解读索绪尔理论中易被误解和忽视的层面。

一 禅宗的语言哲学

（一）禅宗和语言哲学

禅宗与佛教的其他流派之间在思想上并不完全分裂或对立，其语言观与广义上的佛学语言观也并非泾渭分明，二者同持 “佛法不在文字上，不向言语中”［2］的基本观点。然而禅宗 “不立文字”的特色使它对语言的否定最为彻底。禅学强调 “印心”与 “直心”，追求完全不靠语言来传法的境界。然而禅宗又有 “不离文字”的事实。《维摩诘所说经·香积佛品》中解释了禅宗不得不依赖语言的原因：“此土众生刚强难化，故佛为说刚强之语，以调伏之。”［3］鉴于 “不离文字”的现实原因，“不立文字”的理想常常需要妥协。综合禅宗几种主要经文的意思，禅宗的语言境界从高到低可分为以下几种。

1.最高境界：不说，彻底摒弃语言

禅宗经典中常有 “沉默”的情景和故事出现。最典型的例子莫过于迦叶拈花微笑证其得法［4］。此外，《维摩诘所说经》中维摩诘亦以 “默然无言”应对文殊师利“何等是菩萨入不二法门”的问题。文殊师利叹 “乃至无有文字语言，是真入不二法门”［5］。《维摩诘所说经》中香积如来不以文字说法的奇闻 （“我土如来，无文字说，但以众香，令诸天人，得入律行”［6］），也说明高级境界的思想交流必须脱离语言才能成功。“夫说法者，无说无示；其听法者，无闻无得”［7］一句就是对这种最高境界的描述。

禅宗鄙弃语言的原因如下。其一，语言不可能表达真如实相。 《法华经》言：“是法不可示，言辞相寂灭。”［8］《楞伽经》言： “第一义者是圣智内自证境，非言语分别智境。言语分别不能显示。”［9］这都是在说明 “法” （第一义）不是语言能够企及的。《中国禅宗史》有此总结：“从佛 （祖）的自觉境地来说，是一切知识、语言文字所无能为力的。”［10］其二，禅宗提倡转识成智，最高级的智慧并不能靠语言获取，而是通过修悟所得。如 《楞伽经》言， “第一义者，无自他相，言语有相不能显示……应当远离言语分别”［11］。其三，语言反而会阻断人对真理的认识。 “执著言教，昧于真实”［12］，越是要用语言去显示真如实相，就越是远离真实。

2.最理想的状态：说法者对理想的听法者说完美的语言

禅宗经典里面对完美的语言没有明确描述，但是提到过 “完美语言”的存在。《金刚经》里有一句，“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”［13］。《楞伽经》提到 “如来不说堕文字法”［14］以及 “三世如来有二种法，谓言说法及如实法……如实法者，谓修行者于心所现，离诸分别不堕一异……”［15］。本文对这几句有两方面的解读：一是如来使用的 “语言”已经剔除了各种歧义和误导的可能性，它很可能不是以声音或文字为载体的；二是提醒听法者，不应执著语言，不要以为语言里面还有什么机关，而是要抓住语言所承载的法。

“禅宗三经”—— 《楞伽经》、《金刚经》和 《维摩诘所说经》，以及与禅宗思想来源有直接关系的 《法华经》，无不通篇强调言义之分及名相之害，反复告诫学法者不可如言取义。其中数 《楞伽经》对语言和意义的辩证关系教导得最多。例如，“一切言说堕于文字，义则不堕，离有离无故”［16］。又如， “譬如有人持灯照物，知此物如是在如是处。菩提摩诃萨亦复如是，因语言灯入离言说自证境界”［17］。也就是说，理想的听法言者应当具有这样的智慧——只把语言作为进入自证境界的一盏灯，而不是把语言和意义看作一一对应的关系而止步不前。

