毛南族肥套文化的包容性浅析——毛南族肥套文化研究之三

谭为宜

(河池学院 文学与传媒学院， 广西 河池 546300)

毛南族是我国人口较少民族，主要聚居在桂西北的环江毛南族自治县，其独特的地域文化和民族品性孕育了独特的毛南文化，其中极具民族风格的风俗活动要数列入首批国家“非遗”项目的“毛南族肥套”(“肥套”是毛南语“还愿”的意思)的傩祭活动，肥套活动几乎是以傩戏贯穿整个活动的，包含了傩歌、傩舞、傩乐、傩故事等形式。该活动不仅有深厚的群众基础和浓厚的艺术内涵，而且还深深地嵌入了山地民族的人文品性，因此才获得那么大的民族认同感，虽历经风雨，却传承至今。“太平天国运动的‘斩邪留正’、辛亥革命的‘革故鼎新’、民国初年的‘破除迷信’等，先后使毛南傩戏遭受了不同程度的冲击，特别是‘文化大革命’期间，师公被揪斗，面具、唱本、道具及服装被收缴焚毁，更是毛南傩文化一次特大的劫难。”[1]190但肥套文化历久弥坚，尤其是新时期以来，党和政府重视传统文化的弘扬和少数民族文化建设，肥套活动又在毛南山乡兴盛起来，仍旧成为一项毛南族家庭世代必不可少的还愿傩祭活动，“每一家每一代人都必须举行一次大的还愿祭祀仪式，用18只牲口作祭品。这一代不还，下一代也要补还”[1]204。

一、毛南族肥套文化中的外来影响因子

岭南文化受中原文化的影响我们可以从很多方面加以论证，而毛南族肥套显然也深深打上了中原文化的烙印。首先，这一傩祭活动是以中原道教为核心崇拜的。“师公自称是道教梅山派，祖师是‘三元’。”[1]203肥套活动所敬奉的神灵，很大一部分是道教神(如娘娘、神农大帝、三界、雷神、土地、灶神、门神等)。而祭祀活动也基本上按道教仪式进行。

其次，中华傩祭文化是存在相互影响的。“在各民族文化传统中，都有外像相异内核相同的请神逐鬼活动，并且相互影响，彼此兼容。”[2]18毛南族肥套在形成和演进的过程中，难免会受到其他民族的傩祭文化的影响，尤其是在一定的历史时期，中原文化的强势介入自然会给边疆少数民族带来更大的冲击，通过对肥套活动的现场考察，以及对音像资料(包括神像、傩乐、傩面等)的分析研究，我们发现在肥套活动中有很多与他民族傩祭活动一致的共性，如环江邻县罗城仫佬族自治县的仫佬族依饭节同是以还愿为主要目的；与贵州省黔北仡佬族的“‘冲傩’还愿”和“打急救傩”相较，同是一种松散的、家庭制的、不定期的傩祭仪式，这里面我们很难分清究竟是谁影响了谁，究竟哪种文化起了主导作用。

再次，中华元典文化中的“道”“释”“儒”精神都在毛南族肥套中有所体现，这不仅彰显了文化嬗变中的相互影响，同时让我们从中感受到毛南民族品性中的文化包容性，和那种能够容纳、吸收的“拿来主义”所形成的“美美与共”的态势。这种文化包容性是有其自然和社会的原因的，这将在下文中讨论。

最后，肥套的时代性是显而易见的。傩戏本来就具有“娱神”和“娱人”的双重作用，如果说它在人类早年的精神恐惧时期是以“娱神”为主的，那么到了今天人们对自然界的认识已经有了大跨越后，就应该是“娱人”为主了。“基于对大自然的敬畏和恐惧的心理在减弱，而对大自然的慷慨赐予与生活的惠泽的铭记和感激的心理在增强”[3]。古老的毛南族肥套仪式是欢迎来客的，不管熟识的还是不熟识的，来客越多仪式越成功。新时期以来，毛南肥套还作为非物质文化遗产项目得到研究、保护和传承，更增强了它的时代性。承办者(主家)、实施者(师公)和观众(亲朋邻里、旅游猎奇者、研究者)都会以一种有别于旧时代的心态和眼光来看待傩戏，大家在共同欣赏着一种文化，一种沧桑而又年轻的文化。在一个进行着肥套傩祭的庭院里，如果师公未着装，你甚至分不清各自的身份。

