憨山德清对老子之“道”的佛学化阐释

郎宁

摘要：憨山德清以佛教唯识宗的“识”统摄理解老子之“道”；且以佛教之止观工夫对老子入道之要做出了佛学化的阐释与说明，即以三观解道；老子之道的重点指向仍在于社会治乱、内圣外王之层面，此亦深合憨山德清所倡的晚明佛教入世下贯之路。因此，在憨山德清，佛道二者不仅在思想概念上有着会通之处，在经世利生的层面也有着共同的价值指向，此亦是憨山德清对老子之“道”解读的学术价值所在。

关键词：道；止观；内圣外王

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）01-0039-006

憨山德清在《老子道德经解》自序中，自称年少时喜读老庄，然而却苦不解其义，“惟所领会处、想见其精神命脉、故略得离言之旨”[1]1，于是遍读诸家之注释，然而各注家却多“以己意为文，若与之角，则义愈晦”。[1]1憨山认为，虽多有注解老庄之人，然所注乃是“人人之老庄，非老庄之老庄”[1]1，即注老庄者多以己意附会其中，并没有真正发掘出老庄之真正意旨，没有领会老庄之真精神。憨山德清认为老子之文章简约古朴、旨意幽深玄妙。由于自身的佛学理论背景，憨山对老子之“道”更有独到之理解与把握。

一、憨山德清对老子“道”的理解

“道”是老庄道家思想中一个极为重要的概念。《说文》：“道，所行道也，一达谓之道。”[2]即“道”在原始意义上是“道路”，后引申为法规、法度。至春秋战国时期，孔孟老庄亦有天道、人道之称，“道”的意义趋于丰富。张岱年认为，所谓的天道是指日月星辰的运行轨迹，人道即为人生活所应遵守的规则。[3]

老子发展了“道”的意义，使之成为道家思想的基本范畴。在老子，“道”的意义十分丰富，道是天地万物的本根、本原，天地万物皆由道出。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。[4]159

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。[4]217

道作为先天地而生的在，是纯粹的存有，是逻辑上的抽象。然而老子的道又一定程度上要承担法则的功能，因而道作为在又是实存的在，老子说：

道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。[4]145

在老子，“道”的意义不仅丰富，且发生了哲学化的转向，作为道家思想的核心概念，也为其后学所继承与发展。然在憨山德清看来，老氏所宗主者，实以虚无自然为妙道。憨山德清发挥其佛教的理论思想，认为老子所说的“道”，即为“楞严所谓分别都无、非色非空、拘舍离等，昧为冥谛者是已。此正所云八识空昧之体也。以其此识，最极幽深微妙难测”[1]5，认为非佛法不足以道尽其中玄妙。憨山在此以佛学唯识论来解读老子之“道”，使这一“虚无自然之妙道”深深打上了佛学的烙印。佛教唯识论以“识”为宇宙的本原、本质，憨山认为，唯识论之“识”即是老子所谓的“道”，他将佛教唯识论之概念与老子道的思想一一对应，认为老子天地万物所由生之道与唯识宗所说的一切善恶种子所寄托的阿赖耶识是可以贯通的。在此，憨山德清以佛观道的思想理路清晰可见。

憨山德清进一步借用佛教唯识论阐述其对“道”的理解：

转此则为大圆镜智矣。菩萨知此，以止观而破之，尚有分证。至若声闻不知，则取之为涅槃。西域外道梵志不知，则执之为冥谛。此则以为虚无自然妙道也。故经曰：诸修行人，不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉，诸天外道魔王，及魔眷属，皆由不知二种根本。……云何二种：一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者；二者无始涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。此言识精元明，即老子之妙道也。[1]6

由上可知，憨山德清以佛家思想理解老子之道，并比之以“涅槃”“冥谛”，认为此就是老子所宗之虚无自然妙道。憨山德清认为佛家唯识宗所谓“能生诸缘”的“识精元明”即是老子之“道”：以“道”的至虚至大，即“非色”；以其能变现天地万物，故“非空”；以其自然而然，无为无不为，故曰“自然”；由其不可思议，故是“妙”；以其精一不杂，故为“真”；由道的先天地生的长存性，故谓之“常”；由其生天生地，众妙之门，故是“玄”。正是由于二者在一定程度上的相似性，所以憨山德清将“识精元明”与“道”结合起来，认为二者是可等量齐观的。（1）

