方东树韩诗论的理学特色

田丰

摘 要 方东树著《汉学商兑》，其旨趣在于捍卫理学道统；而《昭昧詹言》则将这一理念贯彻到诗学领域。这一点，体现于他对韩愈诗歌的极意推崇。韩愈既以弘扬孔孟德性之学而成为宋代理学的先导，又注重诗歌创作的学术根柢、艺术特质，这是方东树重视韩诗的关键。

关键词 方东树 昭昧詹言 韩愈 韩诗 理学

分类号 G258.7

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2017.02.020

Abstract The purpose of the book Han Xue Shang Dui written by Fang Dongshu was to protect the Confucian orthodoxy created by the rationalistic Confucian philosophers. Fangs another book Zhao Mei Zhan Yan was also an attempt to practice this purpose into the field of poem criticism. This idea was expressed by praising Han Yus poem. Han Yu became the leader of Neo-Confucianism because of broadcasting Confucianism， while he also paid much attention to the academic roots and artistic skills of poems writings. These were the key reasons why Fang Dongshu appreciated Han Yus poem.

Keywords Fang Dongshu. Zhao mei zhan yan. Han Yu. Han Yus poem. Neo-Confucianism.

清中叶，“世之言古文者，必推桐城”（刘开《吴生甫先生传》）。乾嘉时期的桐城派作家已并不满足称雄于古文领域，还积极致力于诗歌创作与诗学研究，但桐城派诗学研究在道光年间才取得显著进展。方东樹（1772—1851年）所著《昭昧詹言》则是标志性成果。该书主体部分约成于道光十九年（1839年）方东树68岁之时，其《述旨》言：“昔张衡称立事有三，言为下列。下列且不可庶矣，奚冀其二哉。性喜文字，亦好深思，利害之际，信古求真”“顾念朝华已谢，夕秀方衰，以为春日之糗粮焉。勤恁微明，庶彼炳烛；且令昭昧之情，无间今昔云尔”[1]1。将撰著与明道济世、实现人生价值联系在一起，足见该书在他心目中的重要分量。基于是书，研究者认为方东树“不愧为桐城诗派一大家”。

道光六年（1826年），方东树著《汉学商兑》，在汉学盛行的学界激起一重波澜。《汉学商兑》的旨趣在于捍卫理学道统，而《昭昧詹言》则将这一理念贯彻到诗学领域，主张以理学为诗学正宗。这一点，体现于他对韩愈诗歌的极意推崇。在《昭昧詹言》中对韩愈诗的论析是其突出重点，卷九《韩公》和卷十二《韩公》各有24则，其余各卷涉及韩诗者尚有200多则，论韩频次仅次于论杜。他认为“若论读书深、志气伟”“韩公便是百世师”[1]23，又说：“韩如六经。”[1]219这是方东树对韩愈诗的基本估价。如所周知，以往论诗者对韩愈诗多有称誉，但无人如此推崇备至。方东树刻意提升韩诗的文学史地位，固然基于他对诗史的钻研，但又别有深意，皆在于“李习之云：‘文、理、义三者兼并，乃能独立于一时而不泯于后代。习之学于韩公，故其言精审如此，乃法言也，微言也。”[1]7韩愈既以弘扬孔孟德性之学而成为宋代理学的先导，又以注重诗歌创作的学术根柢、艺术特质而可资矫治清世诗坛“滑熟”之弊，这才是方东树对韩诗情有独钟的关键。

1 “韩公修业明道，语关世教”

在中国历代文学批评领域，“宗经”是历久不变的传统，方东树也以此作为论诗的根本标准。他对陶诗的充分肯定，在其“于圣人所言诗教皆得”[1]99。而所持保留意见，一则在于取法六经有所未备，“无经制大篇，于《雅》《颂》之义为缺”；一则在于思想尚不纯粹，“陶公所以不得与于传道之统者，堕庄、老也。”[1]111他认为，杜诗、韩诗胜于陶诗之处，在于两家“奄有六艺之全”[1]99。

