民俗主义与文化传承

王娟

(北京大学 中文系,北京100871)

民俗主义与文化传承

王娟

(北京大学 中文系,北京100871)

所谓的民俗主义(folklorism)，指的是人们在日常生活中，出于政治、经济或其他目的而编造出来的“假民俗”，又称“伪民俗”(fake lore)，但是出于某种原因，这种被制造出来的“伪民俗”却一直被认为是采自田野的“真民俗”，或者来自某种“真传统”。民俗主义包含两个关键词，一个是“伪造”，一个就是一直被“信以为真”。“伪民俗”的概念上个世纪50年代由美国民俗学者多尔逊(R. M. Dorson)提出，半个多世纪以来，“伪民俗”的概念不断被提及，并在民俗研究领域被广泛使用，尤其是在传统文化复苏并逐渐成为显学的当代中国。但是，实际上，“民俗主义”的概念从一开始出现就争议不断，因为，客观现实的复杂性和多变性，使得人们在制定判断真伪民俗的标准上无法达成一致。

首先，“伪民俗”一定是相对于“真民俗”而言的，如何才能判断一种民俗事项是假不是真？或者说真、伪民俗的标准是什么？标准由谁定？由谁来评判？我们以女娲神话为例。如果某一地区之前没有过女娲神话，或者女娲神话某些母题的任何书面文字记录，但是，在当代某次田野调查中，我们从当地采集到了女娲神话的异文或者女娲神话中的某些母题，那么，我们能否得出新采集到的女娲神话异文或者母题为“伪民俗”呢？答案显然是否定的。民俗学意义上的神话是以口耳相传的途径创作、保存和传承的，文字记录欠缺并不能证明当地口头传统中没有女娲神话流传过。再者，女娲神话在中国不仅历史悠久，而且传播广泛，如何能判断女娲神话应该或者不应该出现在哪些地区？或者哪些地区的女娲神话为“真民俗”？哪些为“伪民俗”？实际上，同一文化内部，很难判断一条民俗事项的真假，也很难梳理一条民俗事项的渊源关系。所谓的“伪民俗”，更多地表现为出于旅游、政治或经济等原因，通过服装、化妆、排演等表演的方式，将“异质文化”搬进人们的现实生活中，并声称自己并非是在“表演民俗“，而是“真民俗”。

其次，“真民俗”与“伪民俗”之间是否有一个时间点或者时间段，能让我们做出在此之前是“真民俗”，而在此之后则是“伪民俗”的判断。例如，当代社会，互联网等新的媒介和交流方式的出现，使得人们有可能将一些神话母题或者神话元素用在一些所谓的“段子”或“笑话”中，给人一种神话由“神圣”走向“世俗”的感觉。但是，如果我们从历史的角度看，无论是汉唐，还是明清，任何一个阶段应该都遭受过“革命性”的冲击，这里所谓的“革命性”冲击，或者表现为文化之间的冲突，或者表现为书写和传播媒介的改变，或者表现为生产、生活方式的改善，或者表现为价值观念的更新，总之，当代并不是个例外。那么，我们能否将汉代，或者唐代视为真、伪民俗的时间节点呢？显然不可以。另外，神话母题和神话元素同样可以出现在笑话和段子当中，历代如此，但是，我们不能因为笑话或者段子中有神话元素或神话人物，就将笑话看成是神话，进而得出神话正在“趋于”世俗化的结论。实际上，由于时间、地点、讲述者身份、讲述环境和讲述目的的不同，神话可以被讲成故事、传说、笑话或者段子。但是，有一点是肯定的，那就是失去了“神圣性”的“神话”就不是神话了，如果是“神话”的话，那么就必须具有“神圣性”。当然，就神话的神圣性而言，我们不排除其实际上也是一个时强时弱的动态过程。神话是人类文化的一个有机组成部分，古代社会离不开神话，当代社会也离不开神话，神话所起的作用不是文化的其他形式可以取代的，因为，只有神话可以言说一个民族，可以为一个民族正名，可以作为民族的精神家园。正如荣格所说，神话永远是一个民族最基本的力量，没有了神话，民族也就失去了存在的意义和价值。

最后，如何理解“伪民俗”与“文化传承”的关系。在以往的民俗田野调查中，我们也经常会看到一些编造或者说伪造民俗的现象，例如，将从各地搜集来的楹联装饰村子里的每家每户，编造各种传说，将村子打造成一个非常有历史、有文化底蕴的村落。但是，有意思的是，一些村落的历史与文化尽管是“伪造”的，但是却大获成功，成为人们感受“历史”和“传统文化”的重要场所。“伪民俗”有很多以失败告终，但也不乏成功的案例。分析和研究它们的成败得失后，我们会发现，从某种意义上讲，“伪民俗”跟真民俗一样，也是文化的一个重要组成部分。在传播和传承传统文化方面，“伪民俗”产生的作用和推动力甚至要大于“真民俗”。因为某些“伪民俗”的制造过程就是一个将传统文化的核心观念加以提炼并集中展示的过程，让人们可以在短时间内“学习”、“体验”和“接受”文化。邓迪斯曾经说过，民俗学家是无法阻挡人们相信“伪民俗”就是真民俗的。在某些情况下，“伪民俗”或者就是民俗观念传播、传承的一种途径和方式。

2017-08-03