3.现实中可达到的理想语言境界：持 “方便法门”的理念

根据 《法华经》“种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著”［18］的说法，方便法门指的是用一些巧妙的修辞手段来说法，因时因人而异。采用方便法门的原因在于，普通人在修证的初级阶段无法绕开语言直接领会佛法：“诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入……随宜所说，意趣难解……如来能种种分别巧说诸法，言辞柔软悦可众心。”［19］根据 《楞伽经》“言说法者，谓随众生心为说种种诸方便教”［20］这一句可知，方便法门的关键是既利用语言达到传法的目的，又不使人堕入名相。 《金刚经》提议把语言看作助人渡江之 “筏”，过江之后，即需弃筏—— “汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法”［21］。这与 “方便法门”的观点一致，但是更为具体形象地点出了语言在学法与禅修中真正的功能。

除了经文本身是作为方便法门的存在，灯录中记载的种种非常规的语用方法（如机锋）、特殊的文体或修辞手法 （如双遣双非、歇颂）、肢体语言 （如棒喝、作势）甚至非语言符号 （如圆相），本文认为也可看作 “方便法门”的体现。

4.最低境界则是执著名相

据 《楞伽经宗通》记载，禅宗东土初祖达摩对作为禅宗印心凭证的 《楞伽经》有此预言：“此楞伽四卷可以印心，不数传后，翻为名相之学，嗟乎，千载而下，求其能明名相者亦罕矣，况印心乎？”［22］《楞伽经》对名相的阐释和否定也非常之多。“我当说名句、文身相……名身者，谓依事立名，名即是身，是名名身……”［23］——此为对名相的解释。 “如愚见指月，观指不观月；计著文字者，不见我真实”［24］——此为执著名相的后果。

根据 《楞伽经》中 “五法”的理论，修悟的过程有五段境界——名、相、分别、正智、如如。其中“名”、 “相”及 “分别”前三法是低级境界，并且互相缠绕—— “凡愚知名是假立，心随流动见种种相……分别者，施设众名，显示诸相”［25］。可见 “名”是问题缘起，因为名构建了相。而执著于相，又会滞留在分别妄想境界，不能再有所突破。从语言学的角度看，“名”体现为语言，“相”是由语言构成的概念或现象，乃自心所见，而非实相或绝对真实。执著于名相，就是陷在分别妄想境界，难入 “正智”或 “如如”之境。

（二）禅宗语言研究

在语言的维度上研究禅宗的做法学界早已蔚然成风。20世纪七八十年代，已有华裔和华人学者开始在国际学界探讨禅宗语言观 （不立文字）和语言策略 （不离文字）之间的悖论［26］。国内和日本的禅宗语言研究在20世纪80年代兴起，主要有词汇、语义、语法和语言哲学四个角度［27］。其中关于语言哲学的探讨，综合起来主要有这几种思路：①梳理或探讨禅宗 “不立文字”语言观背后的哲学；②禅宗公案中所折射出来的禅宗语言策略；③结合现代语言学来展开以上两类研究。然而这些探讨并没有从较为系统的语言哲学视角去挖掘禅宗排斥语言的深层次原因，也没有对照西方语言哲学对禅宗思想进行纯粹的语言哲学角度的研究。在 《禅宗语言研究入门》一书中，周裕锴对禅宗语言研究的未来提出了几点颇有价值的建议。综其所述，一是或可引进社会语言学、语用学、符号学等西方学术理论［28］；二是在涉及禅宗语言哲学问题的研究中，最好避免 “生硬地把禅的语言观移植到现代西方语言哲学……进行 ‘洋格义’”。他认为，用 “化合而非拼合的方法去融会贯通”西方语言哲学和禅宗具体历史语境的关系才是比较有前景的路子［29］。

较之国内的研究，西方学者在禅学与语言哲学的 “化合”这方面更具优势。20世纪90年代有学者 （如Steven Heine）在禅宗语言研究中引入了话语分析的方法［30］，还有学者 （如Bernard Faure）讨论禅宗的逻各斯中心主义倾向［31］。21世纪的学者则乘着后现代主义的浪潮，探讨禅学中的解构主义语言策略和语用学意义［32］。Youru Wang（王友如）提出，可以把道家思想和禅宗佛学融入后现代的话语体系中，使它们交相辉映，而不必非要利用一方去照亮另一方［33］。