在方东树之前，诗论家评价韩愈，已经注意到他与儒学的关联。姜夔在《白石道人诗说》中评论：“诗有出于《风》者，出于《雅》者，出于《颂》者。屈原之文，《风》出也；韩、柳之诗，《雅》出也。杜子美独能兼之。”[2]1328姜夔的评论注重了韩诗与《诗经》中《小雅》《大雅》的源流关系。明代周履靖在其《骚坛秘语》中也认为“韩愈祖《风》《雅》，宗汉乐府。”[2]1332此说指认韩诗渊源，较姜夔有所拓展。清人对韩诗与儒家经典的关联考察最为深入。马位的《秋窗随笔》：“退之古诗，造语皆根底经传，故读之犹陈列商、周鼎彝，古痕斑然，令人起敬。”[2]1340李重华的《贞一斋诗说》：“诗家奥衍一派，开自昌黎。然昌黎全本经学，次则屈、宋、扬、马，亦雅意取裁，故得字字典雅。”[2]1341这两家主要从艺术风格上看问题，认为韩愈诗歌语风典雅，受到群经熏陶。翁方纲的《石洲诗话》中也有其评论：“韩文公约‘六经之旨而成文，其诗亦每于极琐碎、极质实处，直接‘六经之脉。盖爻象繇占，典谟誓命，笔削记载之法，悉酝入风雅正旨，而具有其遗味。自束皙、韦孟以来，皆未有如此沉博也。”[2]1345翁方纲认为，韩诗不仅受《诗经》影响，与《周易》《尚书》《春秋》也大有关系；在思想与艺术上都遵循“六经”规范，其地位少有可比。这是韩诗评价的显著升华。翁方纲是乾嘉时期的著名诗人和诗论家，与姚鼐有交往。方东树作为姚鼐门人，对翁方纲之说应当是了解的，其论韩诗与儒家经传的关联，在观察的广度上与翁方纲尤为相近。但是，他的认知比前人更为透彻，其韩诗论的核心观点在于“韩公修业明道，语关世教，言言有物”[1]130。

方东树在此所指的“修业”，包罗甚广，大致指韩愈“尽读万卷书”[1]212，而首要之点，则是指“读圣贤古人书”[1]211。韩愈《进学解》借国子监诸生之口说：“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编；记事者必提其要，纂言者必钩其玄；贪多务得，细大不捐，焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业可谓勤矣。”[3]45这段文字，当属实录。对于《进学解》所述群经艺术风格，曾国藩认为：“退之于文用力绝勤，故言之切当如此。”[3]46但这只是韩愈经学修养的一种表征。方东树所指其“修业”应是称誉韩愈经学造诣深湛，否则不足以“明道”。据韩愈《读仪礼》记述，他曾取《仪礼》“掇其大要，奇辞奥旨，著于篇”，以便学者研读，并感叹“不及其时进退揖让于其间”[3]39。其《答侯生问论语书》提及自己为《论语》做过注解[3]728。李汉在《昌黎先生集序》也记载着韩愈“注《论语》十卷，传学者”[3]2。今传韩愈、李翱共撰的《论语笔解》，摘录孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、王肃诸家注92条，提出纠订意见者多达78条，涉及经文校订、史事考证、句义绎解等方面[4]。方东树称誉韩愈精研经传，是符合实际的。

