佛教慈善的义理根源及其社会功能的历史变迁

马 俊

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

佛教慈善的义理根源及其社会功能的历史变迁

马 俊

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

佛教教义与公益慈善之间存在着隐性与显性两方面的联系。一方面，慈善的基因一开始就包含在佛陀的思想中。佛教教义中所揭橥的慈悲、布施、报恩、福田等观念，蕴涵着深刻的慈善思想。历史地看，每个时代的佛教也存在许多公益扶助、社会救济等慈善行为。另一方面，佛教与慈善保持着一种相互促进的历史关联。传统佛教孕育着现代慈善的胚胎，而公益慈善则帮助佛教在互利双赢的格局中获得巨大发展。弘扬佛教的慈悲精神，遵循现代慈善事业的运作规律，寻求佛教慈善事业的现代化、规范化、规模化、全球化，是繁荣现代慈善事业的重要途径。

佛教慈善；慈悲；社会公益；社会功能

佛教与公益慈善之间存在着天然联系，二者不仅在精神内涵上相通，而且在历史长河中亦相伴相随。《法华经》云：“资生业等，皆顺正法。”《大智度论》更是明言：“一切资生事业，悉是佛道。”将一切资生事业，都看作成佛事业，这是佛教经典对社会公益事业的理论肯定。对于佛教信徒而言，参与社会公益事业是入世修练的必经之路，正是基于这一独特的公益思想，佛教在公益事业领域一直扮演着重要的社会角色。

一、佛教教义中的慈善内涵

宗教与慈善向来有着较深的渊源[1]，尤以佛教为甚，原因在于佛教教义中所蕴含的慈善思想。检诸佛藏，不难发现慈善的基因从一开始就包含在佛陀的思想中。正如学者所指出的，佛教教义中慈悲、布施、报恩、福田等思想，蕴含着深刻的慈善思想①。

首先，慈悲的思想。慈悲是佛教的核心概念之一。慈就是给予众生快乐，悲则是拔除众生的痛苦。《大智度论》云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”[2]可见，慈悲包含了“与乐”与“拔苦”两个向度。《华严经·普贤菩萨行愿品》云：“若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。”[3]也就是说，菩萨若能拔除众生之苦，则可以成就最高的觉悟。据北本《大般涅槃经》卷十五载，慈悲有三种：生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲。其中无缘慈悲意为“无缘大慈，同体大悲”，指没有分别的绝对的慈悲，又称“大慈大悲”，这是慈悲的最高境界。慈悲不仅是菩萨的境界，更是成就菩萨道的基础。《增一阿含经》说：“诸佛世尊成大慈悲，以大悲为力弘益众生。”[4]而《大智度论》则更为直接地说：“大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母、诸佛之祖母。菩萨以大悲心故得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故得作佛。”[5]在这里，慈悲乃是菩萨之所以成为菩萨的根本所在，亦是佛教着力宣扬的核心价值之一。得益于慈悲精神的高张，佛教从诞生之初就与慈善结下了不解之缘。

其次，布施的精神。在大乘法门“四摄”“六度”中，布施皆列为第一。《大乘义章》曰：“以己财事分布于他，名之为布；辍己惠人，目之为施。”[6]布施一般分为财布施、法布施和无畏施。财布施是指施舍金银财物；法布施是指弘布佛法，使人觉悟；无畏施是指解除人的恐惧或烦恼。三种布施中，以法布施最为殊胜。《法界次第》云：“若内有信心，外有福田、有财物，三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是为檀。”[7]檀，即布施，不求功德，不期回报，将布施作为一种自然而然的生活方式，才是成就佛道的坦途。佛法强调，诸法之本性，不应有人我之分别，也不应有物我之分别。世间之人，正因为有分别心，造成对自我以及物欲的执着，从而产生贪念。布施则是对治贪执的第一利器，是一个人充满慈悲心的表现，更是一个人有智慧和有责任心的体现。通过布施，打破我执，视人我诸法平等无二，行慈悲利他之事，方体现出自我的真实价值，从而识得清净本性之自我的本来面目。佛教的布施观强调动机的纯洁，反对将布施看作寻求利益的手段。布施应完全出于怜悯心、同情心和慈悲心，而不带有任何功利目的。所谓“三轮体空”，就是说布施者对于布施的人、接受布施的人和布施的物品，都不应执着，不应斤斤计较，这才是真正的布施。布施与慈善有着相通的的意义，二者的实质皆是给予，其目的皆在利他。