二、“道”“释”“儒”文化精神在毛南族肥套中的体现

从目前的考察情况看，不少学者认为毛南族的族源成分是较为复杂的，有原住民的观点，有迁徙说的观点，有两者综合的观点。在考察毛南族的原始宗教崇拜的时候，没有发现其原创的始祖神。而该民族的“祖先崇拜”甚至超过了对道教诸神的崇拜。从肥套傩戏的考察来看，其泛化的宗教崇拜是否可以表述为以道教为基础的多神崇拜，其中道家、佛家和儒家的一些精神实质都在傩祭中有所体现。

(一)超然于“物质”与“精神”的道家观念

老子是唯物主义者还是唯心主义者？这是哲学界长期争论的问题。在老子的著作中我们既看到了其辩证的、唯物的一面；也看到了其认为“道”之形而上的、唯心的一面。他对“道”作了深入的阐释，但我们读起来仿佛是被“忽悠”了一把，他说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”[4]110具体地告知了我们“道”的物质性的几个方面(“有物”“有象”“有精”“有信”等)；在《道经》第二十五章中，更是归结为“人法地，地法天，天法道，道法自然”[4]132，“道”的物质性是十分明显的。但另一方面他又说：“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”[4]94于是“道”又是非物质的，虚无的，可归结为“天下万物生于有，有生于无。”[4]182不管我们如何去阐释，这种物质与精神的对立是显而易见的，是否有一种超然于物质与精神的第三种哲学的存在，这是哲学家讨论的事情，本文要阐释的是，这种超然于“物质”与“精神”的道家观念在毛南傩戏中也是一种真实的存在。

跟汉民族的祭祀文化不同的是，毛南人是“以祖先崇拜居首，祖先被尊为‘家仙’，每一家都立有自己的祖宗灵位牌，逢年过节或平时杀牲都要点香供奉”[1]203，把祖先的崇拜置于“天地君”之上(而汉民族的神龛排序是“天地君亲师”)，虽然还包含着唯心的迷信色彩，但同时又是一种对于“神”的盲目崇拜的超越，他们将祭祀的信仰崇拜回归到物质财富、精神财富的创造和人自身的生育中来。于是在傩戏中，接受毛南人还愿的神灵既有道家人格神的“神农大帝”“万岁娘娘”“雷王”“门神”等，也有与物质和精神文化建设密切结合的“家仙”“鲁班”“梁吾”和“蒙官”等，鲁班是木匠祖师爷，环江地处山区，山川溪涧颇多，道衢必须借助桥梁；木材也是建筑民居的重要资源，这些都少不了鲁班；梁吾是毛南族传说中专管家禽牲畜的神，他的到来是为了证明主家已按照还愿中需要的牲口进行祭祀，希望各位神灵保佑已经信守诺言的主家，给这个家庭带来幸福安宁；而蒙官是指土司领主，在傩戏中是一名“反派”角色，他看上了三娘的美貌，企图拆散三娘与土地的爱情，将之作为还愿的对象，显然是对于现实中“官本位”的补缺，借此完成一种纯精神的慰藉罢了。老子超越了物质与精神的顶层理念是“道”，则毛南人在傩戏中超越物质与精神的理念则是还愿的敬畏之心，他们崇敬的是与生活息息相关的所有对象，包含了虚无的精神的“神灵”，也包含了具体的物质的“崇仰和敬畏对象”，甚至是专横但又管理着一方的统治者“蒙官”(土司)。宋代以后直至晚清，毛南人(当时的聚居地称为思恩)一直受南丹州莫氏土司管辖，“土司制度绵延了上千年，毛南族先民长期受壮族莫氏土司的统治，社会发展受到封建领主制的深刻影响”。“毛南族至今仍把当权者称为‘蒙官’，而民间故事和‘肥套’中也有‘蒙官’这个人物和角色。”[1]23

