《逸周书·宝典》文学思想研究

李轶婷

(首都师范大学 文学院， 北京 100089)

《逸周书·宝典》文学思想研究

李轶婷

(首都师范大学 文学院， 北京 100089)

《逸周书》作为儒家思想的重要典籍，特别是《宝典》篇的思想指向性尤为明显。文章主要从“仁信义”思想、“修躬”思想、“择人”思想三方面进行阐释，以探究它与早期儒家思想和中国古代文论的关系，同时，拟通过其思想相通处的梳理，以窥中国古代文论自孕育期以来的源流统绪。

《宝典》；仁信义；修躬；择人

《宝典》是“武王评周公维道以为宝”[1]444而作，另潘振《周书解义》云：“宝，贵也。典者，常经也。前既访道极，道固君子之所贵，而以为常经者也，故次之以《宝典》。”[2]295足见，此处的“宝”，即道或道极；典，即典册、常法。言宝之典，故曰“宝典”。但是，这里的“道”或“道极”究竟指称什么？就要回溯到《宝典》的前一篇《小开武》，开篇即言：“维王二祀一月既生魄，王召周公旦曰：‘余夙夜忌商，不知道极。敬听以勤天下。’”潘振云：“道极，道之至善也。”[2]298具体而言，概指周公所言“三极”“四察”“五行”“七顺”和“九纪”，包括天时、地利、人和等诸多方面的内容。周公希冀武王能够修德待时，把握好时机；同时，还要遵从事物发展的客观规律，静观世事变迁，以至综合多方因素，对形势趋向作出理性预测和公允评判。而《宝典》正是武王对周公开导和启发的回应，是其“维道”并以此将其作为“典”的行为的描述。本文兹从三个方面，作出分析。

一

“仁”的思想在《宝典》中已经提出，虽然意义的阐释并不清晰和明确，但其重要性是不容忽视的。谈及此，就不得不涉及在该篇中与之相关的对“信”和“义”的理解。

武王曰：“言有三信。信以生宝，宝以贵物，物周为器。”[1]146朱右曾《逸周书集训校释》云：“信者国之宝，凡所谓宝者以物之可贵。物周于用为器。”[2]297照此逻辑可知，只有“信”作为“器”，凭借诚信行事，才是为政治国之人应该做的。养生殖财的政令公正无私，百姓就不迷惑；赏罚有定规，政教就盛行；君治万民，民感其德，就叫做达到信的极点。如前人所言：“人治百物，尽人性以尽物性，使凡物无不得其所者。是以物物感王者之德而德其德。”[2]308-309在此条件下，武王问周公，“信”达到的程度已然，但还没有“生宝”，是何原因？周公答曰：“嗜欲□在。在不知义，欲在美好有义，是谓生宝。”[1]153是由于“嗜欲”的产生，即“心之嗜欲或有所偏，则昧于理耳不知义，是诚与明不能兼至”。但“若所欲在美好而合乎义，则宝自生矣”。唐大沛《逸周书分编句释》则确切说明：“信是美好之物，而又济之以义，是诚与明两尽之道也。上文云信以生宝，此言生宝，仍指信言，但信中有义，为权衡耳，非以义为宝也。”朱右曾《逸周书集训校释》云：“以义辅信，信仍可宝。”[2]309所以，此处“信”和“义”的关系是：“信”中含“义”，“义”又是衡量“信”的杠杆，使之在诚与明之间得到平衡，不偏不倚，辅助“信”，达到“生宝”的目的。“义”的辅佐性作用，在孟子关于“知言养气”说的论述中，也得以体现。《公孙丑》上篇云：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”宋孙奭疏曰：“言此气与道义相配偶俱行。”[3]91有“信”有“义”是周公推崇的，除此之外，“生仁”也是他和武王特别看重的：

既能生宝，未能生仁，恐无后亲。

上设荣禄，不患莫仁。仁以爱禄，允维典程。既得其禄，又增其名，上下咸勤，孰不竞仁。[1]153-154

一方面，“能生仁”才能有“后嗣”或“可亲信而任之者”[2]310，就不会“道维其废”；另一方面，如唐大沛所云：“仁以爱禄，人人以爱禄之故，各安其位，各尽其职所常为。允，信；典，常；程，法也。允维典程，信能守此常法。凡篇臣下者既得厚禄又增荣名。上以禄勤下，下相勤以报上，孰不强于为人者，而何患无人也。”[2]312所以，“能生仁”才是上上策，在守护“信”的尊严和维护“信”的权益的同时，还形成上以勤下、下以自勤、上下皆勤、竞相为仁的局面，希望子孙能将此发扬光大，“以为常”。

