从民主视角反思儒家德性传统的遮蔽性

李辉

（浙江农业商贸职业学院基础教学部，浙江绍兴312000）

从民主视角反思儒家德性传统的遮蔽性

李辉

（浙江农业商贸职业学院基础教学部，浙江绍兴312000）

中国传统文化中，儒家文化的主导地位维系中国传统集权社会近两千多年之久，儒家以其重视德性的传统创造了灿烂的中华文明。但儒家文化中对于人性的乐观和对“圣人”的过度重视在很大程度上束缚了中国民主传统的发展，不管是儒家的“内圣外王”还是“义利”观念，都是以强调“德性传统”的内在维度来试图达到外在的王道政治，在内在维度下，对君子和圣贤的重视显示了道德在儒家突出地位，这种对人性乐观态度的彰显和对人性“幽暗意识”①的遮蔽使得中国文化传统中民主的觉醒悠久而漫长，探究儒家德性传统，分析其中对于民主传统形成的影响，对于中国当下无疑具有重要意义。

儒家；德性传统；民主；遮蔽

一、儒家的德性传统

中国德性传统具有悠久的历史，儒家的德性传统也是汲取了先贤的营养。德性传统在上古时期的政治中已经蔚为壮观，尧、舜、禹俨然以高尚的道德情操带来了令今人追思的圣王政治，西周的武王伐纣在很大程度上就以道德的名义讨伐，正是纣王的残暴统治导致其失去民心进而失去了天下。到了春秋战国时期，在经典《尚书》中就表达了道德在国家政治治理方面的重要地位：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！”[1]这里把治理和“天道”结合在一起，而“天道”通过对统治者在“道德”方面的审视来决定政权的存亡，这种衡量在现实政治中究竟占据多少分量暂且不谈，就政治信念方面来观显示出“德性”在政治方面的突出地位。如果要追溯法治的渊源，我们会找到德性传统，如果要追溯德性传统的渊源，我们则找到了“天命”的哲学观念，或者说具有客观性的“天命”为社会治理提供了哲学的根基，这种思维体现在许多文本之中：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”[1]（P431）因此统治者要获得长久的统治就要遵循“天”的义旨，又：“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”[1]（P436）这里又可以看出作为具体的个体，统治者也要为天下百姓承担责任，就个体对公众的道德承载而言显然已经远远超出本身的承载能力。纵观中国历史，德性传统始终贯穿中国政治思想史，若以影响深远而言，这种德性传统在儒家思想中体现的尤其明显，探讨这种德性传统势必要从占据主导意识形态地位的儒家入手，而儒家德性传统具体体现在三个维度，一是内圣外王的治国理想，二是德主刑辅的治国理念，三是重义轻利的价值取向。

（一）“内圣外王”的政治理想

“内圣外王”的思想本出于道家：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”[2]庄子这里展现的是“道术将为天下裂”的百家局面，而“内圣外王”之道已不复见。从政治实践层面而言，“内圣外王”的现实层面在儒家那里得到显现。

“内圣外王”的提法对于儒家而言到了宋代才开始出现，但在儒家经典中展现出这种思想却很早就出现了。《大学》首言“三纲八目”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[3]这里可以看到对于德性的培育是首先要发明扩充的，而亲民则显示出统治者对于百姓的重视，这种重视最终将通向“至善”的境域。《大学》中也明确了由“内圣”通向“外王”的逻辑顺序：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”[3]（P3）如果说“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”是向内延伸的话，那么“齐家”、“治国”、“平天下”则是向外扩展。这里要达到“平天下”的最高功业，必须要以德性的内在充实为根基，内在德性涵养的“内圣”为外在的家国天下治理即“外王”提供了担保。