再次，福田的观念。福田这个词翻译得很巧妙，喻为播种幸福、收获幸福的田地。西晋所译的《佛说诸德福田经》提出了“七福田”的说法，所谓“七福田”：一是“兴立佛图、僧房、堂阁”；二是“园果浴池，树木清凉”；三是“常施医药，疗救众病”；四是“作牢坚船，济度人民”；五是“安设桥梁，过渡羸弱”；六是“近道作井，渴乏得饮”；七是“造作圊厕，施便利处”。“七福田”中除了第一福田之外，后面的六种福田都与社会公益事业有关，即便放在今天也具有强烈的现实意义。另外，《像法决疑经》又将福田分作两种，一种叫做敬田，一种叫做悲田。敬田是佛、法、僧三宝；悲田是贫穷者、孤寡老人乃至饿狗、蚂蚁等动物。《经》云：“善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。”[8]《像法决疑经》明确提出悲田重于敬田，因此布施的根本对象应是悲田。这表明佛教的福田思想具有一种超越自身利益的普世精神。利益一切有情众生，这一观念与今天的公益理念相比实有过之而无不及。

第四，报恩的思想。在佛教看来，人的存在是与万物紧密相连的，没有任何一个个体可以脱离万物而独存，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，因此一切有情均与我有关，于我有恩。这样一种“万物相关联”的思想，为佛教慈善思想提供了形而上的基础。佛教将所有恩情分作四类：即三宝恩、父母恩、国土恩和众生恩。佛经中有大量报恩的故事，这些故事多惊世骇俗、骇人听闻，概不出此四类。报恩是实践佛陀教法的重要途径，因而佛教的公益行为乃以报效四恩、成就佛道为规则，其中报“众生恩”为慈善提供了重要理论依据。

二、传统佛教的公益行为及其历史演变

中国佛教涉及公益事业的历史相当长，在东汉时已很发达[9]。东汉末年的地方豪强笮融“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”[10]。笮融在历史上虽以残暴著称，却有许多善举，如建寺院、铸佛像、浴佛、施食等，这与其佛教信仰不无关系。传统佛教公益行为的种类非常多样，大到赈灾济贫、兴修水利，小到修桥铺路、放生施食等。综合来看，这些公益行为大体可以分作两类：一是社会公益类，比如悲田养病、宿坊、掘井引泉、建桥铺路等；二是社会救助类，比如赈灾施食、救助流民等。下面择其要者叙述之。

（一）悲田养病

传统寺院布施的对象，多为贫苦大众。早在中国六朝时期，寺院便出现了诸如“六疾馆”“孤独园”等利民设施。南北朝时期出现了一种叫做“无尽藏”的具有慈善性质的金融机构，该机构主要目的是救济流民和穷人，可以看作是早期的“慈善基金”。到隋唐时，三阶教所创建的无尽藏规模空前，社会影响巨大，以致令统治阶级眼红，遭到强行没收。但是“慈善基金”这样一种形式却仍然在寺院里保存下来，在宋代被称为“长生库”，在元代叫做“解典库”，流传到日本后又称作“无尽会社”。佛教所创设的慈善机构在唐代得到了极大发展和完善，其中最典型的例子要数“悲田养病坊”。悲田养病坊又称“悲田坊”或“病坊”，一般包括悲田院、疗病院、施药院三院，是救助病残、乞丐及贫民的专门机构。悲田养病坊在武后朝即已设置，但正式定型还是在玄宗朝。《太平广记》卷九五记载：“武后时期，（僧昉）于陕城中，于空旷地造龙光寺，又建病坊，常养病者数百人。”此后，这样的病坊数量不断增多，由于悲田养病坊具有良好的社会救助功能，对于维护社会稳定具有一定作用，开始受到朝廷的重视。早期的病坊还主要是由寺院自行设置的，具有私人性质，后来规模逐渐扩大，朝廷开始涉足进来。开元二十二年（734），唐玄宗下令在长安、洛阳等地设立悲田养病坊，并设置悲田使专门管理，以“断京城乞儿，悉令病坊收管”，此后这一制度推行全国。玄宗朝管理悲田坊的主要办法是“官督寺办”，官府设悲田使对病坊行监督之权，具体事务则由寺院主持。这种“官督寺办”的设计很巧妙，一来依靠僧徒的慈悲情怀将慈善事业的效应最大化，二来又能避免钱财经俗吏之手而滋生腐败。当时有人评价道：“利物为便，故不惮劳。以坚固为定力，故不作辍。无妻擎之累，故不营己私。持报应之说，故不事欺弊。”[11]悲田养病坊的经济来源早期主要靠信众捐助和寺田的收入，朝廷介入后，实行“官置本钱收利给之”的办法，也就是官贷出钱生利，这就使得悲田养病坊有了稳定的经济保障。终唐之世，僧人效力于悲田事业的例子不胜枚举，如玄奘平生“恒供养悲、敬二田各万人”[12]，鉴真大师“开悲田而救济贫病，启敬田而供养三宝”[13]等。唐以后各代基本沿袭了唐代病坊的旧制，像五代的“悲田院”“养病院”，宋代的“福田院”“安济坊”，金代的“普济院”，明清的“养济院”等，基本是这一机构职能的延续和演变。早期的悲田养病是民间自发形成的，从唐朝后期开始，这一制度基本上演变为官办性质的慈善机构。政府全面介入公益慈善和社会救助，一方面是政府职能的强化，另一方面也反映了社会组织在慈善事业上的弱化。悲田养病坊很好地体现了大乘佛教的慈悲精神，是古代佛教参与慈善事业的典型例证。