分析至此，在“信”“义”“仁”三者关系的问题上，陈逢衡《逸周书补注》作了精辟的总结：“自信既极矣至此，大约言以信为宝，而又当以义辅之，以仁守之，则子孙得以庇，而宝以为常矣。”[2]312三者密不可分，彼此关联制衡，似乎形成了一张无形的安全大网，庇护子孙千秋万代。与上述武王与周公的对话相类似，在《文儆》篇中也有记载。文王告诫还是太子的武王，希望他能保本行善，以为民则：

民物多变，民何向非利？利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。[1]117

与《宝典》中记载“仁”与“荣禄”密切关联相仿，这里则详细阐释了“利”是如何一步步与“仁”产生联系的。俞樾《周书评议》言：“利维生通，通维生乐者，利则流通，流通则无所郁结，故乐生。”[2]246之后，诚如朱右曾《逸周书集训校释》所言：“乐则能循礼之节文。循礼以处事曰义，安义无私曰仁。”[2]247

从《宝典》与《文儆》的几段引文，可见儒家思想端倪之所在。其一，对于物质基础的重视。文字中多次提到“禄”和“利”，有时还与“信”“义”“仁”并举。对此，潘振也看到，云：“仁人爱禄，乡举里选，信为常法。……富所以宜教也。宝能生仁，当有以谋之，子孙维以此为常也。”[2]312将仁义道德真实地和物质生活与实际利益结合，而没有使其悬置的观念主张，也对后世产生深远影响。《论语·子路》云：“富而后教”；《孟子·滕文公上》云：“有恒产者有恒心”；《荀子·大略》云：“不富无以养民情，不教无以理民性”，这也是对《管子·牧民》中“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[4]思想的发展。其二，世俗的物欲之利，是在经受了“礼乐”的浸淫和荡涤，在洗净铅华之后，使自身更为完善而得以净化和升华，最终达到道德的至高点。尤其是礼教具有强大的至善的道德教化作用。因为它可以从内心控制人的思想感情，使人的道德品性得到改善，更重要的是“使民日徙善远罪而不自知”[5]22。因为礼教的目的是使“礼者禁于将然”，防患于未然，通过润物细无声的方式，引导人们自觉修德，潜移默化，浃洽肌肤。这也是礼教优于行政和刑罚之所在，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[6]。这种油然而生的向善的力量，使人们能够有尊严地自我检讨，并终归于正道。

《宝典》对“仁信义”三者关系的整体诠释，后世的儒家理论也有继承，如上博简《从政》开篇谓“闻子曰：‘昔三代之明王之有天下者，莫之予也，而□取之，民皆以为义，夫是则守之以信，教之以义，行之以礼也。其乱，王予人邦家土地，而民或弗义，□礼则寡而为仁，教之以刑则述’”。[7]215-217简文表明“明王”与“乱王”从政的不同理念就在于：三代明君虽然拥有天下，甚至不把土地给予人民，但并不以为他不义；虽然三代的乱君给予人民土地而不尽取，人民却以为不义。同样，孔子与樊迟的一段对话中，也提到“信义”的品格，曰：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”