二 索绪尔的语言哲学

被誉为 “现代语言学之父”的索绪尔在哲学方面的贡献同样巨大。他 “颠倒了思想和语言的主从关系，将语言置于 ‘主体’的位置”［34］，加入了语言学转向的思潮。传统的索绪尔研究认为，索绪尔的建树主要在于结构主义和符号学方面，忽视了他的语言哲学思想。Paul J.Thibault指出，那些认为索绪尔把语言系统看作一个封闭的静态系统的观点都是错误的，索绪尔真正的兴趣是意义和规律以及它们在既定社会中形成的方式［35］。事实上，索绪尔之于结构主义和符号学，只是起到了一个打破旧有学术体系的作用，并没有完成新的范式的建立。他的独创之处，是把存在论和认识论全部考虑在内，并且整理出了一个清晰的表述体系。 《普通语言学教程》从未明确提到哲学，然而在它论及的主要观点中均隐含了深刻的哲学思想［36］。他最卓著的哲思，体现在以下几个方面。

（一）对命名主义的驳斥

在解释语言符号之前，索绪尔先彻底批判了命名主义 （nomenclature）。命名主义把语言视为事物的命名系统，其基本假设是，语言和现实之间具有一一对应的关系［37］。这种想法在当代依然普遍存在。索绪尔认为，恰恰相反，语言学的特殊之处，就是研究的对象不是先于意识的，甚至可能是意识创造了研究对象［38］。索绪尔进而试图通过语言符号理论重新诠释语言的本质。

（二）符号的心理现象论

索绪尔把语言符号看作一个二元的心理结构，由指称 （signification）和指号（signal） 组成。 其中指称是声音意象 （sound pattern）， 指号是概念 （concept）［39］。这个理论包含三个至关重要的方面：首先，声音意象并非实际发出的声音，而是心理层面对声音的印象；其次，概念也不等同于实际的事物；最后，指称并非指号的名称。综上所说，构成符号的两面都只存在于符号使用者的心理层面，所以语言符号是心理实体 （psychological entity），不是客观事物，更遑论是现实事物的名称。索绪尔的符号学理论就是基于语言的心理现象论，但这点往往被忽视或误解［40］，导致他的整套理论往往被看作一种生硬的结构主义思想以及被贴上逻各斯中心主义的标签。

（三）语言与现实的关系

首先，综合索绪尔的语言观，语言和现实之间是分裂的。既然语言不是事物的名称，而语言符号 （sign）又是心理现象，那么语言和现实之间就没有必然的关系。索绪尔认为符号系统是个自足的封闭系统［41］，而语言是表达思想的符号系统［42］。这个观点受到了一些批判，被认为是一种脱离了社会因素和个体因素的语言观［43］。但实际上索氏想要强调的，不是语言和社会或人无关，而是语言学需要专注于研究语言本身。他认为应该把除了语言科学之外的事情交给别人去做，如让心理学家去界定符号学的地位［44］。此外，语言还对现实有构建的作用。符号的第一大原则——任意性原则告诉我们，指称和指号之间的关系不是固定不变的。陈嘉映认为，任意性原则的深义是 “概念是对浑然未分的连续的现实任意划分的结果”［45］。人们透过语言去看待现实，也就看到了一个被语言构建过的现实。