方东树以“明道”“语关世教”推许韩愈之学，意在彰显韩愈在儒学发展史上的特殊地位。韩愈对儒家学说主旨的探索，特别重视其伦理意蕴。《原道》推究儒家道德的底蕴，认为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德”。拥有博爱情怀叫做“仁”，付诸实践叫做“义”，思之“仁”与行之“义”的统一便是“道”，守“道”自足并毫不动摇便是“德”。韩愈又依据孟子的“性善”论，确认人类个体信守道德的可能性。《原性》：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。”“性”与生俱来，“情”触物而生。韩愈认为“性”的本质属性是“仁、义、礼、智、信”等五德，而“情”的形态有“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”等七种。七情之发合乎五德，则是行道的重要表现。韩愈对孔孟伦理观的阐发，在当时具有攘斥佛老的现实意义。其《原道》说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”他以对仁义的弃取作为区分儒家与释、老道德观的分水岭，应当说是抓住孔孟之道区别于释、道两家的关键要素。《原道》还指出，释、道两家自以为高于孔子之学，儒家之徒往往盲目附和，是当时思想界的一种乱象。以对仁义的弃取从違作为标尺，可以起到正本清源，拨乱反正的作用。《原道》又说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。”究其实质，意味着列圣相传之道在秦以降“不得其传”。由此看来，对于儒家之道作理论上的厘定，具有承续道统的意义。这一认识，在《岐山下》中似已有所反映。此诗系贞元年间游凤翔而作，篇中言“昔周有盛德，此鸟鸣高冈”“自从公旦死，千载閟其光。吾君亦勤理，迟尔一来翔”[2]19，语本《诗·大雅·卷阿》也有“凤凰鸣矣，于彼高冈”之造语。《毛传》释《卷阿》，以为“言求贤用吉士也”。推之，韩愈此语寓有期待进用之意。“自从公旦死”二句，隐喻周、孔之道失传已久。末二句颂扬时主圣明，联系上文观之，时主之圣明当体现于进用传承周、孔道德统绪之贤士。又，《此日足可惜一首赠张籍》云：“孔丘殁已远，仁义路久荒。纷纷百家起，诡怪相披猖。长老守所闻，后生习为常。少知诚难得，纯粹古已亡。譬彼植园木，有根易为长。留之不遣去，馆置城西旁。岁时未云几，浩浩观湖江。”[2]84此篇著作之年略晚于《岐山下》，其义与《原道》一文相契。韩愈元和年间所作《与孟尚书书》说：“释、老之害过于杨、墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！某亦不自量力，……使其道由愈以粗传，虽灭死万万无恨！”[3]215这显然是以传道者自命，应可与前揭二首诗相证发。方东树《辨道论》说：“由周而来至于唐，千有余岁，圣人之道不明。唐承魏、晋、梁、隋之敝，自天子至于公卿，皆不本儒术。士大夫之贤智者，惟佛老之崇。韩子怀孟子之惧而作《原道》，盖犹之孟子之意也。……故在战国之世，不可无孟子，在程朱之前，不可无韩子。”他认为，在儒家道统传承的链条上，韩愈是从孟子到程、朱之间的重要环节。从经学思想史研究的角度看，这一见解并非完全是创建，但是注意到韩愈的道论对其诗歌创作的影响，还是富有新意的。考虑到宋明理学宗师在诗歌创作方面的成就相对有限，发掘韩诗与儒家道德性命之学的联系，对于建构具有理学特色的文学传统尤其具有关键意义。

方东树对韩诗的评论，称誉其有功于“明道”，从而为将其列于“传道之统”确立了根据。乾嘉汉学家往往讥议理学家空疏、不切世用，在此学术背景下，方东树兼言韩诗经学功底，其诗“语关世教”，则是为全方位确立韩愈作为理学先导者的地位提供了必要的支撑。

2 “自见其心胸面目”的宗匠

方东树通观诗史，认为具有大德高才且能融为精妙之文的作者极为难能可贵，只有这样的作家才称得上文学宗匠。《昭昧詹言》再三申明这一观点。如卷三《阮公》：“古人著书，皆自见其心胸面目。圣贤不论矣。如屈子、庄子、史迁、阮公、陶公、杜公、韩公皆然。”[1]82能以著述“自见其心胸面目”，这是方东树品鉴历代文学家的基本标准。所谓“自见其心胸面目”，是指作家为人与为文的高度统一。又说：“读阮公诗，可以窥其立身行意本末表里。陶公、杜公、韩公亦然。其余不过词人而已。”而考量作家为人与为文的统一，必须着眼于若干主要层面。卷四《陶公》：“有德者必有言，诗虽吟咏短章，足当著书，可以觇其人之德性、学识、操持之本末，古今不过数人而已，阮公、陶公、杜、韩也。”[1]97