然而，老子之“道”与唯识宗的“阿赖耶识”还是有一定区别的。首先，唯识宗的阿赖耶识是善恶种子的寄托之所，是本性与妄念的和合体，而其所起的妄念进而幻现出一对象性的境界，即为阿赖耶识的相分。而老子“道”的产生，是有与无不断相交织的结果与产物，并且，其是“无状之状，无物之象”，既是一种抽象的存在又是一种规则承担者的实存体。其次，道是客观化的外在性存在，不为人的变化而变化，而阿赖耶识则内在于众生。一切众生，每一个人的起心动念都会造成一个业种，因此阿赖耶识相对于道是一个更主观的存在。再次，道在老子哲学中一个更重要的作用在于其社会政治性指向，“侯王得一以为天下正”，而阿赖耶识除了能够含藏人心的善恶种子，对外在的社会并没有指导意义。

在憨山德清以佛教唯识宗的“识”来统摄理解“道”，二者之概念虽有所差分，然亦可以说是憨山德清的创新点与突破处，为佛道圆融思想的进一步发展奠定了理论基石。

二、以“三观”解道

对于入道之工夫，憨山德清从止观的工夫层次对老子之道进行了创新性阐释，即以“三观”解道。憨山德清认为，向来注释《老子》者都以虚无为宗，然而在入道工夫上却茫然没有下手处。憨山德清以为，《老子》首篇“观無观有一观字，为入道之要，使学者易入”[1]7。

憨山德清之所以认为“观”为学者入道之良方，其根据在于，憨山德清认为儒释道三教都以此为学问工夫教化世人。在儒家，有“知止而后有定”、“明明德”；在佛家，有三乘止观、人天止观；然若以儒家孔子思想为人乘止观，则道家之老子思想则为天乘止观。且憨山认为儒释道三者之止观工夫都以破我执为止观第一要义。如佛家所说的诸苦之所因，在于人自身的贪欲；道家老子亦说人最大的祸患在于人过于重视一己之生死；而在儒家，虽然其学说思想指向并没有过多的破我执之语，只是强调世人要正心诚意修身，然，心正、意诚、身修，对于儒家君君、臣臣、父父、子子的伦理秩序的自我坚守仍然是有所助益的，且孔子“毋意，毋必，毋固，毋我”的思想也是对于过度执著于内心的一种解放。在憨山德清看来，儒释道三者只有以破除我执的工夫才能达到所言的“圣人之心”，即“以圣人虚怀游世寂然不动、物来顺应、感而遂通，用心如镜、不将不迎、来无所粘、去无踪迹”，以达“身心两忘，与物无竞”的圣人境界。而世人之所以为世人，圣人之所以为圣人，就在于世人有“意必固我”之弊，所以不能得自在、不能脱离苦的根源。因此，憨山德清认为，儒释道三者思想是有基本的一致性的。

憨山德清通过对孔子“四毋”的阐释，再次确认佛老一定意义上在“无我”“破执”问题上的会通，进而论述了止观工夫在“破我执”问题上的重要地位。他认为：

孔子观见世人病根在此，故使痛绝之。即此之教，便是佛老以无我为宗也。……至若吾佛说法，虽浩瀚广大，要之不出破众生粗细我法二执而已。二执既破，便登佛地，即三藏经文，皆是破此二执之具。所破之执，即孔子之四病，尚乃粗执耳。世人不知，将谓别有玄妙也。若夫老子超出世人一步，故专以破执立……以孔子专于经世、老子专于忘世、佛专于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。[1]7