儒家文化向来以人学为旨归，尤其是对人道德形象和道德生活的关注，并以此建立如冯友兰先生所言“完全的人格”，成为其重要祈向。所以，儒家对政治、伦理、文学等领域的理解及阐发,多是以人格诉求为基点，并形成了儒家独特的道德言说和表达方式，使抽象的人格构设理论得以阐明，从而形成儒家的理论特色。如《论语》记载子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[5]37“岁寒，然后知松柏之后凋也。”[5]357上博简《孔子诗论》所载“《关雎》以色喻于礼”“以琴瑟之悦拟好色之愿”[8]之说，也是孔子注重此言说方式具体而微的表征。孟子的继承则表现在《告子上》取“五谷虽美，不熟则不如荑稗”，以喻君子之修德；《尽心上》用“流水之为物也，不盈科不行”，以喻“君子之志于道也，不成章不达”,等等，几乎成为儒家文化的一种话语习惯。而《荀子》则明确说：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；缜栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不桡，勇也；瑕适并见，情也。”[9]此外，还有《诗经》中的《卫风·淇奥》《秦风·小戎》《大雅·崧高》等篇也即如此。特别是《楚辞》“香草美人”手法的运用，更是将此观念的表现空间得以扩展。《离骚》中“纫秋兰以为佩”之句，不过是“言己修身清洁，乃取江离、辟芷，以为衣被；纫索秋兰，以为佩饰；博采众善，以自约束也”[10]。在《橘颂》中，屈原自比志节如橘，推举橘树“苏世独立”“秉德无私”“淑离不淫”等文化特质，彰显诗人蝉蜕于浊秽之外的坚贞不屈的人格品性。此外，在文学批评领域也可以找到此种言说方式的影子。《文心雕龙·比兴》曰：“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟：明而未融，故发注而后见也。”“夫比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。”[11]601-602以及《情采》《物色》等，或取喻于人体、或取喻于美色、或取喻于自然之物，虽然所取之象有异，但所喻之理同一。其实，将此法运用得最为圆融一体、浑然天成的，必定要说到《二十四诗品》，最终很好完成了人物品鉴和中国古代文论言说方式的有效化合。以《典雅》一品为例，“玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读”。不仅“典雅”一词没有出现在此品中，而且司空图也没有对其作任何说明和界定，只是描绘了一幅具有“典雅”风范的图景。我们领悟到的“典雅”，不是通过概念或定义，而是从意境的审美的角度获晓，是此观念更高意义的化用。

足见，儒家的这种道德言说之法，历经数代文人的夯实和加固，沉淀为一种集体无意识，贯穿于儒家思想与中国古代文学和古代文论的话语阐释和道德申说长河的始终，从而形成经典阐释与中国文学批评的道德方法论。

二

讲到“修身”，通常回溯到较早的，也是人们常引用的文献资料，即是《大学》中提到的“修身齐家治国平天下”[12]4。其实，在《宝典》中，已经出现了关于“修身”的论述，“何修非躬，躬有四位、九德”[1]146。首先，关于“四位”，云：

“四位”：一曰定，二曰正，三曰静，四曰敬，敬位丕哉！静乃时非，正位不废，定得安宅。[1]147

潘振《周书解义》云：“位，所也，指心而言。”[2]296唐大沛《逸周书分编句释》云：“四位皆以心体言之。”“四位”，指心处于何种状态的问题，所谓“定，谓心有定向。正，谓心无偏私。静，谓心不妄动。敬者，小心翼翼之谓。”[2]299其重要性依次降低。其中，有两点是值得我们注意的。其一，“静乃时非，……定得安宅”，“静”“定”“安”的提出，可谓开《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之先，朱熹注云：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”[12]3只是武王是站在帝王的国家的立场而言，朱熹则是为了借此宣扬程朱派的理学思想而言，所涉及内容的侧重点难免不同，由此也出现了排序先后的差异。但是，不可否认，在肯定此类内容重要性方面，两者是殊途同归。其二，对“静乃时非”[2]298-299和“定而后能静，静而后能安”中“静”的理解。从以上论述中可知，“静”并非指单纯的静止、不动，而是“不妄动”，不轻率和盲目地行动，相似于《论语·阳货》曰：“时其亡也，而往拜之。”[5]673选择一个合适恰当的机会行事，以此达到事半功倍的效果，这是古人的智慧，也是其高明处。《孟子》中也有类似的表述，可见古人对此颇有共识。

其次，关于“九德”说。

“九德”：一孝。子畏哉，乃不乱谋；二悌。悌乃知序，序乃伦；伦不腾上，上乃不崩；三慈惠。兹知长幼。知长幼，乐养老。四忠恕。是谓四仪。风言大极，意定不移。五中正。是谓权断，补损知选。六恭逊。是谓容德。以法从权，安上无慝。七宽弘。是谓宽宇。准德以义，乐获纯嘏。八温直。是谓明德。喜怒不郄，主人乃服。九兼武。是谓明刑。惠而能忍，尊天大经。九德广备，次世有声。[1]148

