康德崇高论的审美特性

陈 嫚

(广西大学 文学院，南宁 530004)

康德崇高论的审美特性

陈 嫚

(广西大学 文学院，南宁 530004)

继朗吉弩斯之后，康德在《判断力批判》中对“崇高”这一美学范畴进行了系统而完善的论述。在康德看来，崇高建立在对象的无形式之中，其审美主体最终指向心灵，并且它在获得“美”的愉悦之前会经历痛感。从审美对象、审美主体、审美过程三个视角对康德崇高论的审美特性进行解读。

康德；崇高；无限性；主体理性；痛感

“崇高”作为一个美学范畴始于古罗马文论家朗吉弩斯的《论崇高》，在此之前，“崇高”仅属于修辞学范畴。虽然朗吉弩斯并不否认崇高与修辞的联系，但他认为崇高首先是一种美，而且这种美来自客观和主观两个方面，是“一颗伟大心灵的回声”。此后，西方文论家沿着朗吉弩斯的这一思路，对“崇高”不断进行探讨。近代英国经验学派泰斗伯克进一步，对“崇高”进行详细的分析，认为崇高是人在恐怖事物面前产生的自我保全的本能，外物作用于感官所引起的不快感即痛感就是崇高。康德早年在《对于崇高和美的观察》中，探讨了美与崇高的关系问题，认为美是“吸引人”，崇高是“感动人”。邓晓芒认为这些关于崇高的讨论基本还停留在感性的层面，主要是从心理学的角度来阐释崇高[1]232。直到康德在后批判时期的《判断力批判》问世，文论界才正式从批判哲学的立场，探讨崇高的先天根据和美学特性，从而形成了成熟而完善的“崇高论”。

一、崇高对象的无限性

在“崇高的分析论”中，康德首先就指出“崇高也可以在一个无形式的对象上看到，只要在这个对象身上，或通过这个对象的诱发而表现出无限制”[2]88，也就是说，从审美对象而言，崇高的对象是无形式的。尽管如此，康德并不否认形式是崇高的物质载体，险峻高悬的山岩、电闪雷鸣的云层、火山、飓风、海洋、瀑布诸如此类，只有它们的外表形象进入人们的思维之后，对象才能在审美主体中产生崇高的意蕴。由此可见，康德所说的对象的“无形式”并不是指质料的物理形式，而是说想象力在对象量的基础上进行的无限延伸，不受形式的量的束缚。

在美学观上康德一直强调，美具有“无目的的合目的性”，即形式的主观合目的性。他从审美对象的形式来解读美，认为想象力和知性力的和谐统一产生美感。而崇高的无形式对想象力而言无疑是一种破坏，康德在论“数学的崇高”中对崇高进行了这样的语义定义：“我们把那些绝对大的东西称之为崇高”[2]86。这种 “绝对大”它无法用知性力加以定义，是想象力超越一切感官尺度的无限延伸。我们简单地说某物大，是在一定的限制之下的大，被一个数学规定着，是表象主观地适合我们认识能力对于大的估量。而崇高的“大”是全部的，在任何角度，超越一切比较的大，总的来说就是“崇高是与之相比一切别的东西都是小的那个东西”[2]88。邓晓芒认为，这些无限的对象超出了知性把握的范围，“我们的知性只能把握有限的东西，这个东西，那个东西，但不能把握无限的东西，无限的东西要通过理性才能把握，理性才具有一种无限推理的能力”[3]256。因而，崇高尽管在形式的无限性上对想象力加以破坏和阻滞，但在想象力和理性力上实现了统一，是“合目的性”的。

在这种想象力和理性力统一之下如何获得崇高感的呢？康德认为自然界不存在绝对的大，但在“我们的想象力中有一种前进至无限的努力”[2]88，而我们的理性中还存在一种绝对总体性即对某个真实的理念的要求，并且任何感官的尺度都不能适合这个理念，所以在这种紧张的张力中，便唤起了我们自身主体中的某种超越感官能力的精神情调，这就是崇高。所以崇高就是那种“哪怕只能思维地表明内心有一种超出任何感官尺度的能力的东西”[2]89，这就是康德对崇高的“量”的规定。

综上所述，崇高对象的无形式最终指向了审美的无限性。崇高的基底，正是那种诉诸感性的向理性理念的扩展，这种理性理念在我们的“思考”中呼吁想象力向无限总体的直观统摄努力，尽管达不到，但却为想象力容留了无限发挥的余地，这样就使得想象力与理性理念处于摆脱一切概念束缚的自由协调之中。