憨山德清进而以佛学之止观对老子之入道工夫进行了佛理化的诠释。《老子》首章，憨山德清认为，此章所言为道之体用及入道工夫，且此章为《老子》五千言之最紧要者。在憨山德清看来，老子所言之“道”为真常之道，是无相无名、不可言说；且道本无名，所以强名之曰道，然凡可名之名，都是假名而已。即“道可道，非常道；名可名，非常名”是言道之体；然无相无名的道，由于是至虚至空的道体，因而天地皆从此变现出来，故称之为天地之始；同理，无相无名之道体成就了有相有名之天地，万物都从天地阴阳造化中生成，此即所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，所以又称其为万物之母，即此一句，是彰明道之用。

对于入道之工夫，憨山德清则借用佛家的止观工夫对“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”进行了独到的阐释。他认为，若在寻常日用中安心于无，就自然会体察到道的精妙之处；若在寻常日用中安心于有，就会体察到道的广大无边。此即在事事物物上都可见道之真切实际，百姓日用之中无处不见道之所在，如此之“观”，方见道之精妙。憨山德清认为，这其中二“观”字是最为要紧的，他说：

老子因上说观无观有，恐学人把有无二字看做两边，故释之曰，此两者同。意谓我观无，不是单单观无。以观虚无体中，而含有造化生物之妙。我观有，不是单单观有。以观万物象上，而全是虚无妙道之理。……恐人又疑两者既同，如何又立有无之名，故释之曰，（同）出而异名。……至此恐人又疑既是有无对待，则不成一体，如何谓之妙道，故释之曰，同谓之玄。老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。……此愚所谓须是静工纯熟，方见此中之妙耳。[1]8

憨山德清以其佛教严密的逻辑层次，运用佛教的止观工夫，即空观、假观、中观对《老子》“有”“无”思想，即“常无，欲以观其妙”、“常有，欲以观其徼”、“玄之又玄，众妙之门”进行了递进式的阐发理解。他认为，老子所谓的“观无”，并不是单纯的观无，而是在观无相无名、至虚至无的道体中，体察其造化生物之妙处；而其所谓的“观有”，亦不是单单观有，而是在观万物中，要透过表象体贴内含的虚无妙道之理，如此之有无之观，实则是一体无间的。有无二者也不是独立自存的，说“有不能生有，必因无以生有；无不自无，因有以显无”，则展现了憨山德清对老子道的有无之辩的进一步思考。然有无这种相同而又异名的状况易造成学人的困惑，因此为了解释这种有无对待、看似不成一体的尴尬，老子故称之为“玄”，然又恐学人虽然工夫到此，然若不能忘心忘迹，虽妙而不妙，即如若止观工夫到此，就会了然在大道中，不但要绝有无，亦要离却玄妙之迹，如此而称“玄之又玄”，如此方能达到破我执之效。

憨山德清利用佛教的止观工夫，特别是佛教“空观”“假观”“中观”对老子有无之道进行了辨析，以佛教的理路创新性地阐释了老子“道”的思想，即为了真正了解体察虚无自然之妙道，我们既不能过分执著于有，要从有中看到其所内涵的玄妙之理；也不能过分执著于无，要从无相无名的道体中看到其造化生物之妙。我们在体道的过程中，從有中亦要看到无，即达到“无有”的状态，然有无二者又是相互依存而不离的，所以在此基础上又要有“无有有”，即“玄”的状态；然止观工夫的最高体认在于，我们要忘心忘迹，不执著于“有”，也不执著于“无”，亦不能执著于“玄”，此即所谓的众妙之门，即“玄之又玄”。在此状态，我们已经超越了有无、物我的对待，达到自然而然、不知其所以然而然的没有执著、破除我执的状态与境界，这也就是憨山德清以“三观”解道、通过止观工夫层次而对老子之道的体认与理解。憨山在以佛观道的同时，也一定程度吸收了老子“道”的思想，将其作为佛教自家之本体、内在之佛性，为佛教最高之境界，“为佛教心性论奠定了哲学基础”[5]。

三、 内圣外王之道

老子作为道家代表人物，使“道”的原始意义发生转化，使其成为一个具有了哲学内涵的形上学概念，成为道家思想的核心范畴，并为其后学、主要是庄子所继承与发展。在老子，“道”除了具有哲学思辨的意义，其更重要的价值指向则在于其对社会政治、君王统治的政治指导意义。作为具有政治意义的“道”，则被后世法家的韩非子所继承发展，也进一步为憨山德清所吸收，并将其作为儒、释、道三教会通、利生经世的重要根据之一。