三 禅宗与索绪尔的语言哲学对话

禅宗和索绪尔在语言的根本问题上，有一部分高度契合的观点，他们又可以互相阐释对方的学说体系中对我们来说未竟的细节。

（一）语言的本质

禅宗的相关经典经常论及语言，但多数都是在表达对语言的否定，直接讨论语言本质的文字寥寥无几。较为正面回答 “语言是什么”这个问题的，只有 《楞伽经》中 “言语者起生灭动摇展转因缘生”［46］半句，以及 “语者所谓分别习气而为因，依于喉舌唇腭齿辅而出种种音声文字，相对谈说，是名为语”［47］一句。周裕锴认为，禅宗的语言观受大乘佛教的般若空观所影响。“本体的空无决定了认识的虚幻，从而也决定了认识工具——语言的虚幻。”［48］然而在现代逻辑思维体系中，对语言的态度必须基于对语言本质更为系统和更多维的深入剖析。索绪尔对语言本质和语言原则的系统阐释，正好可以弥补这个缺角。同时，禅宗的语言虚空观，也可以帮助我们更彻底地理解索绪尔对语言本质的看法。

1.命名主义和名相之患

在命名主义的思维模式下，人们会认为语言和现实一一对应。这样，他们对世界和存在的认知就受语言的束缚，并且会把主体和存在分割开来看。东土禅宗初祖达摩和二祖慧可曾经预言的 “流于名相”之患，就是命名主义语言观的后果。堕于名相的禅修者，会执著于从语言文字中去找相应的真理，从而止步不前，与悟道再也无缘。只有破除名相——打破命名主义的固化思维，才可能往前一步，破除妄想，获得正智。索绪尔重新审视了语言的本质，认为语言是符号的一种，由指称和指号组成，就像一张纸的两面缺一不可。组成一个符号的指称和指号一一对应，但是符号和现实并不一一对应；符号是个自封闭系统。如果禅修者能够用索氏的符号学思路去勘破语言，或可摆脱名相之累。

2.符号和心识

在索绪尔的理论中，组成符号的两个方面——指称和指号，前者是对声音的心理印象，后者是概念，两者都是心理现象。所以从本质上来说，符号难以被证明是不是实体或是否代表实体， “现实好像消失了”［49］。如果我们从禅学的角度来看待符号的本质，索绪尔把语言从现实中剥离出来的思路，就显得好理解了。禅宗典籍《楞伽经》里有 “八识”的说法，其中第八识是阿赖耶识。所有由阿赖耶识变现的事物，都是 “展转因缘生”，并无自性，犹如镜花水月的幻相而已。而心的本体与心识的产物，根本不在同一维度或境界中。本体离相，作为心识产物的语言，不可能用来表达自性本体。反过来说，执著于心识产物，就等于执著幻相，思想境界就不可能再向上一跃去接近真如实相的境界。这一点，不仅禅宗，广义上的佛学也持同样的立场。索绪尔哲学思想中作为心理现象的符号，就如同禅学视野中心识的产物，缥缈不可靠。反过来，索绪尔对符号本质的这种颇具禅学 “空观”特色的剖析，也可为禅修者指出名相的问题所在，即语言本身就是障碍，越执著于语言，就越是远离实相。

3.认识论和本体论

与西方哲学的逻辑语言相比较，禅宗善用图像思维和譬喻，在哲学层面上比较接近本体论，而认识论和语言学的视角比较模糊。索绪尔则用认识论去看作为语言学研究对象的语言。他指出，观察的对象和观察的过程互相影响，因而研究的对象不是先验存在的，而是由观察者的意识构建的。同样，也不存在本体论意义上的客观性，只有认识论框架下的所谓客观性［50］。从这个角度看，作为主体的研究对象的语言，本身乃主体的意识的一部分，也就是禅宗说的心识变现的产物，人不可能通过这种意识的产物去真正认识意识本身，更不可能用它来寻找到超越意识之外的“自性本体”。如果执著于通过语言去悟道，即执著于名相，只会落入对象性思维，结果 “只见对象，不见主体，从而本质上不见创造性的认识活动本身”［51］。

（二）语言的局限

如前所述，禅宗对语言的功能充满否定的意见。若要从禅宗本身的角度来解释语言的无用，可从禅宗的思维特点和修悟途径来看。禅宗要离相、破妄念。而相由名来，妄念由分别心来。而分别心又由具有相对思维特点的语言而来。所以，对于禅宗修悟而言，首要的任务是勘破语言或言语，方有可能转识成智，否则就无法摆脱 “分别心”和 “妄念”，仍旧落在世俗常见的相对性思维和学术式的逻辑思维中。可见禅宗对语言的排斥，其实就是对逻辑式思维的排斥。对已经执著于名相或陷在逻辑思维框架中的人，禅学就不可能给出关于语言局限性的解释。索绪尔对语言的解构，正好可以帮助我们勘破语言这个禅修初级阶段最大的问题。