方东树以“自见其心胸面目”作为作家历史定位的标准，有其经典根据，如《尚书·舜典》有“诗言志”之说，《毛诗序》有“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”之文。但也深受朱熹的影响。朱熹说：贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理，岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者，必也四达光明，何施不可？发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。今执笔以习，研钻华采之文，务悦人者，外而已，可耻也矣[5]3319！

从心志的德性、学识要素与躬行不懈，而后说到发为文章，与方东树之说存在源流关系。但是，具体到对韩诗的评价，方东树明显高于朱熹。朱熹说：“韩诗平易。”[5]3327據其“诗须是平易不费力，句法混成”[5]3328之说，可知这是赞语。而方东树举先秦、两汉以下诗家仅四位，而韩愈居其一。遵循理学宗师的文学思想而不拘泥其对作家的具体评价，这是方东树的通达之处。

方东树指出，韩愈等文学宗匠之所以能文行相契，关键在于他们注重修辞立诚。卷一《通论五古》：“诗以言志，如无志可言，强学他人说话，开口即脱节。此谓言之无物，不立诚。”[1]2诗章与德性、学行脱节，即流为空言，推本而言，即“不立诚”。卷三《阮公》：“伪者作诗文另是一人，作人又另是一人；虽其著书，大帙重编，而考其人之本末，另是一物。此书文所以愈多而愈不足重也。以予观之，如相如、子云、蔡邕，皆是修辞不立诚。”[1]82这是说，修辞不立诚，则其文即不足珍视。卷一《通论五古》说：“尝读相如、蔡邕文，了无所动于心。屈子则渊渊理窟，与风、雅同其精蕴。陶公、杜公、韩公亦然。可见最要是一诚，‘不诚无物。诚身修辞，非有二道。”[1]3他认为，韩愈等诸家诗之所以不朽，关键在于切实做到诚身、修辞的统一。

《昭昧詹言》卷一《通论五古》：“修辞立诚，未有无本而能立言者。且学无止境，道无终极。凡居身、居学，才有一毫伪意，即不实。才有一毫盈满意，便止而不长进。勤勤不息，自然不同。故曰：其用功深者，其收名也远。”[1]3方东树认为，欲臻修辞立诚的境界，离不开不懈的学习与执着的实践，而韩愈堪称这样的典范。

《昭昧詹言》卷九《韩公》：“读杜、韩两家，皆当以李习之论六经之语求之，乃见其全量本领作用。”[1]218李翱在《答朱载言书》中所说的“列天地，立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友，六经之旨也。浩浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地，掇章称咏，津润怪丽，六经之词也。”[6]此即方东树所指“李习之论‘六经之语”。

李翱主张解经当重视其伦理道德内涵，这在后来演为理学宗风。方东树认为，韩诗恰恰以此为擅场。其所谓由此求观韩诗“全量本领作用”，重心也在这里。从韩愈诗歌创作的实践看，这一观点有一定根据。例如，《归彭城》言“刳肝以为纸，沥血以书辞”，叹息“我欲进短策，无由至丹墀”[2]120；《海水》言世路艰险，自己虽无托身之地，仍将“反己进德，潜修俟时，使羽翼养成”，“而后当大任”[2]127，可见其满怀忠君之志。《示儿》娓娓谈家常生活，虽颇有安乐尊荣语，还是感叹自己“事与庸人俱”，且告诫儿曹“其无迷厥初”[2]952；《河之水二首寄子侄老成》表达对同族晚辈疾苦的关怀[2]135，可见其笃于亲亲之义。《送陆歙州诗》表达对友人由京官放外任的慰勉，对友人政治前途的关切，基于“陆君之道行乎朝廷，则天下望其赐”的动机[2]149；《哭杨兵部凝陆歙州参》哀悼友人卒于盛年[2]153，则可感知其交友之道。方东树指出韩诗思想内涵与六经之旨的紧密联系，也是为了确立韩愈在诗史上的正宗地位。