这里所说九德是孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭逊、宽弘、温直、兼武九种个人德行。具体而言，在九德中，“孝悌”为家族伦理德行，其他为社会政治德行，即统治者所要求的德行。从所引的此段内容中，我们看到：首先，周公将“孝”和“悌”的德行置于首位，足见家族德行的重要性是胜于政治德行的。如果国君能够孝亲，则对父母就会产生畏敬之心，就不会有悖乱之谋的想法。同样，对如若国君能尊从兄长，则“人亦悌，乃知长幼之序，而不失其伦，故下不超越乎上，上不崩坠于下也”[2]300。对于家庭伦理道德的坚守，也是儒家一以贯之的思想原则。《诗·下武》曰：“永言孝思，孝思维则。”[13]1229《闵予小子》曰：“于乎皇考！永世克孝。”[13]1580《论语》曰：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!’”[5]47-48《孟子》曰：“仁之实，事亲是也。义之实,从兄是也。”[3]248孝悌是君子的修为，更是仁义的本质。孝悌的最基本的意义在于孝顺父母尊敬兄长，这构成以孝为本的理法规范要求。由此情感扩充和延展，形成儒家传统中祭祀祖先的“家—国”集体无意识形式。《汉书·武帝纪》：“故旅耆老，复孝敬，选豪俊，讲文学。”《孝经》更是高扬：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[14]19孝是天地运行的大法，是人们的天然品性，具有客观必然性和普泛性价值。诚如马一浮先生在《复性书院讲·孝经大义序说》中所言：“《诗》《书》之用，《礼》《乐》之原，《易》《春秋》之旨，并为《孝经》所涉。”[15]《孝经》言：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”[14]52“是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”[14]27儒家以夫妇父子之家庭为中心，最终由此及彼扩展到家庭、国家和社会层面。当然，也深深影响到中国古代文论的理论建构，即具有道德伦理向度的意味。

《毛诗序》曰：“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[13]12以示通过诗教可以达到这样的理想境界。不难看出，诗教最先达到的目的就是要“经夫妇，成孝敬”，夫妇孝悌是人伦之始，王道之基，是关乎风俗教化的大事。之后，董仲舒沿袭了这条路，提出了“以经易俗”的主张，“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[16]。以经学为主要内容的道德教化，对风俗影响甚大。教化立，习俗美；教化无，奸邪出。他认为最好的方法就是“以经易俗”，即统一以经学为主要教学内容，进而实现“整齐风俗”。而王充，则将文学完全当作劝善惩恶的工具，提出了：“天文人文，文岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。”

中国古代文论重伦理教化的观点，至唐宋以后而愈明，理论阐释的意义也开始扩大和延伸。柳冕曰：“文章本于教化。”王安石曰：“尝谓文者,礼教治政云尔。”顾炎武总括：“文不绝于天地间者，日明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。”推而广之，即言文章之作应有益于天下。正因有这样的理论导向，所以历来受到推崇的作家、作品必是有益于伦理教化，有益于世道人心的。萧统在《陶渊明集序》中认为陶渊明诗文“有助于风教”，读陶诗文“驰竟之情遣，鄙吝之意怯，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，抑乃爵禄可辞！”李东阳评杜甫诗，认为“盖杜之为诗也，悉人情该物理，以极乎政治风俗之大，无所不备，故能成一代之制作，以传后世”。刘熙载评李白：“太白与少陵同一者立经世，而太白诗中多出世语者，有为言之也。”刘氏很深刻地看到了李白之诗具有和杜诗相同的“志在经世”的特色。白居易赞张籍古乐府：“上可裨教化，舒之济万民；下可理情性，卷之善一身。”[17]即使是被贬称作“稗官野史”的小说，如果有益世道教化，也是能够激发善心，值得称道的。如金圣叹评《水浒》第二回曰：“写鲁达为人处，一片热血直喷出来，令人读之深愧虚生世上，不曾为人出力。孔子云‘诗可以兴’，吾于稗官亦云矣。”[18]张元认为《聊斋志异》“虽事涉荒幻，而断引谨严，要归于警发薄俗，扶持道教”[19]。

可见，从《毛诗序》首倡诗教具有“经夫妇，成孝敬”的作用开始，一路走来，中国古代文论由最初注重家庭道德伦理，而逐渐演变到更多关乎国家政权和社会人伦的意义更为宽泛的伦理纲常，并以此为标尺来衡量品评作家、作品，其教化功能更为彰显。这个过程，实质就是将儒家的伦理道德运用到文学创作和批评的过程，更是将此理论向度推向新高度的过程。