1.语言和真理无关

首先，如前所述，索绪尔把语言符号系统看成一个用于表达思想的自足的封闭系统，而作为实体的符号只存在于指称 （声音印象）和指号 （概念）这一对心理关系中。可见，语言符号首先是种心理现象，语言和现实之间也没有必然的联系。那么语言和真理之间则更加难以建立一个表达和被表达的关系。

其次，根据语言的任意性原则，指称和指号之间的联系具有任意性 （但不是完全任意）。陈嘉映在 《语言哲学》中指出：指称和指号可以很相像，也可以毫无相像之处。“在施指 （笔者注：这里的施指即为指称）中，语言符号是最抽象的，就是说，和所指 （笔者注：这里的所指即指号）最少相似性。”［52］从指号的角度来说，禅宗的真如实相，又和一般的指号不同。它本身就超出一般人的理解范围，人对它根本形成不了稳定的概念，也就不可能成立这样的指号。在不了解指号的前提下，也不可能找得到与之具有相似性的指称。指称与指号皆不在场，那么与真理相关的语言符号根本就无法成立。也就是说，作为符号系统的语言根本不适用于禅宗佛学的表达和修证。

2.语言是种社会制度

索绪尔基本认同惠特尼 “语言是种社会制度”的观点［53］。只是他认为语言这种制度比较特殊，它 “不是基于事物之间的自然联系……而是一种纯粹的规约和制度”［54］。语言制度的问题是，语言的实践者是在无意识状态下使用语言的，对语言的规律并无认知。在语言历时性的变化中，符号的任意性会发挥其作用，文字不能再对原本所要表达的观念负责，而语言的使用者却对此毫无察觉。

3.语言对认知的误导

无论是从共时的还是历时的角度看，语言不仅无法表达现实，反而还会误导人对现实的认识，尤其是概念类的话语。从共时的视角看，不同的语言都在以自己的方式阐释、定义或构筑现实；从历时性的视角看，即使是同一种语言，在不同的历史阶段，由于集体认知方式发生了变化，语言对概念和范畴的划分也会发生变化。可见，语言不仅不能表达真理，还受时空的局限。结合索绪尔的语言哲学视角看禅宗的问题就会发现，不能勘破语言，即执著名相的结果，就是生活在双重的现实中，一个是未被体验到的 “实相”，另一个是由言语构建的 “幻相”。禅修者的终极目的就是破除幻相，回归和永住在圆满的 “真如实相”中，不再生出分别心或妄心。两者之间的区分，也许和索绪尔理论体系指出的区分并不完全一致，但是索绪尔的理论给我们理解禅宗的这一问题提供了灵感—— “语词之外并没有一个已经切分好了的现实”［55］。

（三）语言的应用

在不立文字和不离文字的矛盾中，禅宗产生了一个现实问题：如何才能既用语言达到传法的目的，又使学法者不至落入名相。以下结合索绪尔的理论，来探讨禅宗在语言应用中的困境及其出路。

1.符号的任意性和时效性

对用不用语言以及如何用语言的难题，《法华经》和 《楞伽经》提出了 “方便法门”的思路。然而在实操层面，方便法门非常难以把握，人们还是会陷入语言的圈套。以 “以指为月”这个禅宗领域的经典譬喻为例，就可见一斑。本来说法或传法如同以指指月，使人因指见月。然而结果常常并不如人意，以指为月是常态。因禅宗拒绝逻辑思维，人们很少会去理性分析 “以指为月”这个在禅宗里面的常见关键错误的原因所在。我们如若从索绪尔的符号理论来看待 “指月”的意象，便会发现，“指＆月”相当于 “指称＆指号”的符号关系：手指即为指称，比喻文字或言说，月亮即为指号，比喻法。然而，指＆月 （言说文字＆法）这个符号又有其特殊性。