二、崇高在我们的观念里

崇高的审美主体指向人的心灵，这包含两个层面的含义：首先它是人的一种主观心情，是外在的对象作用于人内心的感受，其次崇高是主体理性的胜利。

朗吉弩斯说：“真正的崇高，由于它的本性使然，总让我们情绪高昂。我们为一种自豪的拥有所振奋，内心充满了愉快的骄傲，似乎我们已使自己创作出了我们所听到的那个东西”[4]149。在这一点上，康德与朗吉弩斯的看法一致，认为崇高不是客观的外在的视觉效果，而是对审美对象作出的主观的心灵反应。康德对崇高的分析基于先验的主观心性能力，就其对崇高的论述来看，崇高所引起的愉快来自于通过想象力唤起主体心灵的愉悦。康德认为，崇高是从客观形式而衍发的主观感受，“真正的崇高不能包含在任何感性形式中，而只涉及理性的观念：这些观念，虽然不可能有和它们恰正适合的表现形式，而正由于这种能被感性表现出的不适合性，那些理性里的观念能被引动起来而召唤到情感的面前。”[5]84换言之，崇高不能像美一样置身事外，而必须投身其中，它最终指向的是人的心灵，是人在自然界中的遭遇而引起的一种主观心情。正是在这个意义上，康德才说：“崇高不该在自然物之中，而只能在我们的理念中去寻找。”[5]89

崇高的主体在人的心灵，这一观点在康德早期对崇高的研究中已有雏形。《对美感和崇高感的观察》中，康德将崇高感分为三类：第一种是“伴随着某种恐惧甚至悲伤”的感觉，康德称之为“恐惧的崇高”；第二种是“伴随着单纯的惊异”的感觉，康德称之为“高贵的崇高”；第三种是“伴随着超然的神情”，康德称之为“壮丽的崇高”[7]3-4。 这三种崇高都是将对象放在主体心灵中的反应的角度去理解的，依次反映了对象在主体心灵中震撼的强度。

崇高的主体性在另一个层面上是说，崇高实际上是“仅仅由于能够思维它，证实了一个超越任何感官尺度的心意能力”[5]90。崇高不在于对象的形式之中，而在于主体心灵的理性观念、精神力量，是面对审美对象、主体想象力和知性力不相适宜而引起主体理性的胜利。康德说：“在我们想象力里具有一个进展到无限的企图。而在我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，于是我们对感官世界诸物的量的估计能力不适合性恰正在我们内部唤醒一个超越感性能力的感觉”[5]89。从这里来看，想象力具有伸展到无限的企图，而又无能为力，理性要把握对象的绝对整体，从整体达到无限。对象的无限大超出想象力的估计能力，便唤起心灵内部“超越感性能力的感觉”的理性观念去把握无限大的整体，当我们的这种理性观念获得胜利的时候，崇高感就产生了，并且这种崇高感来自于内心，而不是外界，从某种意义上来说这种崇高感即是主体理性的胜利感。

因此，康德认为崇高的根源都不在外在对象，而来自于主体心灵，来自于理性观念，超越对象或表象，并由此引起崇高感，“崇高不存在于自然界的任何物内，而是存在于我们的心里，当我们能够感觉到我们是超越着内心的自然和外面的自然——当它影响着我们时，一切在我们内心里引起这类情感的，因此唤作崇高。”[5]104所以我们可以说，崇高是从自然对象身上剥离下来，归之于人心的内部，“人心感到在他自己的评判中被提高了”[5]95，它不是表现外界对象的威力，而是表现主体心灵理性的庄严和神圣。

三、经历痛感的愉悦

康德在进行崇高的分析之前，对美和崇高进行了一番比较，他认为“美有一点是和崇高一致的，即两者本身都是令人喜欢的”[2]82，不同的是，崇高的这种喜悦是“通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟着而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的”[2]83。所以，从获得愉快的过程来看，崇高所产生的愉快是一种间接的愉快，它经历了一个瞬间的生命力的阻遏，继之以更强烈地迸发，它是想象力活动的一种严肃的情绪，不是被对象吸引，而是被对象反复地拒绝。正如康德所言，崇高首先是一种生命力的阻滞，尔后伴随着的是生命力的勃发和肯定。所以说，崇高不是积极的愉快，而是消极的愉快情绪，包含着更多的崇敬和惊叹。

我们可以从康德“力学的崇高”分析来看主体在获得崇高的过程中何以会经历痛感。他所谓力学崇高，就是指威力之大，这种大，不是一般的大，而是特别大，它具有一种威慑力，这种极大的威力使人感到渺小无力抗拒，因而不由得产生惊骇与恐怖之情，并衍生某种威慑力让人感到恐惧，并从心理产生某种抗拒。但显然，这种威胁并不会对欣赏者有生命危险。在这些“威力极大”的现象面前，人们处于安全地带，与其保持一定距离，它带来的是一种视觉的迫力和心理的威慑，并不能带来实质性的伤害。因此，这种崇高虽然恐怖，却具有吸引力，不自然地提高人的精神境界，在心中产生一种抵抗的能力以及与自然较量的勇气。人们在对它进行审美观照的时候，就会不经意产生一种敬畏之情，这就是崇高从“痛感”到达“快感”的转变。这种快感，比从想象力与知性力的和谐中获得的快感更具张力，更加震慑人心。