在《中庸》中这种思想也得到了延伸：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之情,则可以赞天地之化育。”这里我们可以看出由内而外的逻辑，“至诚”本身而言就是一个针对个体修为而言的功夫，但通过“至诚”可以达到道德的自我完善，这种完善又能向外散发进而扩展到“尽人之性”，通过“尽人之性”又可以外推到“尽物之性”，并最终达到“赞天地”和“化万物”。也就是说，在先儒们看来，通过自身道德的修养，通过层层外推便可以达到由“成己”到“成物”的转化。这也就展现了儒家“内圣外王”的路径。但至于具体如何转化、如何确保这种转化的顺利完成，从实践层面而言君子和圣贤的个体追求而言是可以达到的，但就由“内圣”开出“外王”而言却陷入困局。不论是儒家的开创者还是儒家的发展者那里，这种“内圣外王”的追求从没有停止过。

（二）德主刑辅的治国理念

“德主刑辅”的治国理念也并非只有儒家那里才有，早在西周时期就已经出现，周王之所以获得天下的一个重要原因就是周王“有德”，虽然这时依然有“天”的影响，但“以德配天”的思想也已经深入人心。

在孔子那里，关于“德性”的重视已经不言而喻，孔子论及德、刑在国家治理中的轻重关系时是倾向于“德性”或者是“礼制”的。他因革损益提出以“礼”来恢复当时分裂的天下，孔子给社会的各个阶层都制定了规范用以维护当时“礼崩乐坏”的局面，孔子开创性的提出了“仁”的思想，并且把“克己复礼”作为“仁”的重要要求。“仁”显然是一个具有强烈道德感的范畴，“仁”也是指向内在，所谓“为仁由己”而不由他人，对于统治者而言如果能够做到在德性方面的要求，那么治理天下对于为政者而言并非难事。因此孔子对季康子说：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[4]季康子在请教治国之方时，孔子给出了自己的答案：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”[4]（P866）这里关于“德”与“刑”的关系，孔子显然是希求通过道德来解决，尽管孔子在回答不同问政者时回答不同，但道德修为始终占据主要位置。

继孔子之后，儒家代表孟、荀那里也依然承继着这种德性传统。孟子表现的十分明显，孟子是以人性本善来立论的，在论及王霸之辩时孟子云：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者；中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[5]孟子显然主张以德服人，在治理国家时对于统治者来说道德所发挥的作用也是十分突出的：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于之掌上。”[5]（P72）因此，只要以“不忍人之心”来“行不忍人之政”，治理天下是十分容易的。

荀子虽然以性恶论立论，但最终也是通过“化性起伪”来改造人的本性，通过“礼”来成就道德主体，“法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”[6]这里也可以看出荀子对“君子”的重视，君子在治乱之间担当了重要角色，又谓：“上好礼仪，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投钩而公，不待衡、石称县而平，不待斗斛、敦、概而啧。”[6]（P232）因此萧公权论及荀子政治思想时候曾言：“荀子之政治思想以法为末，以人为本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”[7]因此，荀子也是格外强调道德在统治中的主导作用。

再到后来汉代贾谊在总结秦亡教训时指出攻守态势的不同也是因为“仁义不施”。汉武帝时期，董仲舒明确主张“德主刑辅”的治国理念：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”[8]自汉代儒学独尊以来“德主刑辅”思想一直服务于统治者。

（三）重义轻利的价值取向

“义利之辨”在儒家视域里是以“重义轻利”的面相展现于历史之中的，在《论语》中就义利来区别君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利。”[4]（P864）孔子本人对“义”、“利”的先后是有次序的，一般是先“义”而后“利”，至少也要见利思义，如果依据利益来作为行为标准则会产生怨恨：“放于利而行，多怨。”[4]（P253）对于君子而言一切行为准则要以“义”为依据：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”[4]（P247）

孟子对于“义利之辨”也持着显明的态度：“孟子见梁惠王，王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王！何必曰利？亦有仁义而已矣。’”[5]（P1）这里孟子对于梁惠王的建议并不是以“利”为原则，而是以“仁义”来行治国之道。也就是说孟子在处理“义利之辨”问题时持“重义轻利”态度，这也和儒家的德性传统一致的。