其次，在其余的七种社会政治德行中，“兼武”之德似乎有别于其他，与我们传统意义上所理解的道德品性，不出温良恭俭让的苑囿是不同的。那如何理解“兼武”和“明刑”呢？一种说法，孙诒让《周书斠补》曰：“兼当读为廉。《官人》篇云：‘有隐于廉勇者。’廉武，犹廉勇也。”[2]303黄怀信先生《逸周书校补注译》也采用了此种说法，认为“兼”，当作“廉”，洁也。廉武，谓不好威杀。[1]149另一说法，潘振《周书解义》云：“兼摄武事，善将将也。”唐大沛《逸周书分编句释》云：“兼武，兼用威武。《书》曰：‘明于五刑。’能爱人者能恶人刑有罪，是能忍也。”[1]302而在《书》中紧随“明于五刑”之后的就是“以弼五教”“刑期于无刑”[20]91，即用“刑”辅“教”，施刑是为了达到无刑，同于“辟以止辟，乃辟”[20]492。所以，从上述的分析可以总结，“兼武”，指不弃置对威武、威杀的使用，其作用是为了弥补教化的不足，而最终是为了达到“教成而刑不施”，“砭石藏而不施，法令设而不用”的目的。整体而言，“兼武”之德，就是能“施加恩惠以拯邻民，能含忍而不黩武，有罪当讨，天之大经，宜贵重而不可亵也”[2]302。参照《孔子家语·刑政》载孔子答复仲弓时言：“圣人之治化也，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之；其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。颛五刑必即天伦。行刑法则轻无赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不可更，故君子尽心焉。”[21]355这段话，完全可以作为“兼武”之德的注脚，阐释的理论如出一辙。此外，《孔丛子·刑论》也记载孔子曰：“齐之以礼，则民耻矣；刑以止刑，则民惧矣。”[22]刑之设立，不只是为了施加刑，更在于止于刑。惩恶不是终极目的，劝善才是最高宗旨。刑是在德的前提下的应用，刑只使用于冥顽不化、不守刑法的人，它乃是德治的补充措施。

三

武王以为，作为帝王首先“修躬”是必要的，但是善于择用人才和运用计谋也是必备的，于内于外都应有明确的思考和设定。

在整饬国家社会的各项事务中，儒家最为重视的是人的因素，即贤才的选拔。《中庸》曾记载鲁哀公问政于孔子一事，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”朱熹曰：“有是君，有是臣，则有是政矣。……人，谓贤臣。身，指君身。……言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。”[12]28一方面，提出“取人以身，修身以道”，从自身修养做起，才能得到贤臣人才，足见，与武王治国之思是一脉相承的；另一方面，是关于“为政在人”的思想，《孔子家语》也言：“为政在于得人”[21]208，在《宝典》中则体现为武王对周公言：“何择非人？人有十奸。”[2]146因为会有人用恶行去败坏善行，作为国君不能不引起重视，因而在择人时就要慎之又慎。具体而言，“十奸”包括：

一，穷□干静；二，酒行干理；三，辩惠干智；四，移洁干清；五，死勇干武；六，展允干信；七，比誉干让；八，阿众干名；九，专愚干果；十，愎孤干贞。

总括前代诸多学者对“十奸”校注的研究成果[2]303-305，其行为主要表现在：虽身处穷约之境，但心本不净，极致其安是为了趋幽静之名而已；虽高峻洗涤其行，但躬本无道，实饰外以欺世伤道；虽灵敏有口才，但内无深藏，以小慧取胜而无大智；虽行迹廉洁，但心中污秽，如陈仲子避兄离母，独居于陵之类，不是真正的清洁；虽勇于赴敌，死而不悔，但无杀敌之略，如暴虎冯河之类，徒倖而伤武功；虽言必信行必果，但无孚民之信，如尾声之类，没有展现真信[2]304；虽有让退的表现，但是为了名誉，互相标榜，基于争心之上的谦让；虽显现英明，但同流合污，是阿谀众人的英明；虽自恃果敢决断，但是不明事理的愚断，如宋襄公不擒二毛，不鼓不成列之类，或如揠苗之宋人，没有真正的决断之才；虽性愎孑居，孤高自命，但无贞正之德，如巢父、许由之类。丁宗洛《逸周书管笺》针对第四奸总结曰：“有清名无清实。”如果将其抽象化为“有名无实”的论断，那么对于“十奸”也完全适用。陈逢衡也看到了这一点，曰：“诸言干者，为其近似而乱真也”，并警告“官人者”要“善择之”。