在“三界保筵”这一出戏中，三界公与蒙官一同起舞。三界公为毛南族最崇仰的善良之神，保佑着毛南人的平安吉祥；而蒙官则是三界公之友，为毛南人最敬畏的恶神，请他的目的虽然更多的是为了讨他欢心，使之与三界公一起镇邪保筵，但同时也从事物的两面得到保障，不至于有偏差，这种敬畏又使我们想到了老子的“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”[4]218。我们已经很难将封建时代毛南人对于现实统治者的仇视、畏惧与精神上的祈请、敬从截然分开。

俄罗斯还在推进计划中的“海神”洲际核动力核武装大型自主鱼雷的研制。这种多任务武器跨越战略威慑与战术(打击)两个领域，可被视为一种以沿海城市和可移动物体为目标并可搭载核弹头的极超远程鱼雷。

(二)传布了佛家因缘善报的思想

“缘起论”被认为是般若思想的基础，或者说是般若最核心的思想。“缘起”，“是指现象界的一切存在都是由种种条件和合而成的，不是孤立的存在”；“‘因’指引生结果的直接内在原因，‘缘’是外在的起辅助作用的间接原因”[5]151-152“唯一真实存在的只是因果关系，体现了佛教的相依的关系性思维”[6]1。

毛南人在傩戏中，将自己的信仰文化通过因果关系来表达。我们在进行田野调查时，谭益庆(毛南族肥套“非遗”传承人)先生讲了个有关肥套起因的传说：很早以前，一位孤苦伶仃的青年叫仲定，由于家贫，年过三十尚未娶妻，时常哀叹流泪。这事让掌管人间婚育的万岁娘娘知道了，把仲定叫了过来，仲定诉说了缘由，写了许愿书祈求万岁娘娘保佑。娘娘见其可怜，遂答应了他的请求，派来仙女刘七妹与他结为夫妇，婚后生下五男两女，十分幸福。不料仲定忘恩负义，不仅不按承诺还愿，还将还愿书毁了。万岁娘娘大怒，将七个孩子悉数收回。仲定这才幡然醒悟，惭愧地按许愿时的诺言来祭拜答谢神灵，孩子这才重新回到仲定夫妇身边，一家人又过上幸福的生活。因此，毛南人每一代(一对夫妻)都要完成一次对神灵的还愿活动。

这个传说在毛南山乡广受认同，回答了“肥套”兴起的缘由，同时也是毛南人对于佛教“缘起论”的最虔诚的阐释和践行。早期毛南人在生产力极为低下的条件下，在自然界的生存竞争中是十分艰难的，他们意识到自身的能力不足以战胜强大的自然和社会灾厄，于是寄希望于万能的神灵，将希望之“果”寄托于神灵护佑之“因”上，由是在意识上形成这样的生存发展链条：

生存艰难→祈神护佑→神灵赐福→还愿神灵→更加兴旺。

在这个链条中，人与神成了“唯一真实存在”的“因果关系”，或者说体现了毛南人信奉佛教的人与神的“相依的关系性思维”。

祈求神灵护佑的“因”是生存的艰难，“果”则是幸福吉祥；而还愿的“因”是生活获得幸福，“果”则是更加兴旺。因此，这种“因”是“引生结果的直接内在原因”；这种祈求而来的神“缘”，则是“外在的起辅助作用的间接原因”。不管是生存的艰难还是已经获得幸福，都需要一个重要的外在条件：神灵的善报。另一番因果则是：倘若不履行诺言，不向神灵还愿，则会遭到神灵的恶报。这固然是迷信，但也真实地表达了毛南人的某种心理诉求。

2014年2月21日至23日考察环江下南乡中南村南木屯一户农家的“肥套”时，我们了解到肥套师公还要为主人另取阴间名字，目的是便于与神灵对话。“起坛”后，在“神楼”上贴一黄纸，是当初的许愿，上书：“立字许愿神人信士架桥表名谭承祖接得妻宫同姓生育男女安住家场因无神保泰今日不瞒天地不昧神灵虔备猪牲……免欠件件安宁人丁安乐五谷丰登六畜兴生钱财有进生意兴隆一切安稳百般发旺”(许愿文书上未注标点——笔者注)。下款则是执簿监督的八位“当案判官”，以及凭依证盟的七位“内仙”。仪式的隆重和认真，体现了对于这一先人流传下来的程式的认同，也包含了对于佛家“缘起论”的认同。