（二）赈济灾荒

传统佛教慈善事业的另一个重要方面便是赈灾。从史料来看，历史上许多重大的天灾人祸，总能看到佛教的身影，这一点与今天的慈善业很相似。历史上，僧人赈灾济贫的事迹很多，比如，《宋高僧传》载：“大中癸酉，江表荐饥，殍踣相望。（僧）观遂并粮食施之。”[14]大中七年（853），江南发生大饥荒，饿殍遍野，国清寺僧人清观向灾民施舍粮食。宋代以后有了“漏泽园”制度，此一制度与佛教寺院也有密切关系。所谓漏泽园就是义葬穷人流民之地。宋时的穷人死后无钱下葬，常将棺椁寄存于寺院，寺院代为保管，后来更相沿袭演变成代为下葬，形成惯例②。神宗崇宁三年（1104），蔡京将此一制度推广，漏泽园交由寺僧管理形成定则，并划拨定额土地作为墓葬之用，令各地州县仿照施行（见《宋会要辑稿·食货》）。虽然赈灾主要是政府的职责，但佛教的作用也不可小觑。有学者指出：“官方所主办的救济事业，多责成僧行负责其中的庶务行政工作，至于庶人所发动的赈饥，有时候也是由僧人来担任最繁重的庶务和行政。”[15]在慈善救济这一点上，王权与佛教的诉求是一致的，因此政府与寺院之间形成了比较特殊的关系，政府需要寺院的协助，而寺院则要依靠政府所掌控的资源。

（三）兴修公共设施

历史上，僧人兴修公共设施的事例很多，其中尤以修桥铺路最为常见，盖因铺路修桥使人人皆能受益，最能饶益群生，符合大乘佛教“普度众生”的宏旨。据记载，筠州僧人体谦曾募钱一千万，并组织人力物力疏通整修了筠州一带的街衢。“体谦募缘得钱一千万，其中施三十万到一万钱者凡若干人，一万钱以下者不可胜数，另有一些喜舍人士则筑路五百尺至百尺。 体谦麻衣草鞋董其役，夙夜匪懈，饥食于施者，暮宿于瓦舍，一毫之钱不入于私，皆交由某氏主掌，朱出墨入，凡若干年始竣事，时治平元年（1064）。”[16]僧人体谦夙兴夜寐，辛苦备尝，主持疏通了筠州的横渠暗沟，完工后即交由有司主管，不私吞分文。除修桥铺路之外，兴修水利工程也是较为常见的。如衡岳寺住持纯粹长老曾于寺旁凿石为渠，引水溉田，使得寺田大获丰收：“寺田旁有溪流，无法截流灌溉。纯粹攀爬绝壁，勘察地形，视其上源可接引之处，乃亲率僧行，镵凿石渠，引水溉田完工，是年秋，寺田即大丰收。”[17]这样的例子在史籍中还有很多！可见，僧人参与社会公益有着悠久的历史。