方东树论韩诗，还强调其在艺术上得力于“六经”。《昭昧詹言》卷一《通论五古》：“昔人言‘六经以外无文章，谓其理、其辞、其法皆备，但人不肯用心求之耳。苟用力于‘六经，兼取秦、汉人之文，求通其意，求通其辞，何患不独有千古。……韩公一生只用得此功，故独步千古。”[1]4方东树认为，与取法“六经”之“辞”与“法”相应，韩诗达到 “文法高古”的艺术境界。《昭昧詹言》：“读杜、韩两家，……笔性选字，造语隶事，则各不同；而同于文法高古，奇恣变化，壮浪纵宕，横跨古今。”[1]218文法之“高”与“古”，两者密不可分，不可偏废。落到实处，主要是处理好两种关系。

其一是“字字有来历”与“陈言务去”的辩证统一。方东树针对清代文人作诗流于平易浅熟的弊端，认为韩诗“真有起顽立痿之妙”。经过历代学者探研，韩诗之“无一字无来历”，已为众所周知。字字有来历，文风有典雅规正之长。但是，运用不当，则有模拟陈腐之弊。方东树指出，韩愈诗的高胜之处，在于运用古人语汇而能别出心裁。

在诗文创作遣词造句方面，韩愈反对机械地套用“陈言”。《答李翊书》：“唯陈言之务去，戛戛乎其难哉！”[3]170《南阳樊绍述墓志铭》：“必出于己，不蹈袭前人一言一句，又何其难也。”[3]540《答刘正夫书》：“师其意，不师其辞。”[3]207方东树继承上述观点，并以此标准评价韩诗，充分指出了韩诗的优长，即不“以熟词晦其新意”。方东树认为，作家语汇丰富是选词用字游刃有余的前提，而语汇丰富则建立在博览群书的基础上。他说：“读书不博，纵欲择之而无可择，如窶人居室，什器无多，不得不将就用故物矣。”又指出：读韩愈诗，可知其“文法所以高古”“奥密在力去陈言而已。去陈言，非止字句，先在去熟意：凡前人所已道过之意与词，力禁不得袭用；于用意戒之，于取境戒之，于使势戒之，于发调戒之，于选字戒之，于隶事戒之；凡经前人习熟，一概力禁之。”并明确了“力去陈言”的各个主要环节。在他看来，不具备避免与前人雷同、重复的自觉意识，就不能取得突出成就，“万手雷同，为伧俗可鄙，为浮浅无物，为粗犷可贱，为纤巧可憎，为凡近无奇，为滑易不留，为平顺寡要，为遣词散漫无警，为用意肤泛无当，凡此皆不知去陈言之病也”。

方氏以《龟山操》为例，认为韩愈在这方面堪称“百世师”。《琴操》十首为韩愈拟古琴曲之作，都是贬官潮州之后借思古之幽情抒自身感慨。第三首《龟山操》便是借孔子谏季子之曲，抒发自己希望能辅佐朝廷、匡扶河山之愿。末二句“周公有鬼兮，嗟余归辅”点明主旨。方东树认为“鬼”是“字诀”，如用“神”字便腐。在先秦人的语言实践中，所谓“鬼”字特指已故者的灵魂，而“神”字则不尽然。韩愈言周公之“鬼”，拉近了自己与周公的距离，体现出自己不同凡庸的胸襟。后儒颂周公多用褒字，韩愈独出新意而用中性字眼，增添了诗歌的奇崛之感。在方东树看来，“学古歌要直，若曲便嫩。只是意直笔又直，便难看。”必须结合体裁审度用字，而不能抱守一个标准不知变通，“所以笔调字眼上，又须略变”。在韩诗中，有“来历”的“新词”比比皆是。《奉和武相公镇蜀时詠使宅韦太尉所养孔雀》“翠角高独耸，金华焕相差”简洁明了地描摹了孔雀的英姿。其造语是化用钟会《孔雀赋》“戴翠髦以表弁”“垂缘蕤之森。五色点注，华羽参差。鳞交绮错，文采陆离”以及曹植《鹖赋》“戴毛角之双立”等文句。其立意则侧重于表现孔雀的头部特征。首句中的“翠”字突出了“角”的主要色调，“独耸”是采用排他法极言其高，而次句则是以羽毛的金色作映衬，言简意赅而富于神采，可说是“无一字无来历”与“务去陈言”有机结合的典范。