一方面，这些似是而非的言行举止，可能平日都不会引起我们的在意和关注，但是作为掌控大国的君王，却敏锐地察觉并一一罗列，不得不敬佩武王的睿智和英明，如同早期的基督教，耶和华给摩西约束犹太人行为的“十戒”。另一方面，是对“近似而乱真”或“有名无实”观念的诟病。“十奸”中静、理、智、清、武、信、让、名、果、贞是“名”，而破坏和伤害这十项正面德行的言语和行动即“实”。虽说是在为“名”的实现而努力着，但却凭借沽名钓誉的方式达到目的，不是依据“四位”和“九德”行事，更多的是为了顺从和迎合社会和他人而为，其结果只能是与达到“名”的距离越来越远。此思想也深刻影响后世儒家对于“名实”观念的看法，上博简《从政》中记载：“行在己而名在人，名难争也。……是故君子强行，以待名之至也。”[7]231-237“言见善行，纳其仁安；可谓学矣。”[7]224君子不要太在乎外界的名誉和对自己的评价，而是应该持之以恒地践行初衷，并积极从外界环境中摄取善言善行，融为己用。我们发现，与简文“行在己而名在人”相似的表达，见于《逸周书·谥法》曰：“是以大行受大名，细行受小名，行出于己，名生于人。”[1]286《孝经》曰：“行成于内，而名立于后世矣。”[15]46《礼记·表记》曰：“先王谥以尊名，节以一惠，耻之浮于行也。”[23]《论语·卫灵公》曰：“君子疾没世而名不称焉。”[5]629足见，儒家并非不重名，并非不喜欢“令闻广誉施于身”[14]372，只是反对声闻过情、欺世盗名而已。在“行”和“名”之间，更看重“行”，主张以行得名，反对单纯追逐虚誉。

关于“名”与“实”的问题，后世文论中也屡见不鲜，其阐释也极为深刻。在谶纬之学盛行的东汉，王充撰《论衡》主张黜“虚妄之语”，并提出“有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮殻于外。文墨辞说，士之荣叶、皮殻也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称”[24]609。即是对“众书并失实，虚妄之言胜真美”现实的针砭。[24]1179而刘勰对于“名实”问题也有较多关注，如提出“循名课实”[11]408，“议惟畴政，名实相课”[11]440，“公干笺记，丽而规益，子桓弗论，故世所共遗；若略名取实，则有美于为诗矣”[11]457，“然饰穷其要，则心声锋起，夸过其理，则名实两乖”[11]609，“释名以章义”[11]727，等等，主张文章内容与言辞和事实要相符相称。

并对一味“好名”者，给予严厉批驳，乃至完全否定。颜之推撰《颜氏家训》专设《名实篇》，其言：“名之与实，犹形之与影也。德艺周厚，则名必善焉；容色姝丽，则影必美焉。今不修身，而求令名于世者，犹貌甚恶而责妍影于镜也。上士忘名，中士立名，下士窃名。忘名者，体道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，惧荣观之不显，非所以让名也；窃名者，厚貌深奸，干浮华之虚称，非所以得名也。”[25]303颜氏认为，名与实如形与影，相伴相随，彼此关联，德厚名必善，容丽影必美。而“上士”“中士”和“下士”的划分，更是极具针对性地对一味追求令名而不注重修身之人的诟病，所以，他们很难“与魂爽俱昇，松柏偕茂”[25]312-313。叶燮大声指出“诗之亡也，亡于好名”。他说：“诗之亡也，亡于好名。没世无称，君子羞之，好名宜亟亟矣。窃怪夫好名者，非好垂世之名，而好目前之名。目前之名，必先邀誉之学，得居高而呼者倡誉之，而后从风者群和之，以为得风气。于是风雅笔墨，不求之古人，专求之今人，以为迎合。其为诗也，连卷累帙，不过等之揖让周旋、羔雁筐篚之具而已矣！及闻其论，则亦盛言《三百篇》，言汉、言唐、言宋，而进退是非之，居然当代之诗人；而诗亡矣。”[26]叶氏指出，这种“好名”之“名”，不是“垂世之名”，而是“眼前之名”，属“邀誉”“迎合”之学，其一味采“揖让”“羔雁”之具而使诗丢失本然面貌，最终走向灭亡。门人薛雪也承其师传而言：“好浮名不如好实学，岂有实学而名不远者乎？……古人学问深，品量高，心术正，其著作能振一时，垂万世。……古人爱才如命，其人稍有一长，即推崇赞叹……今人则惟恐一人出我之上，媢嫉挤排，不遗余力。虽有著作，视此心术，天将厌之，尚希垂后乎？……”[27]至此，又将“好名”的罪过深化，不只是表面看来使得“诗亡”，实则意味着对于古人最看重的“三不朽”之“立言”的难以实现，难以将其著述垂范后世。