总的来看，传统佛教的公益事业有两方面的特点：首先，与官府关系密切。由于佛教徒自身经济能力有限，故其慈善活动或多或少都须仰仗官府的支持。在南北朝时期，由于统治集团普遍崇佛，给佛教徒开展社会公益事业带来了一定的方便，寺院被朝廷视为实施赈灾的阵地，官府通过佛寺赈灾济贫，如北齐武平六年（575），山东大水，后主高纬曾颁布诏令，曰：“人饥不自立者，所在付大寺及富户，济其性命。”[18]像这种由朝廷下令，责成当地的大寺和富户赈灾的举措，大约是最常见的小规模的赈灾方式。魏晋南北朝时期的佛教慈善事业基本上是零散的，对于某些僧人和寺院的公益行为，官府乐见其成，介入较少。从北魏开始，朝廷设立“僧抵粟”，通过让度部分赋税的办法扶植寺院经济，有效促进了寺院的社会慈善救助，开始显露出佛教慈善事业“官督寺办”的雏形。入唐以后，官府开始委托寺院管理悲田院、养病坊等福利机构，这些措施对后世产生了深远的影响，宋以下诸朝公益事业的形式虽然各有不同，但大体上沿袭了唐代确立的“官托寺办”“官督寺办”的模式。其次，逐渐走向规模化、常态化。早期的佛教公益事业常常是临时性的，哪里出现灾荒便扑向哪里，人力、物力全靠一时的召集。这种慈善模式显然难以形成常态化、规模化的慈善事业。如前所述，两汉至南北朝时期，由于佛教的社会救助功能尚未成熟，因此由佛寺创办的专门慈善机构还不多见，更多的是暂时性的慈善救济机构，如齐文惠太子萧长懋所建“六疾馆”、北齐僧人那连提黎耶舍建立的收养麻风病人的病坊等。至隋朝，佛教的社会救济事业开始常态化，一些社会救助机构开始常态化运作，如大业年间设置的“普福田业”“造福处”等，皆是为救助贫病之人而专门设立的，且具有慈善基金的性质。到唐代，佛教的慈善事业进一步发展，形成了一套较为完善的慈善救济体系，开元年间的悲田养病坊制度的确立，标志着古代佛教慈善事业发展到了较为成熟的阶段，并成为社会救助慈善事业的支柱之一。两宋以后，各种慈善组织进一步发展和完善，如福田院、救济院、漏泽院、药幼局等，基本上是唐朝悲田养病坊的发展与衍生。这些慈善组织基本构成了古代佛教公益事业的主干。纵观整个古代佛教公益事业，虽然中间有断裂和后退，但基本上是沿着规模化、常态化的方向发展的。

三、全球视域下的当代佛教慈善事业

中国佛教发展到明清时期，出世倾向明显的净土思想开始盛行，禅净合流成为主流，僧人们期望于往生净土，对世间之事难免疏忽懈怠，从某种意义上来看，这种思想对佛教公益事业是不利的。清末民初以来，太虚打出“人生佛教”的旗号，提倡要改“山林佛教”“鬼神佛教”为重人生、重人间的佛教，把对净土的追求从彼岸转移到人间，在一定程度上扭转了明清以来的佛教风气。最近半个世纪以来，人间佛教基本成为海峡两岸佛教界共同接受的思潮。在人间佛教运动的背景下，有组织、成规模的佛教慈善活动和团体渐入人们视野。当代佛教的公益事业在继承优良传统的基础上，广泛吸收国外慈善基金的管理经验，转变发展理念和管理模式，实现了佛教公益的现代化转变。宗教慈善作为社会福利事业的有机组成部分，在社会建设中的作用开始受到关注。在近半个世纪以来，港台佛教的慈善事业得到了长足发展，尤其是以台湾慈济基金会、法鼓山基金会、佛光山基金会等为主的大型佛教慈善组织的崛起为代表，引起了海内外的关注。大陆的佛教公益事业虽然经历了较为曲折的历程，但自上世纪80年代以后进入快速发展轨道。总体而言，现代佛教慈善事业与传统佛教慈善事业虽然存在历史关联，但区别仍然是十分明显的。

第一，性质上的区别。传统佛教的慈善事业大多是在政府的管控下进行的，佛教既没有独立的力量进行社会慈善救助，也无力摆脱政府的控制，因此形成了“官督寺办”的特殊模式。但是现代人间佛教的公益事业在这一点上发生了根本性转变。佛教无须再依靠政府，而是倚仗自身的力量或社会团体的力量发展慈善，它们已由半政府半佛教的组织转变成了非政府组织（NGO）。据统计，2006年以前，在民政部门正式登记注册的各级佛教慈善团体仅有60多家，包括省级机构10余家，地市县级机构40余家[19]，2006年以后又新增了不少。这表明随着社会经济的发展，佛教慈善团体的增长速度正在不断加快，更为重要的是，现代人间佛教的慈善事业不再限于一地一国，随其影响力的增加，往往成长为国际性的慈善组织，如前文述及的慈济基金会、世界佛光会等就是典型的例子，而这在古代社会是不可想象的。