其二是章法奇崛与文从字顺的辩证统一。在诗歌章法方面，方东树尤其称道韩愈能在“文从字顺”的理论指引下，做到诗歌格局的不拘一格、纵横捭阖。方氏先否定世俗文人“画虎不成”的浮淺做法：“又有一种浮浅俗士，未尝深究古人文律，贯序无统，僻晦翳昧，颠倒脱节，寻其意绪，不得明了。或轻重失类，或急突无序，或比拟不伦，或疏密离合，浮切不分，调乖声哑，或思不周到，或事义多漏，或赘疣否隔，为骈拇枝指，或下字懦，又不切不确不典，凡此皆为不知文从字顺各识其职之病。”继而称赞韩诗云：

韩公当知其“如潮”处：非但义理层见叠出，其笔势涌出，读之拦不住，望之不可极，测之来去无端涯，不可穷，不可竭。当思其肠胃绕万象，精神驱五岳，奇崛战斗鬼神，而又无不文从字顺，各职其职，所谓“妥帖力排 ”也[1]219。

《桃源图》之章法格局被方氏誉为“自李、杜外，自成一大家，后来人无不被其凌罩”。王士禛《池北偶谈》云：“唐、宋以来，作《桃源行》最传者，王摩诘、韩退之、王介甫三篇。”[2]916就命意而言，钱仲联先生云：“此诗首破神仙荒唐之说者，疑因此而发也。”[2]913从写法看，方东树对此作比较曰：“辋川只叙本事，层层逐叙夹写，此只是衍题。介甫纯以议论架空而行，绝不写。”而韩诗此篇，首发议论，点明主旨“神仙有无何眇芒”；紧接着却转入米南宫的画作，并极尽铺写之能事，中间夹有赞语“文工画妙各臻极，异境恍惚移于斯”；继而联系故事，构思情境，“初来犹自念乡邑，岁久此地还成家”；末尾仿佛置身梦境，暗喻桃源之虚无，“船开棹进一回顾，万里苍苍烟水暮”；最后又回到议论。诗歌由实到虚、又由虚返实，意脉紧承、一气呵成，有山叠潮涌之势。方东树认为此诗章法“与鲁公书法，同为空前绝后，后来岂容易忽！”

方东树对朱熹的韩诗评论非常重视，大体是取其尊韩之说，而弃其讥议。《昭昧詹言》卷一“朱子曰：‘韩子为文，虽以力去陈言为务，而又必以文从字顺、各识其职为贵。此言乃指出文章利害，旨要深趣，贯精粗而不二者矣。”[1]16方东树论韩诗之字法、句法、章法之精妙，与朱熹之见相通。卷十二《韩公》引朱熹讥韩愈语：“生平但饮酒赋诗，不过要语言文字做得与古人一般，便以为是。”对此，方东树不以为然。他指出，做学问如此诚不可，“若论学诗学文，都是不传之秘”。卷一《通论五古》：“若又不解文法变化、精神措注之妙，非不达意，即成语录腐谈。是谓言之无文、无序。若夫有物、有序矣，而德非其人，又不免鹦鹉、猩猩之诮。”[1]2-3可见其于朱熹的韩诗评论，旨在以其正面评价为核心而以订补求完善。