(三)弘扬了儒家的现世入世精神

儒家经典《礼记》认为“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”[7]481，不仅强调对于客观世界的认知的重要性，同时也肯定了思想道德修为的不可或缺。毛南族肥套，它既是一种宗教的祈福禳灾仪式，同时又是一种与“现世”紧密相连的文化活动。据《中国毛南族》一书所载，“古时，起愿和还愿是毛南人一生中最主要也是最普遍的敬神活动，毛南族先民认为，人生所发生的一切都与神灵有关，作为阳间的人，必须对神灵有所表示，方能避凶趋吉。”[1]204

“肥套”中的傩戏是直接介入毛南人的现实生活的。

如《瑶王拾花》这一剧目，叙述的是与毛南人比邻而居的瑶族人彼此和睦，与人为善。有一次，一位到万岁娘娘那里苦苦求子的毛南青年，返途中不小心把娘娘赐予的“花枝”(象征子嗣)丢了。恰巧是瑶王路过捡到了这枝花，尽管这是很多人梦寐以求的宝物，但瑶王并未动心，而是不辞千辛万苦，跋山涉水，把花送还给了这位求子的毛南人。肥套傩舞中将瑶王的这一高尚的举动赋予了“神性”，予以隆重的垂记和表彰，我们就可以从中读到毛南人倡导的互帮互助，和谐与共的思想，是很符合人际关系的现实法则的。

肥套剧目中与生育繁殖相关联的居多，如《花林仙官送银花》、《万岁娘娘送金花》、《仙官架桥》、《瑶王拾花》、《三娘配土地》等，都表现了婚恋生育的内容，其中《花林仙官送银花”》是毛南傩戏的高潮。花林仙官又叫林娘，是一位风流的管花女神，她是来给主家送银花的，毛南人并不一味轻视妇女，反而较为理智的认为，没有女性就没有后代的接延，因而对女性生殖崇拜更甚于男性。毛南人观看傩戏时都要等待观赏这出戏中的“定鸡”绝技：给祖母送“长生鸡”，因为祖母是这个家庭子孙繁衍的功臣，这时“林娘”作法，将一只雄壮的公鸡定在愿主男性家长的背上，人与鸡径直登楼走向祖母室中(毛南族人一般安排祖母住在二楼)，此时乐声不断，师公们起舞婆娑地祈请祖母健康长寿，仪式十分认真、庄重，颇有几分神秘。

需要强调的是，在傩戏师公的唱词和对白(有的直接与现场观众对话)中，除了诚挚还愿，祈请神灵保佑的内容，很多就是直白地进行伦理道德、生殖婚恋、农耕技术、天文地理和生活常识等方面的知识教育的。从傩戏唱词来看，毛南傩戏的演出是一次文化普及活动。“比如在表演《仙官架桥》时，……，他要介绍自己从哪来，于是开始交代地理方位、时令季节，讲述沿途所见所闻，尤其是一些跟生产生活息息相关的人和事，以及接人待物的礼仪等；然后再来讲架桥的意义，架桥的过程与方法等等”[3]。

三、毛南族文化包容性的成因

文化的包容性是一个普遍的存在，大而言之存在于人类社会，存在于一个国家的文化发展进程；小而言之，一个民族，一个特定的地域环境下，这种包容性几乎也是不可或缺的，只是文化包容性的成因会有所不同。毛南族的文化包容性就充分体现出与其民族源生及其生态环境相关的密切性。

“人类的文化价值观实际上就是一种意义体系，是人们对自然界和社会界直接感受并对这种感觉和自身的关系积极思维的结果。一个事物存在和发生对大多数人造成影响的那部分重要性形成社会的文化价值观。作为文化价值观的意义是一个群体或社会共有的意义，是人们对一种事物的共同感觉和认知。”[8]188