这种德性传统在董仲舒那里也得到更大的扩展，董子直言：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[8]（P996）一直到宋代邵康节对于“义利之辨”已经上升到评判天下治乱的层面：“天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。”[9]关于“义利之辨”中的“重义轻利”思想在儒家中所占据的主流地位可见一斑。

反观中国经济社会，我们也可以发现整个传统中国对于“利”的轻视，在中国传统社会阶层中，士农工商的结构中商人出于社会最底层，这也反映出中国传统中“重义轻利”的价值倾向。

二、德性传统对民主传统的遮蔽

德性传统或者说儒家德性传统在民主法治方面并没有太大的作为，过度对道德的强调并不意味着在政治实践中有所作为，那些我们今天所讲的“醇儒”大都以心性为特色，不管是孔孟还是朱陆都是在“内圣”上用力，虽然也不乏经世致用思想家的反省（比如陈亮、叶适以及明清顾炎武、黄宗羲或王夫之等人），但始终没有冲破那种儒家德性传统所主导的自上而下的严密而专制的等级模式，正如李泽厚所言：“尽管理学在发展纯哲学思辨和培育道德自觉的主体性上有巨大成就，但在现实社会发展和政治制度的改革中却无疑起了保守以至反动的作用。”[10]

《中庸》里面讲“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[3]（P28）对于政治的清明与存亡止息过分依赖于统治者身上，这其中显然充满着风险。儒家对于个体道德充满着乐观情怀，因此子路和孔子之间有这样的对话：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’”[4]（P1041）只要从内在修养出发，通过“修己”可以安人，通过“修己”自然可以“安百姓”。在孟子那里就是以性善论为根基的，并且也一再给统治者宣传其“王道”思想，在孟子看来作为统治者来说也遵循性善的原则：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[5]（P235）因此也就似乎可以保证“不忍人之心”来推行“不忍人之政”。在荀子那里，对于道德上的“君子”在政治中所起的作用也格外强调：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣。有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”[6]（P261）荀子认为一个德行君子关乎治乱、安危和存亡，而对于法治则并不看重。只要统治者“积善成德，而神明自得”[6]（P7），就可以“圣心备焉”，进而可以达到理想的政治形态。这里我们始终看不到如西方那种对民主制度的建构，看不到对人性的警惕，也看不到对人性中“幽暗意识”的提防，反而随处可见的是通过“内圣”可以达到“外王”的乐观理想，因此这种“内圣外王”的德性传统在“外王”方面不能作为，正如熊十力所言：“君子尊其身，而内外交修，格致诚正，内修之目也"齐治平，外修之目也‘家国天下，皆吾一身，故齐治平，皆修身之事’小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣！”[11]这种以儒家德性传统为主导的政治模式下，对于民主意识的觉醒显然起到消极的抑制作用，而这种德性传统又是建立在对人性极其乐观的态度之上，从而缺乏一种深刻的对人性“幽暗意识”的警惕。因此对于天下的治理也就转移到对于“圣王”和一个“有德者”的依赖上，反而对于外在的制度约束则缺乏深入建构。因此也可以说是儒家德性传统遮蔽或者是束缚了民主传统的发生发展。

“德主刑辅”在儒家思想中对于统治者起着重要的作用，“德主刑辅”本身而言也是建立在儒家人性说的基础之上，这种思想明确体现了对德性传统在治理国家中的主导地位，对于制度层面的建设所表现出的重视没有道德的地位重要，作为统治者而言是否具有高尚的道德素养格外重要，甚至决定着社会治理的成败、决定着政治的是否清明。百姓在政治中处于统治的对象，并不能和统治者并列，有所重必然有所轻，自上而下的统治理念一定程度上排斥了自下而上的百姓的政治参与。对于道德的强调如果没有民主制度的保障，再高尚的统治者在面对种种诱惑时也难保恪守如一。