3 推陈出新的韩诗“元气”说

《昭昧詹言》卷九《韩公》：“韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沈酣；笔势驰骤，波澜老成；意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。”[1]219方东树认为，韩愈于诗兼擅众体，命意、谋篇、造语、构象无所不工，浑然天成，独步千古。其之所以能够达到出神入化的境界，根本原因是艺术素养极其深湛，堪称“与元气侔”。在方东树的诗学理念中，“元气”充沛是对诗人的最高赞语。能够被他如此青睐的诗人屈指可数，而大体与韩愈相当者，仅杜公一人而已。《昭昧詹言》卷八《杜公》：“杜公包括宇宙，含茹古今，全是元气，迥如江河之挟众流，以朝宗于海矣”[1]210；“大约飞扬峍兀之气，峥嵘飞动之势，一气喷薄，真味盎然，沉郁顿挫，苍凉悲壮，随意下笔而皆具元气，读之而无不感动心脾者，杜公也。”[1]212此类评论，也是强调诗人出类拔萃的艺术素养，可作为理解方东树以元气论韩诗的重要参照。

方东树虽然采用“元气”这一概念以论韩诗，却没有就其内涵作集中、专题分析。但结合其具体见解，还是可以看到他所提出的可以把握的若干内涵与特征。一是作品陈义醇正。《昭昧詹言》卷九《韩公》：“杜公如造化元气，韩如‘六经，直书白话，皆道腴元气。”[1]219此言韩诗“直书白话”，在义理醇正方面达到“吐辞为经”的程度，都是道旨的发挥与元气的流露，“至于义理渊深处，则在乎其人之所学、所志、所造、所养矣”[1]23。二是作家志气伟、胸襟广。《昭昧詹言》卷八《杜公》：“杜、韩之真气脉作用，在读圣贤古人书、义理志气胸襟源头本领上。今以猥鄙不学浅士，徒向纸上求之，曰‘吾学杜，吾学韩，是奚足辨其途辙，窥其深际！”[1]211在这里，“读圣贤古人书”是修养途径，“义理志气胸襟”则是修养的成果，这一成果才是创造力的源头。三是作品内涵丰富。卷四《陶公》评陶渊明《归田园》五首：“此诗纵横浩荡，汪茫溢满，而元气磅礴，大含细入，精气入而粗秽除，奄有汉魏，包孕众胜，后来惟杜公有之。韩公较之，犹觉圭角鑱露，其余不足论矣。”[1]106这里对陶渊明、杜甫诗内涵丰富的优长推崇备至，对韩诗的语言风格虽有保留，却不否认其反映内涵的充实丰富特性。四是行文精彩而自然。他肯定，诗文“工拙高下，又存乎其文法之妙”[1]23。但强调，“文字要奇伟，有精采，有英气、奇气。……但奇伟出之自然乃妙。……此存乎其人读书深、志气伟耳。……如韩公便是百世师。”方东树以“元气”论韩诗的新颖之处，尤其在于揭示出诗人独特的艺术创造力，乃是集多方面素养乃至天赋熔铸而成的结晶。《昭昧詹言》卷八《杜公》：

杜、韩尽读万卷书，其志气以稷、契、周、孔为心，又于古诗人变态万方，无不融会于胸中，而以其不世出之笔力，变化出之，此岂寻常龌龊之士所能辨哉！[1]212

杜、韩精读以群经为主的万卷书，养成契合上古诸圣的心志，对古诗人丰富多彩的创作经验的兼收并蓄，其个人的文学天赋，这些因素不可偏废，不可分割，合乎规律地融合为一，才能创作出契合元气的诗章。可见方东树的元气论，是其评价韩诗以及其他杰出诗人的核心理念。

方东树的元气论，本质上是理学在诗学领域的贯彻运用。其元气论主要源于宋代理学名家。以“元气”称誉韩诗，可以追溯到南宋王应麟。《困学纪闻》卷十八《评诗》：“李义山谓昌黎文‘若元气，荆公谓少陵诗‘与元气侔。惟韩、杜足以当之。”[7]李商隐《韩碑》诗“公之斯文若元气，先时已入人肝脾”两句，本是对韩愈《平淮西碑》的赞美，王应麟推而广之，视之对韩文的整体评价，但他在评诗的语境中称之，似已有皆以评韩诗之意。其以元气论诗文，首推韩、杜，体现了理学特重德性之学的宗风。王应麟论学、衡文，都宗朱熹。《困学纪闻》不仅致力于阐发道德性命之蕴，且重视文献考证。清代学界征实之风兴起，学者多研习《困学纪闻》。方东树学宗程朱，但在乾嘉汉学影响下也认识到征实有补于理学，这就使他容易趋近、接受王应麟之学。《昭昧詹言》卷一《通论五古》称引王应麟评韩、杜诗之言，认为“以元气论诗文，又非奇伟、精采云云所可尽”[1]40。这就将“元气”说提升为评价包括杜、韩在内的杰出诗人的核心范畴。