在《老子》第三十七章，有“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正”[4]203，即老子“无为无不为”的思想。“无为无不为”是道的一体两面，包括人在内的天地万物都是由道所变现，因而，“无为而无不为”进一步引申为人们处理事务的法则与根据。由于老子思想对于社会政治的强烈指向性，“无为而无不为”也具体化为君主治理国家所要遵循的法则。在老子，“无为而无不为”作为道之用、道之一体两面，亦是道之术，是君主治理国家的根本手段与方法，即以无为之治理国家原则亦可达到无不为的治理效果。

憨山德清在注解老子的“无为而无不为”的思想时，认为：

所谓我无为而民自化。民果化，则无不可为之事矣。此由无为而后可以大有为，故无不为。是故取天下者，贵乎常以无事也。无事，则无欲。我无欲，而民自正。民自正，而天下之心得。天下之心得，则治国如视诸掌，此所以无事足以取天下也。若夫有事则有欲，有欲则民扰，民扰则人心失。人心既失，则众叛亲离，此所以有事不足以取天下也。无为之益，天下希及之者，此耳。[1]79

憨山德清以“无为”为“无欲”，亦是站在老子的思考角度，站在国君治国的立场，认为若以无欲之心行治国之道，则治天下亦如运诸掌上，可以得人心而取天下。憨山德清以佛教无欲、清净之自心来阐释老子无为而治的思想，其内涵亦是指向经世利生。憨山德清又认为：

道常无为而无不为，故侯王但能守之者，而万物不期化而自化矣。此言守道之效，神速如此。然理极则弊生。且而物之始化也皆无欲。化久而信衰情凿，其流必至于欲心复作。当其欲作，是在人君善救其弊者，必将镇之以无名之朴，而后物欲之源可塞也。……盖以无名之朴，镇压之而已。若欲朴之心，亦是欲机未绝。是须以静制之，其机自息。机息则心定，而天下自正矣。故虽无名之朴，可用而不可执，况有名乎。[1]80

在憨山德清看来，万物有始以来最初的状态都是无欲的，然而随着时间的推移，即“化久而信衰情凿”，有欲之心慢慢兴起，人君此时所应当做的就是以“无名之朴”堵塞物欲之源。但憨山德清以佛教的视角又认为，虽然人君要以无名塞物欲，然而又不可执著于无名，即“无名之朴，亦将不欲”，而发生初始之循环。因而，在憨山德清看来，应“以静而制群动”，如此，天下将自正。在此，憨山将佛教之清净心比之于老子的无为，从而达到天下正的经世效果。

对于孔子的经世之道，憨山德清认为其根本在于对社会人心的教化，使每个社会个体承担起其社会角色所赋予的责任与义务。佛家的经世之道，在于憨山德清为晚明佛教所建立起的人道的基石，使晚明佛教也因此有了经世利生的价值指向。对老子，憨山德清以为，“无为而无不为”的思想即是其经世之道，因为老子无为而无不为的哲学思想所指向的是外在的现实经验社会，所要达到的则是一种整体的、符合治道的社会政治效果。在憨山德清看来，老子之治道亦是以无我（清净心）为体，利生为用。老子无我而有经世，即是以“无为”为体，以“无不为”为用，体用二者在此是一体两面，相互关联的。在《老子》，有“常善教人，故无弃人；无弃人，则人皆可以为尧舜”[4]137，即无论是对于国家社会政治，还是对于普遍之大众，老子都有人道的情结、经世的抱负。在《老子》中，经常有“为而不宰”、“功成而弗居”之语，亦表明了老子对人生、人世的关怀与体贴，而以哲学化的形式表达了经世利生之情怀，在此，老子之“道”与儒释二家有了在经世利生上的一致之处，此亦是憨山德清以佛学化之理路阐释老子之“道”的 重要理论支撑。