章学诚《乙卯札记》中曾言：“班固与弟超书曰：‘……实亦艺由己立，名自人成。’此八字千古名言！”[28]并在《文史通义》内篇《针名》中也畅论：“名者实之宾，实至而名归，自然之理也，非必然之事也。君子顺自然之理，不求必然之事也。”[29]190章氏认为“名”的获得与否，不是仅凭一己之艺就能达到的，“人成”是必不可少的重要条件。同时，以为这是自然而然的事情，没有必然性存在，所以是不能强求的，否则则是“德之贼”。[29]191而钱钟书先生在《管锥编》之《全后汉文卷二五》就称引了班固与章学诚的上述言说，并说“章氏又未尝不知名之成非尽由于艺之立也”[30]。可见，钱先生也是认同章氏对“名”与“实”关系的看法。但是，我们似乎也体会到二人言论中的无奈，世道纷繁，世事变迁，时运更是难以预测和把控的，有才能的人可能未必会得到赏识，而受到嘉奖的人又未必是有才能之人。譬如贾岛，黄子云《野鸿诗的》言：“阆仙得名，偶为退之一吹奖耳。考其平生所作，何足流传。史迁所谓：‘非附青云之士，焉能施于后世？’读之为之三叹。”[31]譬如明代前后七子，王夫子《姜斋诗话》批评其“门庭一立，举世称为‘才子’，为‘名家’者，……举世悠悠，才不敏，学不究，思不精，情不属者，十姓百家而皆是，有此开方便门大功德主，谁能舍之而去？”[32]终究，在历史长河的荡涤中，他们一心所追逐的“名”难以长盛不衰。

以上讨论涉猎诸多方面，不论是做文，还是做人，抑或是“人成”其文其人，等等，都是在紧紧围绕“名”与“实”的关系而展开。从儒家的政治言行，到后世文论中频频出现的论述，无论是直接影响还是间接启迪，“名实”之论已然成为文学批评的重要课题。

总之，从《宝典》之“仁信义”“修躬”和“择人”等核心思想出发，阐述其与早期儒家思想之渊源；同时，这三方面思想作为中国古代文论早期的主要知识背景，也引发笔者的诸多思考。其实，思想的形成就是对过往经验的一种阐释，或者说一切历史研究的对象都必须通过思想加以说明。诚如柯林武德所言：“历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。”[33]所以，对儒家思想的研究也不例外，不仅仅是对孔孟一系儒家学派思想的反思判断，更关涉到相当复杂的历史文化经验及价值意义。特别是在中国古代文论的发轫期，巨大而强烈的思想传统作为先在之知识源泉，无意间在一定程度上框范了文学思想的视野与方向，所以很难将中国古代文论的发展和演变，由具体的历史语境或情境中抽离或抽象出来进行研究。而对于几乎没有牵涉到外来文化，坚持走具有中国特色的原生态道路的中国古代文论而言，立足从本民族的优秀古典文献中发掘其理论源头，就显得尤为重要，而且意义重大。

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责任编辑：刘海宁

美学研究

I209

A

1007-8444(2017)04-0377-07

2017-03-08

中国社会科学院重大项目“《中华思想通史》文艺思想编”。

李轶婷，博士研究生，主要从事中国古代思想文化与文学理论研究。