康德在《判断力批判》中举例说，高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里挟着闪电与雷鸣，火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的荒墟，无边无际的海洋，怒涛狂啸着，一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，都给我们的心灵以痛感和快感，带来崇高的审美享受。由此可见，崇高恰恰是对心灵的某种震慑，正如朗吉弩斯所强调的那样，真正的崇高是思想感情的高超、强烈和庄严，它能提高人的灵魂，产生一种激昂慷慨的喜悦，使人充满快乐和自豪。伯克也认为崇高是外物作用于感官而引起的不快感即痛感，因为崇高所给予的情绪是惊异，其中包含了恐怖、危险、恐惧等，这些会引起痛苦[6]41。黑格尔提出的崇高就是“观念压倒形式”，正是从康德的这种崇高来自理性的力量的观点，当有限的感性存在容纳不住那无限的理性内容，无限的理念直接外露，于是引起崇高感。

另外，康德认为，力学的崇高是指对象的一种威力，但这种威力不在对象本身，而是主体本身所具有的超越对象的理性能力，即力学的崇高在于对象既能引起恐惧，又能引起崇敬的那种巨大的力量或气魄，从而显示出人的神圣威严。恐惧的对象，只要不是实际危害到我们自身，其景象越可怕，那对于我们就越具有吸引力，它们就“提高了我们的精神力量，越过了平常的尺度，而让我们在内心里发现另一种类的抵抗能力，并赋予勇气来和自然的全部威力的假象较量一下”[2]100。这些不可抗拒的恐惧对象，经由主体心性的融合，便转为理性精神的威力，这就是力学崇高的能量。

崇高就是这样，是集对象的无限性、理性与想象力统一以及痛感和愉悦并存的一种审美。在面对强暴性的自然的伟大和力量时，想象力严重感到自身的不足，普遍知性能力失效了，对感官世界之物的逻辑统摄无法提供一个统一的总体，知性的综合遭遇了从所未有过的挫折，这也是一种痛苦的感受。但由此也激发了想象力的“向无限前进”的能力，想象力借此跳过知性去和理性会合，从而获得崇高的审美愉悦。所以说，痛感和快感都是崇高不可分割的两个组成部分，且先行的痛感程度愈强，后续的愉悦就愈大。

四、结语

康德继承了朗吉弩斯、伯克等学者关于崇高的思想，并加以发展，形成了他独特的崇高观，并对后来的黑格尔的思想产生了深远的影响。不可否认，康德在对崇高进行分析时也存在一定的缺陷，但总体上来说他的思想牢牢把握了崇高的本质，形成了关于“崇高”的系统而成熟的美学思想。

在对美的分析中,康德认为美应该符合无利害、无概念的普遍性、无目的的合目的性以及无概念的必然性四个契机，无疑，崇高作为审美范畴下的一个概念也符合这样一个标准。同时，崇高的对象无形式、审美主体在心灵、经历痛感的愉悦这些审美特性也是有机统一的。在主体对崇高的审美判断中，由于审美对象的无限性，想象力见到了自身能力的极限，知性力在这里并不能实现对想象力的统摄而实现两者的统一，因此，在面对想象力这样一个带有超越性的东西面前，只有理性才不易于迷失其中，实现想象力和理性力的和谐，从而达到无目的的合目的性，当然，在理性力活动的过程中，痛感的经历也是必不可少的，而当理性力战胜阻滞，主体的理性自信力将被唤醒，令主体作出崇高的判断。

[2]邓晓芒.康德《判断力批判》释义[M].北京:读书·生活·新知三联书店,2008.

[3]康德.判断力批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2002.

[4]邓晓芒.西方美学史讲演录[M].长沙:湖南教育出版社,2012.

[5]拉曼·塞尔登.文学批评理论:从柏拉图到现在[M].刘象愚,陈永国，译.北京:北京大学出版社,2000.

[5]康德.判断力批判(上卷)[M].宗白华,译.北京:商务印书馆,2000.

[6]顾荣佳,马国柱.论崇高的审美特征——兼对朗吉弩斯、伯克、康德关于崇高的考察[J].辽宁师范大学学报(社科版):1993,(1):39-45.

[7]康德.对美感和崇高感的观察[M].曹俊峰,韩明安，译.哈尔滨:黑龙江人民出版社,1990.

The Aesthetic Characteristic of Kant’s Analysis of Erhaben

CHEN Man

(College of Liberal Arts, Guangxi University, Nanning Guangxi 530004, China)

Following with longinus, Kant expounded lofty ,an aesthetic category , in his “Critique of Judgement” systematacially. In his view, loft is based on object infinity, it’s subject is spirit and it will experience pain before obtaining aesthetic pleasure. This paper attempts to interpret the aesthetic characteristic of Kant’s analysis of Erhaben from three points : aesthetic object, aesthetic subject, aesthetic process.

Kant;Erhaben;Infinity;Rationality of Subjectivity;Pain

10.3969/j.issn.1672-0539.2017.03.008

2016-09-30

陈嫚(1991-)，女，湖北鄂州人，硕士研究生，研究方向为比较文学与世界文学。

I106.5

A

1672-0539(2017)03-0046-04