“重义轻利”在实质上显示了商业在中国古代的低下地位，士农工商的社会结构中，商人处于最底层，商人在从政方面受到限制，这只是一个面向。另一方面，对于商业的忽视对于民主政治的影响也是不可忽视的。商业社会中也即市场中市场主体之间的资格是倾向平等的关系，这种资格的平等对于民主传统的形成具有重要意义，而在传统中国自给自足的自然经济和以精耕细作的方式在很大程度上限制了市场的流通，这种经济流通的丧失也就注定了民主传统形成条件的丧失。商品经济的发展对于民主传统的形成在经济上也提供了依据，作为每一个市场主体，为了维护自身权益势必与统治者之间有种种妥协和谈判，在商品社会下的每一个主体也具有相对平等的地位，在中国“重义轻利”的传统下对于民主传统显然不能提供土壤，反而成为制约民主传统的因素之一。

反观西方民主传统，我们发现西方孕育出今日的民主绝非一日之功，而是和自然环境、商业立国、文化传统有着密切关联。如果仅仅从宗教与神化方面来考察的话，我们大致可以发现这样的线索：希腊神化中的“人神同性”和基督教的“原罪”为民主传统在文化精神内核方面奠定了根基（这两者具备并不意味着民主必然出现，只是为完善的民主提供了可能的文化动因，而现代西方民主制度的出现则与古希腊和基督教诞生相距近两千年之久）。希腊的“人神同性”意味着神和人一样有着七情六欲，一样有着欲望和善良美德，这种神化传统无疑彰显出人的价值和地位，这种对人的地位提升为民主提供了最质朴、最有力量的信念：人本身就可以为自己做主，这为民主的出现提供了无形的动力。当然这种动力并不意味着可以轻易必然带来民主。从另一方面来看，随着历史文化的深入发展，大约八个世纪的时间，基督教的出现特别是所倡的“原罪”教义为民主的外在约束提供了重要的担保。人的“原罪”永远拉开了上帝和人之间的距离，即意味着只要生之为人就与生俱来带着“原罪”，意味着人是不完满的，也不存在所谓的“圣人”。这种对人性的怀疑和谨慎态度显示出对人自身那种“幽暗意识”的深刻认识，这种认识渗透在西方人的灵魂最深处，这种“幽暗意识”意味着要约束人的罪恶的一面仅仅依靠自身的修养是不够也是不可靠的，这种深沉的“幽暗意识”在西方民主传统形成中发挥着天然的作用。因此民主制度的设定不是依靠人的道德的一面，而是更加重视外在的制约，这种认识在民主传统中起着不可小觑的作用。对于中国传统中为何没有形成如西方民主那般的成就，恰恰是缺少了这种最深层次的文化基因。

不论是从“内圣外王”层面还是从“德主刑辅”层面、抑或是“重义轻利”层面都显示了中国文化传统中的德性教化秩序，在这种秩序下固然也创造了灿烂的中国文明，但随着时代的变迁，这种悠久的德性传统也需要自我调适、需要与当下相结合，这就要克服德性传统中存在的偏狭，有针对性的对于千年的德性传统重新整合梳理，进而为当下法治中国发挥其有益价值。这种纠偏或许可以展现为三个维度：首先是“继内圣”、“绝外王”；其次是“德”“法”并举；最后是义利并重。

三、结论

（一）继内圣而绝外王

“法治中国”的提出是承接党的十五大上提出的“依法治国”而来，“法治中国”意味着对“人治中国”的抛弃。“内圣外王”在以“天下观”的专制社会有着重要意义，但在今天已经不合历史发展规律，但对于“内圣外王”不可全盘否定。“外王”显然过时，依靠个人的圣贤德性来达到王道政治显然有很大缺陷，这种缺陷是因为人性的复杂和不可靠，人性始终拥有善恶两面，因此单独依靠个人德性显然有很大风险或者不可能保证法治中国的构建。我们在摒弃“外王”的同时也就意味着对“人治”的放弃。“内圣”作为个体道德修养而言依然具有很大的价值，古代上至天子下到百姓都以修身为根本，这种就个体道德修养而言显然具有很大价值，在今天要继续深入和弘扬。