第二，经济运作方式的区别。当代佛教公益组织大多是在学习西方先进经验的基础上发展而来的，尤其是学习基督教、红十字会等慈善组织的经验。这些组织大多采用基金会的运作模式，在治理结构上实行投资与管理相分离，资金交由专业托管人管理，并引入项目招标、风险投资等，使慈善事业产业化、链条化。以世界上最大的慈善基金——梅琳达·盖茨基金会为例，该基金会每年公益支出高达十几亿美元，截止到目前，盖茨基金会的累计公益支出的总额已近300亿美元，全球卫生领域的捐款，有一半来自于盖茨基金会。即使每年开支浩大，盖茨基金会也从未陷入财政枯竭的窘境，其诀窍就在于它的基金运作模式。盖茨基金会的捐款不仅用作慈善，更重要的是用于投资，基金会每年将总资产约90%用于投资，然后捐出投资回报的5%左右，投资人不仅可以从中获得较稳定的收益（当然还可以合法避税），又为公益事业做出了贡献，因此多乐意为之，这样一来，就形成了慈善捐赠—合理投资—获取回报—继续投资的良性循环。数据显示，从2005年开始，盖茨基金会的投资收益已超过当年收到的捐款。到目前为止，该基金会的营利能力仍然居于全球前列。以2003年为例，其净资产收益率约为18%，仅2003年即赚得39亿美元，扣除15亿美元的捐款和其他开支，其收益仍然很可观[20]。可以说，以盖茨基金会为代表的现代基金会的运作模式，很好地解决了公益慈善的善款来源问题，这为中国佛教慈善事业提供了一个很好的范例。事实上，慈善事业唯有盈利才能持续发展。当代中国佛教慈善组织已意识到这一点，并开始告别传统慈善靠财政吃饭的模式，纷纷建立起良性循环的慈善模式，例如台湾的慈济基金会、佛光山慈悲基金会、法鼓山慈善基金会等，都是个中翘楚。目前来看，国内的慈善基金仍以公募基金为主，非公募基金则呈现后来居上的态势，有不少企业选择在知名公募基金会名下设立专项基金或事业基金，比如“壹基金”在中国红十字总会的架构下独立运作，“嫣然天使基金”由中国红十字基金会（简称“红基会”）主管，这些基金由此也可以面向公众募捐。另外，根据法人主体的不同又可以将佛教慈善组织粗略分作两类：一类是依托寺院建立并运作，另一类则是依托佛协建立和运行。前者比较著名的有南普陀寺慈善事业基金会、上海玉佛寺觉群慈爱功德会、大慈育幼院、松鹤楼老人公寓、觉群慈善书店，东林慈善功德会、成都文殊院慈善功德会等；后者著名的有河北佛教慈善功德会、福建省佛教教育基金委员会、天津佛教慈善功德会、重庆市佛教协会慈善功德会、浙江台州佛教协会慈善功德会等。此外，还有一类主要依靠民间团体发展起来，如厦门同心慈善会、无锡灵山慈善基金会等。

第三，专业化和组织化的转变。在现代化浪潮的席卷之下，佛教慈善组织并没有被潮水卷走，而是与时俱进，开始向专业化和组织化迈进，这也成为现代佛教慈善组织区别于传统佛教慈善的重要特点。这主要体现在以下几点：其一，现代佛教慈善机构开始改变过去那种临时性、突击性的募捐方式，运用市场化理念，用专业化的营销手段筹集善款和物资，如大众传媒、自媒体、大数据等新技术的应用，吸引更多的施主参与到佛教慈善事业中来。其二，引入新型组织管理模式，借鉴现代企业市场运作的成功经验，运用企业化的方式管理和运作佛教公益组织。现代佛教公益组织大多建立起了完善的财务制度、人事制度和评估制度等，以确保佛教慈善组织的整体运行，在具体慈善项目的实施上，采取矩阵制或网络制等弹性组织形态，整合各类社会资源，最终形成制度化的公益机构。其三，随着佛教公益事业规模的不断扩大，对其透明度、公信力提出了更高的要求，如何加强慈善基金的透明化就成为了关键。佛教公益组织不同于一般的社会公益组织，其宗教背景对于约束信徒的腐败动机具有天然优势，但是仅靠这一点是远远不够的，还必须加上现代的财务审计与监管制度，才能确保每一笔善款的公开透明。目前来看，各种佛教慈善基金的成熟度仍参差不齐，有的已经走在了世界前列，有的还停留在十分原始的暗箱作业阶段。但无论如何，采用专业化、组织化、规范化的现代基金管理模式是大势所趋。唯有如此，才能建立公信度高、影响力大的佛教慈善品牌。