首先，指和月之间的任意性太大。如前所述，在所有施指中，语言符号与所指相似性最少。而指和月的符号关系根本不是靠它们之间的相似性建立的，只是由“指”这个霎时间发生的动作联系在一起的。在指月的时候，如果眼神、表情或其他肢体语言不到位，或者时机不对，闻者便只知有指 （语言），不知有月 （法）。

其次，指＆月之间的符号关系是临时的存在，不是社会约定，不具备像其他符号那样的稳定性。禅宗的某些文字或言说，只是根据众生的根器深浅因机而选的方便法门，不是时时处处都指向特定的法。若指月成功，闻者因指见月，当下即悟。然而，如果时机已过，月亮 （所指，喻法）没有了，手指 （施指，喻言说或文字）却被保留了下来，这个符号就已经失效。在不对的时间和空间，对不合适的人，手指 （文字或言说）就完全没有用处。

以上对 “以指为月”进行的符号学剖析，有助于厘清禅宗方便法门的两个关键问题：第一，语言对真理的表达只具临时功效，因时而变，不能执之常用；第二，闻者当机而悟，语言不是唯一的悟道条件，也不是最重要的条件，故只求语言的尽善尽美或一味钻研语言是误入歧途。

2.书面语和口语的混淆

在索绪尔的理论体系中，语言系统和书面语系统是分开的，口语才是语言研究的目标，然而书面语常常被错误地当成语言的代表［56］。他认为书面语较之口语倾向于固定化，字的形和音很容易发生偏离［57］。结合索绪尔的这个语言观，禅宗对语言所持的警惕态度也变得更好理解了。语言对于禅宗来说，最多只是方便法门，一旦把话语形式和表达方式用书面语固定下来了，过去的方便就成了现在的障碍。从书中去找悟道法门，便是本末倒置，离道愈远。

禅对语言执 “破”的基本立场。索氏所做的是破除固有的语言观，并建立一个新的语言学研究体系。在破的层面上，两者有交汇之处，可助学习者参悟禅学或索氏哲学。文末还有几点须交代。

第一，本文所引述的禅宗经典，并不仅仅代表禅宗佛学一派。除了 《楞伽经》《金刚经》 《维摩诘所说经》这 “禅宗三经”最能代表禅宗思想之外， 《楞严经》《华严经》《法华经》等也是禅宗特别推崇的经典［58］。此外，佛学的其他众多经典，都对禅宗思想有重要的影响。

第二，禅宗经典中未对 “语言”的范畴做过清晰的界定或进行精细的归类。在禅学语录或著述中，“言语”“言说”“名相”等表述方式之间的区别并不重要。而对于索绪尔来说，“语言”是一个太过广泛的范畴。他对语言有很多种分类，如语言 （langue）与言语 （parole）。索绪尔还把语言纳入了符号的范畴，这在禅学里面是没有的。

第三，索绪尔并非唯一能与禅宗思想对话的西方语言学家，其他的哲学家如维特根斯坦、海德格尔等人的思想中也有与禅宗交汇的地方，并且广受中国学者关注。本文首次尝试把索绪尔的哲学思想拿来与禅宗并列讨论，旨在获得一些对禅宗问题的新解答以及从新的角度解读索绪尔不能被轻易理解的那部分语言哲学。

第四，语言在禅宗思想体系中是否定和勘破的对象，而本文试图用语言和逻辑思维去理解禅宗对语言的否定，从根本上来说很难成功。唯一试图做到的是，在东方禅宗体系和西方语言哲学之间建立一座新的桥梁。

注 释

［1］ David Holdcroft， Saussure： Signs， System， and Arbitrariness， Cambridge University Press， 1991， p.134.