（二）德法并举

这里的“德”，主要是应对信仰危机与道德危机，不是传统的“德治”，②又兼及两个层面，即民德和官德。从公民个体道德层面来看，每个个体都需要为自己负责，这种德性是对古代统治者而言的“德治”不是一个概念，在传统社会中“德治”只是一种工具，道德沦为治理天下的工具，因此今天的“民德”需要对传统的“德治”有所超越，要把这种德性扩散到每一个道德个体身上。从“官德”来看，官员作为社会的管理者更应该以德立身，这一点在传统中国有“士”阶层来推动，今天这种士大夫精神随着王朝的解体而逐渐式微，这就要求“官德”的实现必须以制度作为保障，即“把权力关在笼子里”。

（三）义利并重

这里的“义”也可以理解为道德层面，“利”可以理解为经济层面，道德在经济生活中无疑占据重要作用，良好市场秩序的进行必须以道德做后盾，市场经济是通过商品的流通和交换为基础而运行，而商品的交换和流通表现为买卖的契约关系，一方是商品和劳务的付出，另一方即为报酬的合理支付，这种契约的实现除了法律来保障外，还需要信用和道德作为基础。市场有着自身的规律，市场的决定作用也就更容易得到发挥，但市场也不是完美无缺，在追求利润的引导下，可能忽略对交易主体德性的重视，因此要坚持义利并重、见利思义的价值取向，外在的法律保障和内在的道德调节相互配合才能更好推动现代市场体系的建立，而市场主体的交往也就有了平等的基础，这个基础性的平等对于政治层面的平等意识具有深远影响，经济的平等观念对于政治意识的平等观念有着积极的促进作用。

对于当代中国而言，”“法治”代替先贤所追求的“王道政治”是一种历史的必然趋势，如何汲取西方政治资源又不遗弃中国固有的政治资源，显然还有很长的路要走。如何构建社会主义法治体系，如何整合优秀的古今中西法治资源进而完善中国法治是不可一蹴而就的运动，这个过程势必要充满荆棘，但也是一种必然趋势。

注释：

①张灏在《幽暗意识与民主传统》一书中这样界定“幽暗意识”：“所谓幽暗意识是发自对人性中与生俱来的阴暗面和人类社会中根深蒂固的黑暗势力的正视和警惕。”

②传统的“德治”主要依靠统治者的个人德性，让被统治者心悦诚服，这种“德治”乃是“人治”。

[1]王世舜，王翠叶，译注.尚书·泰誓上,尚书[M].北京：中华书局,2013:462.

[2]王叔岷.庄子·天下,庄子校诠下册[M].北京:中华书局，2007.1296.

[3]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.3.

[4]陈树德，撰.论语·颜渊下,论语集解[M].北京:中华书局，2010.864.

[5]杨伯峻，译注.公孙丑章句上,孟子译注[M].北京:中华书局，2013.67.

[6]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校.荀子·君道,荀子集解[M].北京:中华书局,1988:230.

[7]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2010，（9）：77.

[8]班固，撰.曾宪礼，注.汉书下册[M].长沙:岳麓书社，2008.957.

[9]邵康节，著.阎修篆，辑.皇极经世今说上册[M],北京：华夏出版社, 2006.176.

[10]李泽厚.中国思想史论三部曲——古代、近代、现代[M].天津:天津社会科学院出版社，2007.112.

[11]萧萐父.熊十力全集（第三卷）[C]武汉:湖北教育出版社,2001.672.

李辉（1987-），男，甘肃康县人，浙江农业商贸职业学院基础部讲师，哲学硕士，主要从事中国古代哲学研究。