第四，文化、教育领域异军突起。早在上世纪30年代，太虚大师就提出要教育兴教、文化兴教，但直到上世纪80年代，大陆佛教的文教事业才开始真正起步。以寺院为基础，兴办学校、出版社、电视台、网站等，从而发展集成化、体系化的文教事业，最成功的例子莫过于台湾佛光山。佛光山的宗旨是“以文化弘扬佛法，以教育培养人才，以慈济福利社会，以共修净化人心”，其中文化、教育两个方面尤其突出。在文化方面，佛光山建立了包括出版社、报社、电台、电视台、图书馆、美术馆等一整套完善的文化设施和机构，编篡了《佛光大辞典》《佛光大藏经》《中国佛教学术论典》等大型丛书，发行《普门学报》《普门杂志》《觉世旬刊》《人间福报》等报刊，星云大师的大量著作陆续翻译成英、日、韩、德、法等20余国语言，真正做到了文化输出。在教育方面，佛光山设立了“中国佛教研究院”“佛光山丛林学院”等僧伽培养基地，又在台湾创立了8所社区大学，在美国、台湾、澳洲创办了4所大学，此外尚有50余所中华学校、18所佛学院以及遍及全球的200多个道场。星云大师深谙以文教弘扬佛法的窍门，佛光山除了传统的文教宣传手段之外，还善于运用现代信息技术，因为这些简便快捷的宣传，往往能起到四两拨千斤的作用。近年来，大陆佛教界也开始学习引进台湾模式，并取得了一定的成效。

四、佛教慈善的社会功能与现实价值

无论是古代的病坊制度还是近年来佛教救灾的事迹，都表明佛教团体从事公益事业是有着强大动力的。从思想层面而言，佛教教义与社会慈善之间存在着密切关联。佛教教义为慈善活动提供了深刻的信仰基础，公益慈善又使佛教在社会关怀中找到了落实的途径，从而彰显出其社会价值。从现实层面而言，佛教公益事业不仅有益于佛教自身的发展，又可以满足大众物质和精神的双重需求，甚至成为公民社会建构乃至民主化进程的有力推动者。可以说，慈善需要佛教，佛教也离不开慈善。公益事业对于佛教之重要，一方面是因为公益慈善是落实大乘佛教理念的重要途径，另一方面则是基于佛教自身生存与发展的需要。

首先，公益事业有助于佛教的传播和发展。参与公益事业能有效提升佛教的社会形象，这是毋庸置疑的。基督教之所以能成为国际性的大宗教，很大程度上得益于基督教会管辖下的众多慈善机构所树立的良好的公众形象。明清以来，佛教的公众形象一直不佳，这与佛教一味避居山林、从事经忏、不问人事有很大关系③。近代以来，越来越多的佛教团体从事慈善活动，佛教与慈善开始在人们心中形成习惯性联想，大大促进了佛教公众形象的提升。通过数据对比可以发现，近20年是我国佛教公益事业快速发展的时期，同时也是佛教信众增长最快的时期，二者呈现出正相关的关系④。由此可见，佛教从事公益事业不仅是利他的，而且是利己的，公益事业促进了佛教的传播和发展。

其次，从社会需求的角度来看，佛教公益事业具有不可替代性。佛教公益组织所蕴含的慈悲、布施、福田、报恩等理念，恰恰是现代公益慈善所珍视的价值，这些价值完全可以转化为现代化建设的精神动力。佛教的根本宗旨是弘法利生，所谓“利生为事业，弘法是家务”[21]，其在终极关怀、心灵慰藉等精神层面所提供的价值资源，正是政府或其他非政府慈善组织所缺少的，佛教在这些方面具有不可替代的作用。纵观历史，在传统中国社会，政府几乎垄断了所有大型的公益事业。大型赈灾以及社会救助似乎是政府的天职。但实际情形是，政府常常未能有效地开展社会公益事业，也没能充分激发民间的公益力量。从这一层面来看，在公益事业方面，政府始终不能完全取代民间力量。唐代开始实行的悲田养病坊就说明了这一点：官府始终需要借助寺院的力量对养病坊进行有效管理，且不能完全取代佛寺在公益慈善中的地位。