毛南族肥套正是毛南人建立在“自然界和社会界”的直接感受以及与自身关系的积极思维的结果。我们不妨从“自然界”和“社会界”两个方面来进行分析。

从毛南族特有的生态环境来看，其生存的智慧、竞演和阐释也使他们的文化选择具有了包容性。环江具有典型的喀斯特山地地貌特征。2014年6月23日，在第38届世界遗产大会上批准的“中国南方喀斯特二期”项目就包括环江木论喀斯特保护区，成为一期的贵州荔波喀斯特自然遗产的延伸。作为地质资源，谓之宝贵，甚至丰赡都不为过，但作为早期山民生存的自然环境可就另当别论了。相对于北方的游牧民族，南方是稻作民族，水稻、玉米等粮食作物的生产是生存的基础。而喀斯特地貌的形成恰恰使宝贵的田地变得稀少，许多喀斯特溶岩地区素有“八山一水一分田”之说；而山区的洪水、猛兽、病害等自然灾害对于他们又是一股很难抵御的强敌；再加上社会制度的不平等，少数民族受歧视、欺凌，使得他们的生存环境显得十分恶劣，这样的结果一方面促使了他们的自立、顽强、抗争的民族品性的形成；另一方面又使他们在生存斗争乏力的时候进行着不同方式、内涵、谋略的开辟、甄别和学习，寻求更多的救助和庇护，甚至要借助外力，其中自然包含了物质与精神的、策略与宗教的、生活方式与哲学观的全面观照，从而在文化传承中逐步形成了以我为主，多民族元素为辅的文化的综合、包容与并艳。

从社会历史层面来看，关于毛南民族的族源，在《中国毛南族》一书中有过论证，认为毛南族为原住民。而民间则有两种说法，即“一是外来说，二是原住居民说”[1]8，外来说有湖南迁入说、山东迁入说、福建迁入说和贵州迁入说，其中以谭姓的湖南迁入说最为流行，其解释是“始祖谭三孝”明嘉靖年间为官时财政亏空，从湖南常德逃至环江，并由此繁衍。该书论证认为，从时间跨度来看，从1543年谭三孝迁入环江，区区470年，现毛南族谭氏人口已逾4万，是绝对不可能的；另一个佐证就是，据宋代知广南西路静江府的范成大所著《桂海虞衡志》一书记载，当年“僚人”“亲始死，披发持瓶，恸哭水滨，掷铜钱、纸钱于水，汲水浴尸，谓之‘买水’”，如今毛南人亦如此，于是将之作为“毛南族是长期生息于毛南族地区的古僚人世代繁衍而来的后裔”[1]10的重要依据之一，这就缺乏说服力了。笔者老家湖南茶陵县，至今仍保留亲人去世，必身着孝服，敲丧锣到村里的古井“汲水浴尸”的习俗，这又作何解释呢？

我们认为“决不能以我之必无的证明,来折服了他之所谓可有”，毛南族究竟源于何处，还需要做更为科学的考证。对“始祖谭三孝”的观点从时间和人口的数据为例进行反驳，颇有说服力；而对“古僚人繁衍”说的立论依据就过于单薄了。窃以为，“历史上，毛南族不拒族外和同姓通婚”[1]107，在早期毛南族族群的形成过程中，是否有湖南、山东、福建、贵州等外民族加入了毛南族族源的繁衍和文化的渗透？多族繁衍的可能性是存在的，当然这还需要进一步研究；而文化的渗透是可以肯定的，毛南族人民与周边的壮、汉、瑶、苗等民族自古交往密切，和睦相处。单从毛南傩戏的传承来看，不仅戏剧的内容有道、释、儒的精神内涵，表现了中原文化的渗透；就是在唱腔、服装、面具、法器、乐舞等方面都融合了壮、汉、瑶、苗等民族的文化元素，交互的渗透是不容置疑的，这种文化的包容性与毛南族的族源发展应该是有连带关系的。

[1]谭自安.中华民族全书·中国毛南族[M].银川：宁夏人民出版社，2012.

[2]陈跃红,徐新建,钱荫榆.中国傩文化[M].北京：中央编译出版社，2008.

[3]谭为宜.毛南傩戏戏剧艺术探微[J].河池学院学报，2015(6):36-40.

[4]老子.老子道德经·二十一章[M].辜正坤,译.北京:北京大学出版社，1995.

[5]魏德东.佛教的生态观[J].中国社会科学，1999(5):105-117+20.

[6]董群.缘起论对于佛教道德哲学的基础意义[J].道德与文明，2006(1):33-35.

[7]戴圣.四书五经·礼记[G]. 薛学共，译.乌鲁木齐：新疆人民出版社，2002.

[8]宋蜀华,陈克进.中国民族概论[M].北京：中央族大学出版社，2001.