方东树之所以认同王应麟之说，与他接受理学宗师的基本理论又大有关系。首先，方东树认为，诗家元气是构成其创作才能诸要素的总和与结晶，这应当受到宋儒《易》学启发。《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”在这一宇宙生成模式中，“太极”是本原。孔颖达《周易正义》说：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”[8]承此，宋代学者刘牧《易数钩隐图》说：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一。”[9]元气的浑融性、至上性特征，在方东树诗论中得到保留。

其次，方东树认为“气所鼓荡”而生诗文的观点，似源出张载。《张子正蒙·太和》：“太虚无形，气之本体”[10]3；“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[10]5。这是说，“气”是宇宙万物的本原，万物聚散生灭都由气主宰。《正蒙·乾称》：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”[10]320-321这是说，“气”贯注于万物之中，万事万象概莫能外。《昭昧詹言》卷一：“观于人身及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，即腐败臭恶不可近。诗文亦然。”[1]25又说：“又有一种器物，有形无气，虽亦供世用，而不可以例诗文。诗文者，生气也。若满纸如剪彩雕刻无生气，乃应试馆阁体耳，于作家无分。”他认为，气是人类及万物生命力的源泉，诗文亦因其由气衍生、得气灌注，才有生命力。

第三，方东树诗论中“气之精者为神”的观念，当是服膺朱熹。朱熹说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”；“有是理，便有是气，但理是本”[5]2。他认为，理与气不可分割，但两者各为一物，理具有根本性。朱熹又说：“气禀之殊，其类不一，非但‘清浊二字而已。今人有聪明者，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此可以求之。”[5]74他认为，人之气禀有精粗、醇驳等种种差异。这一观点对方东树有直接影响。他说：“气之为精者为神。必至能神，方能不朽，而衣被后世。”[1]25此所谓“气之精者”即元气。所以，他又说：“凡诗、文、书、画，以精神为主。精神者，气之华也。”[1]30理气之本末离合，是理学一系内部聚讼纷纭的议题。方东树采用“元气”一语论韩愈等诸家诗，乃是为了在规避纷争的同时，保持立论的圆融平正。

《昭昧詹言》以元气论为中心评价韩愈等诸家诗，旨在以理学一系的理念建立诗学道统。这一方面是针对王士禛的神韵说、沈德潜的格调说、袁枚的性灵说的，另一方面也是针对阮元等汉学家推崇《选》体诗的主张的，与翁方纲的肌理说也有一定差异。论其特色，似乎可以说在清代诗学史上自成一家。但因方东树拘守理学藩篱，实际上過于看重道德性命之学对韩愈、杜甫等诸家诗的作用，其持论既不完全符合古代诗人的思想与创作实情，也带有比较浓厚的保守色彩。

参考文献：

[ 1 ] 方东树.昭昧詹言[M].北京：人民文学出版社，1984.

[ 2 ] 钱仲联.韩昌黎诗系年集释[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[ 3 ] 马其昶.韩昌黎文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[ 4 ] 唐明贵.论语学的形成、发展与中衰[M].北京：中国社会科学出版社，2005：225-234.

[ 5 ] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[ 6 ] 全唐文：卷六百三十五[M].北京：中华书局，1982：6411.

[ 7 ] 王应麟.困学纪闻[M].翁元圻，等注.上海：上海古籍出版社，2008：1928.

[ 8 ] 孔颖达.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999：289.

[ 9 ] 刘牧.易数钩隐图·太极第一[M]//纳兰性德.通志堂经解：第一册，扬州：广陵古籍刻印社，1993：49.

[10] 王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975.