在当今社会，佛教慈善组织作为一种重要的非政府组织，它的社会影响力以及社会资源的调动能力均远非传统社会的宗教可比。随着政府职能的转变和完善，以及佛教参与社会规模的持续扩大，佛教必将在公益事业中发挥越来越重要的作用。在这一背景下，如何处理政府与佛教慈善组织之间的关系值得认真研究。根据美国著名宗教学家魏乐博（Robert P.Weller）教授的研究，政府或公权力对宗教公益行为具有重大影响，制度化越高的宗教团体越有能力在大范围内调动更多的资源，它们与政府的紧密联系可以增加潜在资源，但同时也会限制它们在社会上的行动⑤。目前大陆的佛教慈善事业很大程度上就印证了魏教授的看法，这是需要慎重对待的。

总体来看，目前大陆佛教慈善事业的发展还存在很多不足，与其拥有的思想资源、社会资源以及公众期望之间仍存在一定距离，与欧美、港台等地相较也存在较大差距[22]。可以说，佛教事业仍处在慈善领域的边缘地位，民间慈善文化还远没有培育起来。有数据指出，中华慈善总会每年收到的捐赠大约有75%来自国外，15%来自中国的富人，来自平民百姓的仅占总数的10%；相比较而言，美国的慈善捐赠10%来自企业，5%来自大型基金会，来自平民的却占到了总数的85%[23]。这说明虽然大陆佛教在公益慈善方面拥有深厚的理论资源与庞大的信众规模，但并没有很好地利用这一优势。造成这一现状的原因是多方面的，归结起来无外乎软硬件两个层面：既有人才不足、管理落后、组织不完善等硬件方面的问题，也有理念落后、宣传不够等软件方面的问题。因此，对于大陆佛教界而言，目前的当务之急，一是要学习欧美、港台等地区的慈善模式，结合本土的特殊情况进行创新，探索和建立长效的运行机制；二是培育和弘扬佛教慈善文化，尤其是要在民间树立起积极正面的佛教慈善形象。在慈善事业的开展上，要综合发展宗教在心理调适、社会和谐、文化建设以及慈善救助等方面的社会功能，多位一体，共同推进。

在全球化的背景下，宗教性的国际非政府组织正在成为全球治理的主体之一。宗教慈善事业的发展突破了国界的限制，成长为全球性的慈善组织，基督教与佛教的许多慈善组织的相继崛起已经印证了这一点。宗教是唯一拥有巨大群众基础又超越国界的社会力量，势必在全球公益慈善事业中发挥越来越重要的作用。对于佛教来说，非政府组织的形式加上佛教慈悲精神的内核，佛教慈善组织完全有可能成为全球性的慈善组织，台湾慈济基金会的崛起就是例证。可以展望，不久的将来还会产生越来越多、越来越强大的佛教慈善组织。正如学者们所指出的：“在全球化、物质化与世俗化过度泛滥的当代，宗教从人类心理健康和社会安定角度，将发挥无可替代的作用。在全球治理成为必需的未来，以佛教为代表的慈善公益事业正是创造性地结合国家、市场与民间组织，以解决全球性问题的重要力量之一。”[24]随着中国综合国力的提升，以及民间力量的壮大，汉传佛教全面深入地参与社会公益慈善的时代条件已经大致成熟，社会的发展正在呼唤佛教慈善做出更多更大的贡献。

注 释：

①关于这方面的论述，可参阅道端良秀著，关世谦译《中国佛教与慈善事业》一文，佛光出版社1981年版；王志远著《慈善的佛教内涵及现实意义》，载《佛教文化》1997年第4期；王卫平著《论中国古代慈善事业的思想基础》，载《江苏社会科学》1999年第2期；张国刚著《〈佛说诸德福田经〉与中古佛教的慈善事业》，载《史学集刊》2003年第2期；郑碧强著《佛教慈善思想的内涵》，载《中国宗教》2007年第6期；何建明著《中国佛教慈善思想的现代传统》，载《中国哲学史》2009年第3期。

②有学者称漏泽园的设立与宋代火葬习俗的流行有关，政府提供坟地给穷人，以制止火化尸身的恶习，聊备参考。参见黄敏枝《中国的火葬习俗》一文，载《传乐成教授纪念论文集：中国史新论》第691-739页，台北1985年自印本。

③太虚、印顺等大德曾猛烈批评这种不问世事、以经忏为务的佛教为“山林佛教”“鬼神佛教”。近代人间佛教的兴起即与佛教这一衰落状况有直接关系。

④参见汲喆著《复兴三十年——当代中国佛教的基本数据》一文，另见美国皮尤研究中心近年发布的《全球宗教景观——世界主要宗教的规模与分布》，以及其它中外研究组织的最新调查数据。

⑤参见Robert P.Weller.Religion,Ritual and the Public Good in China,The Beijing Summit on Chinese Spirituality and Society：The Fifth Symposium of the Social Scientific Study of Religion,2008,p433-446；Alternate Civilities：Democracy and Culture in China and Taiwan,West-view Press，United States，2001.