四、憨山德清以佛解“道”之学术意义

自佛教传入中土以来，与儒家，特别是道家思想的关系就甚为密切。在佛教传入的早期，作为外来文化的特有属性与天然劣势，欲得到快速的发展，就不得不依托中国本有之儒道文化概念，通过概念之间的援引与附会以利于在社会大众层面的理解与传播。

汉魏晋时期，牟子所作的《理惑论》作为中国学者研究佛教学术的最早成果，便很大程度上依托黄老思想，引《老子》以伸张佛教之教义，其以问答的行文方式一定程度上反应了当时人们对于佛教所持的立场以及教义的理解：

问曰：“何以正言佛，佛为何谓乎？”牟子曰：“佛者谥号也，犹名三皇神五帝圣也， 佛乃道德之元祖、神明之宗緒。佛之言觉也，恍惚变化分身散体，或存或亡、能小能大、能圆能方、能老能少、能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”[6]42

问曰：“何谓之为道？道何类也？”牟子曰：“道之言导也。导人至于无为，牵之无前，引之无厚，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。”[6]45

从上述《理惑论》之观点可以看出，其对“佛”、“道”之概念的规定与老子的无为之道并无实质性的区别，也即以老子之道来阐述佛教之佛。由于牟子欲以“道”作为统一儒释道三教之综合概念，因此，他所说的“佛道”也就是“佛”。牟子之《理惑论》无疑为早期佛教的传播与发展奠定了理论基石，也为佛教与儒道之关系的走向确定了发展的基调。然而，《理惑论》此根基确立的方式却是引道家、儒家之基本概念附会而成，而没有从根本上为社会大众讲明佛教之为佛教的究竟所在，只是在表层上为中土引入了“佛道”这一形式上的概念，在内容上却仍是以中国本土的儒道思想为核心。不可否认，此既是牟子《理惑论》之价值所在，亦是其思想的缺漏所在。因此，就佛道二者关系的总体而言，在魏晋时期，虽出现了佛道互通的局面，然而此时的学术交往大多集中体现在以道家之思想概念比附佛教思想概念，以使佛教思想更广泛地被大众所接受理解，也即“格义”的阶段。

至隋唐，佛教日益发展而与儒道二家呈三足鼎立之势，同时呈现三教融合之态，且此时中国的佛教宗派亦得以大量创立，佛教思想在中国得到广泛而深入的传播。至宋明时期，由于此时的儒家急需建构自身的本体论体系，完善自身的思想结构，以理学为代表的儒家思想不得不吸收、借鉴佛教禅宗与道家的概念体系与思想内涵，因此，当时儒家士大夫与学者普遍有出入佛老的经历，对于三家思想都有所造诣。

南宋学者林希逸著有《老子鬳斋口义》，以儒释道三教融合为注疏基调，其中亦大量援引佛教概念、佛典之文献诠释老子思想。在对《老子》第四章“同其尘”的阐释中，林希逸认为：“无尘而不自洁，故曰‘同其尘，此佛经所谓‘不垢不净也。”[7]6在阐释《老子》三十三章“知人者智，自知者明”时，他认为：“此一句非言语所可解，自证自悟可也。”[7]37从以上林希逸借佛教对老子思想的诠释中，可以看出，大致是通过征引佛典文献来解读老子思想和概念，抑或通过借佛教中一些专属的概念，例如“悟”，来表征老子的思想。虽然林希逸以佛解老的形式沟通了二者，利于佛老学术的交流，但也不可否认，概念之间的勾连与附会亦一定程度上模糊了二者之思想本身，造成了思想不清晰的障蔽。