［2］（宋）普济：《五灯会元》，中华书局，1984，序跋第2页。

［3］赖永海主编 《维摩诘经》，赖永海、高永旺译注，中华书局，2010，第162页。

［4］（宋）普济：《五灯会元》，中华书局，1984，序跋第2页。

［5］赖永海主编 《维摩诘经》，赖永海、高永旺译注，中华书局，2010，第154页。

［6］赖永海主编 《维摩诘经》，赖永海、高永旺译注，中华书局，2010，第162页。

［7］赖永海主编 《维摩诘经》，赖永海、高永旺译注，中华书局，2010，第36～37页。

［8］赖永海主编 《法华经》，王彬译注，中华书局，2010，第60页。

［9］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第84页。

［10］释印顺：《中国禅宗史》，中华书局，2010，第4页。

［11］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第85页。

［12］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第174页。

［13］李英武注 《禅宗三经》，巴蜀书社，2005，第314页。

［14］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第74页。

［15］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第153页。

［16］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第74页。

［17］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第143页。

［18］赖永海主编 《法华经》，王彬译注，中华书局，2010，第59页。

［19］赖永海主编 《法华经》，王彬译注，中华书局，2010，第59页。

［20］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第153页。

［21］李英武注 《禅宗三经》，巴蜀书社，2005，第310页。

［22］ （明） 曾凤仪： 《楞伽经宗通 （第1卷）》，CBETA汉文大藏经，2017年7月6日，http：／／tripitaka.cbeta.org／ko／X17n0330＿001。

［23］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第106页。

［24］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第198页。

［25］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第202页。

［26］ Edward T.Chten， “The Conception of Language And The Use of Paradox in Buddhism And Taoism，” Journal of Chinese Philosophy， 1984 （11）； Chung-Ying Cheng， “On Zen （Ch＇an） Language and Zen Paradoxes，” Journal of Chinese Philosophy， 1973 （1） .

［27］邢东风：《禅宗语言研究管窥》，《世界宗教文化》2001年第1期；周裕锴：《禅宗语言研究入门》，复旦大学出版社，2009，第22～23页。

［28］周裕锴：《禅宗语言研究入门》，复旦大学出版社，2009，第78页。

［29］周裕锴：《禅宗语言研究入门》，复旦大学出版社，2009，第30页。

［30］周裕锴：《禅宗语言研究入门》，复旦大学出版社，2009，第63页。

［31］ Youru Wang， Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism： The Other Way of Speaking，RoutledgeCurzon， 2003， p.52.

［32］ Youru Wang， Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism： The Other Way of Speaking，RoutledgeCurzon，2003.

［33］ Youru Wang， Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism： The Other Way of Speaking，RoutledgeCurzon， 2003， p.3.

［34］王寅：《语言哲学研究：21世纪中国后语言哲学沉思录 （上）》，北京大学出版社，2014，第97页。

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［37］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），pp.65－66.

［38］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.8.

［39］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.66.

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［41］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.10.

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［43］ Guntber Kress， “From Saussure to Critical Sociolinguistics： The Turn Towards a Social View of Language” ／／Margaret Wetherell， Stephanie Taylor， Simeon J.Yates， Discourse theory and practice： a reader， Sage in association with The Open University， 2001， P.32.

［44］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.16.

［45］陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2006，第68页。

［46］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第84页。

［47］赖永海主编 《楞伽经》，赖永海、刘丹译注，中华书局，2010，第143页。

［48］周裕锴：《禅宗语言》，浙江人民出版社，1999，第15页。

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［50］ Paul J.Thibault， Re－reading Saussure： The dynamics of signs in social life， Routledge， 1997， pp.14 －15.

［51］常峥嵘：《佛学反对对象性思维》，宗教文化出版社，2011，第5页。

［52］陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2006，第66～67页。

［53］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris）， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.10.

［54］屠友祥：《索绪尔手稿初检》，上海人民出版社，2011，第100页。

［55］陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2006，第70页。

［56］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.24.

［57］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外语教学与研究出版社），p.27.

［58］吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局，2001，导言第1页。