[1]段彩虹，邓莉雅.佛教慈善的现代意义与现实问题[J].中国宗教，2013（5）：68-69.

[2]鸠摩罗什，译.大智度论：卷二七[C]//大正藏·册25.台北：中华佛典协会，2011：256页中.

[3]般若，译.大方广佛华严经：卷四十[C]//大藏经·册10.台北：中华佛典协会，2011：846页上.

[4]僧伽提婆，译.增一阿含经[C]//大藏经·册2.台北：中华佛典协会，2011：717 页中.

[5]龙树，撰.鸠摩罗什，译.大智度论[C]//大藏经·册 25.台北：中华佛典协会，2011：211页中.

[6]慧远.大乘义章：卷十二[C]//大藏经·册44.台北：中华佛典协会，2011：694页中.

[7]智顗.法界次第初门：卷三[C]//大藏经·册46.台北：中华佛典协会，2011：686 页中.

[8]像法决疑经：卷一[C]//大藏经·册85.台北：中华佛典协会，2011：1336页上.

[9]全汉昇.中古佛教寺院的慈善事业[C]//何兹全，主编.五十年来汉唐佛教寺院经济研究1934-1984.北京：北京师范大学出版社，1986：55.

[10]陈寿.三国志 [M].北京：中华书局，1999：876.

[11]李仲光.百丈桥记[M]//陈梦雷，编.古今图书集成·职方典·雷州府部·艺文.

[12]慧立.大唐慈恩寺三藏法师传·卷十[C]//大藏经·册50.台北：中华佛典协会，2011：277页上.

[13]慧超.游方记抄：卷一[C]//大藏经·册51.台北：中华佛典协会，2011：992 页中.

[14]赞宁.宋高僧传：卷二十[C]//大藏经·大正藏·册50.台北：中华佛典协会，2011：842页中.

[15]黄敏枝.宋代佛教社会经济史论集[M].台北：台湾学生书局，1989：426.

[16]余靖.武溪集：筠州新砌街记[M]//四库全书·卷七.

[17]胡寅.斐然集：衡岳寺新开石渠记[M]//四库全书·卷二十.

[18]李百药.北齐书：卷八[M].北京：中华书局，1972：109.

[19]张云江.中国当代佛教的公益事业[C]//首届宗教与公益事业论坛论文集，2007：141.

[20]刘会军.揭密比尔·盖茨基金[J].新财经，2005（3）：84-85.

[21]瑜伽集要焰口施食仪：卷一[C]//大藏经·册21.台北：中华佛典协会，2011：484 页上.

[22]裴勇，胡绍皆，张弩.我国宗教界参与社会公益事业的考察与分析[M]//.佛教·文化·科学·慈善：下册.上海：上海辞书出版社，2009：658.

[23]欧阳镇.我国佛教慈善事业的拓展及前景[J].深圳大学学报：人文社会科学版，2012（1）：131-136.

[24]王月清，刘丹.中国佛教慈善的现状与未来[J].江海学刊，2010（5）：101-105.

（责任编辑：张群喜）

Buddhism Charity:Origin and Historical Change of the Social Function

MA Jun
（College of Philosophy,Remin University of China,Beijing 100872,China）

There is overt and covert connections between Buddhism doctrine and public charity.On the one hand,the gene of charity is included in Buddhism thought at the very beginning.The concepts of mercy,donation,gratitude all contain profound charity thought.Historically,Buddhism in every period did many charity actions.On the other hand,there is a mutual-promotion relationship between Buddhism and charity.Traditional Buddhism contains elements of modern charity.And charity helps Buddhism develop greatly.We should promote the mercy spirit of Buddhism and abide by the running rules of modern charity.It is important for the prosperity of modern charity to seek for modernization,regularization,collectivization and globalization of Buddhism.

Buddhism charity;mercy;social public charity;social function

B94

A

1674-9014（2017）04-0025-08

2017-04-13

马 俊，男，湖南长沙人，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向为中国哲学和佛学。