纵观佛教在中土的发展过程，实质亦是佛教与中国本土思想不断交锋、不断融通的过程，是佛教通过自身与儒道之间关系的变化而使自身思想不断淘洗、更新，进而中国化的过程。在这一过程中，儒释道特别是释道思想的交流与沟通对二者思想的发展产生了积极的交互作用与学术意义。在佛教传入早期，借用道家的思想概念提升了佛教自身之智慧，而随着佛教在中土的传播与其自身教义的发展，又反过来促进了道家精神的升华。此种交互往往使二者能够有更多的思想契合点而达到更好的学术效果，获得更高的理论价值，也使得佛道二者本身学术思想更趋完善。然就具体的微观层面而言，就历史上众多注家以佛解老、进而沟通佛老思想的层面而言，亦不可避免地产生相应的学术问题：概念之间的附会、思想之间的比附，在沟通双方的同时亦模糊了二者的界限，导致的直接后果就是概念间边界不清，造成了思想的灰色地带，既没有使老子的思想得以澄澈，又没有使佛教思想发挥出其解释沟通的作用与价值。

憨山德清对于老子之“道”的佛学化诠释之价值就在于其不同于以往单纯的概念之间的比附与思想之间的附会，而是对于佛老思想间的沟通作出了创新性的尝试，对佛教中国化的发展、对老子思想研究的进一步深入都产生了积极的学术意义：首先，在以佛解道的方法理路层面，憨山德清虽运用佛教思想阐释老子之道，但更多关注的并非概念之间的解释勾连，而是强调思想之间的精神互通，其以唯识宗之“识”诠释老子之“道”、以止观工夫解读老子入道之要、以佛家经世利生融通老子内圣外王之道，都充分显示了憨山德清是在尊重佛老思想之基本的前提下，对二者精神内核之相似点进行的沟通，而非简单进行概念之间的串联，这也体现了憨山大师对于佛学、对于《老子》精神内核把握之精准与学术功底之深厚。其次，对于佛教中国化的发展层面，憨山德清所处的晚明社会面临着佛教丛林之凋敝与社会人心之飘零的重重问题，因此对于憨山德清而言，注解《老子》、沟通佛老之根本目的在于通过老子思想厘清佛学之真正所涵，从而振兴晚明佛教而安稳人心，使得佛教之现世价值得以凸显。憨山德清以佛解道的过程，实也是对佛教中国化的促进，是以道家老子思想作为连接大众与佛教的媒介，以为佛教开拓更广阔的发展空间，为佛教树立积极入世的社会形象。第三，在老子思想研究层面，憨山德清借引佛教思想阐释老子之道。学术之间的交流是相互的，因而，在促进佛教进一步中国化的过程中，也是对老子思想的再探索、对其义理的再生发的过程，有利于进一步挖掘《老子》思想的研究深度与拓展《老子》思想的发展空间。

综上而言，在对老子之“道”的解读过程中，憨山德清以其佛學本位的理论基础与立场对老子之“道”及其入道工夫做出了合理的佛学化诠释，对二者精神内核之沟通亦做出了创新性的尝试，而非简单的概念罗列、思想比附。憨山德清在前人解老基础上进一步推动了佛教中国化的发展、进一步深化了《老子》思想的研究，由此而产生了积极的学术意义与价值。在阐释《老子》之“道”的过程中，憨山德清也自然地将儒释道三教思想在经世利生的层面上加以会通，充分体现了憨山德清作为晚明佛学大师的佛学体悟功力与入世情怀，为佛教更好地下贯至社会大众之中奠定了学理基础。

注释：

（1）憨山德清在《观老庄影响论·论宗趣》中明确指出：“老氏所宗虚无大道，即楞严所谓晦昧为空、八识精明之体也。然吾人迷此妙明一心而为第八阿赖耶识，依此而有七识为生死之根，六识为造业之本，变起根身器界生死之相。是则十界圣凡，统皆不离此识，但又执破染净之异耳。以欲界凡夫，不知六尘五欲境界，唯识所变。乃因六识分别，起贪爱心，固执不舍，造种种业、受种种苦，所谓人欲横流。”

参考文献：

[1]憨山德清.老子道德经解[M].湖北：崇文书局，2015.

[2]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，2013：56.

[3]张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京：中国社会科学出版社，1989：22.

[4]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2014.

[5]方立天.禅宗概要[M].北京：中华书局，2011：320.

[6]刘立夫，魏建中，胡勇，译注.弘明集（上）[M].北京：中华书局，2013.

[7]林希逸.老子鬳斋口义[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

（责任编辑 吴 勇）