论屈赋神话神性的降格与消解

李进宁

〔新乡学院 文学院，河南 新乡 453000〕

屈赋神话是我国神话发展过程中保留较为完整和颇具原始风貌的民族记忆，它既是集体智慧的结晶，也是屈原个人思想的诗化神话。也就是说，屈赋神话不仅具有神话的共同特征和发展演变规律，而且具有独树一帜的基本特征和演变趋势。基于这种认识，我们拟在把握屈赋神话总体认知的基础上，从神话形象神性的降格与消解等方面加以探讨，并以此为出发点，进一步从神话历史化、神话仙话化和神话世俗化等方面逐一考察和分析。

一、诗化语境下的屈赋神话

从神话发展的历时性而言，屈赋神话是我国神话发展的中间阶段。它既承续上古神话传说的原始风貌抑或本真的神话因子，又拓展并规范着时代大变革的神话传播和发展的伟大使命，这种文化承载尤其是屈赋神话所具有的过渡阶段的性质，基本上较为完整地体现于屈原时代。此种状况表明，屈赋神话不仅保留或继续发扬着部分神话的民族无意识和原逻辑状态，而且在神话内部也萌动着活的质素，如神话历史化、神话仙话化和神话世俗化等符合人们生活需要的变革动向，再加上具有发达的理性主义和“敬神而远之”的“北土文化”的潜移默化，最终促使屈赋神话在高扬时代精神和涌动革新浪潮的大兼并和大融合背景下，不得不为神话神性的变革甚至降格做出预设和归整。所以，从这一角度来看，作为中间阶段的屈赋神话无可置疑地担负起了“重整乾坤”的历史重任。换言之，它一方面试图维系神话神格的稳定性和持久性，另一方面还要积极营造适宜于神话在新的生存环境下继续发扬光大的有利条件。于是，在日新月异、革故鼎新的屈原时代，神话中各种叱咤风云的神灵们难捱廖默空寂的时空变幻，最终纷纷挥手告别肃穆正经、庄重威严的神坛，步入人们的日常生活中间。他们或在英雄神话的光环映照下成为先祖神，如黄帝神话、羲和神话和颛顼神话的历史化，或在人们追求“长生不老”的焦灼期盼中成为仙话人物，如黄帝神话、彭祖神话、凌阳神话的仙话化，或在民众的精神世界出现困惑迷茫时成为既有相应的神力又能够平等相待的世俗形象，如女娲神话、“二湘”神话和河伯神话的世俗化。与此同时，他们的神格化也悄然向人格化演进甚或是某种形式的蜕变。那么，屈赋神话神灵神性的变化，即神性的降格和消解的变化又体现在哪些方面呢？通过对屈赋神话的探讨和研究，我们认为主要表现在神话的历史化、神话的仙话化及神话的世俗化等方面。不可否认，神话在演变过程中还有不少富于时代特征和地方特色的变化，诸如神话的宗教化、哲学化、文学化、地方化、情感化等，这些神话的演变“化生”，一般都是在某种特定条件下和氛围内神性降格与消解的真实反映。

二、屈赋神话神性降格与消解动因

从神话发展演变情况而言，学界有较为一致的认识：即神话具有随着时代的发展变化而改变自身的潜质与功能。苏联神话学家洛谢夫曾说：“不能把神话视为静止的图画，不管这幅图画多么美好。而应当把它视为永远成长着的思维活动。它反映着同样流动着的，同样不安静的，并且创造发展着的历史现实。”[1]如果人为地固化或静止地对待神话的发展，我们将不可避免地被淹没在时代洪流之中；如果以发展的眼光在流动变化的过程中接受神话的改变，我们将会伴随着神话的发展而欣然接受这一变革，并且会积极主动地推动它的革新。那么，我们应该如何看待屈赋神话的降格与消解呢？或者说，推动这种现象发生发展的因素主要体现在那些方面呢？

随着社会生产力的提高和人类对于大自然运行规律的熟练掌握，那些曾经凌驾于人类思维意识的神灵也逐渐走下神坛。正如马新在《中国古代民间信仰》中所说：在特定时空的语境中，“神灵的自然属性逐渐消退，社会功能日益增强。神灵始终围绕在百姓周围，在其日常生活的方方面面各显神通。从人们的信仰态度来看，对超自然神灵的笃信程度日渐减弱。人们祭祀神灵已不再是发自内心的尊崇敬畏，而主要是为了现实的实用目的，由虔诚崇拜转变为实际利用。神祇由过去控制人们意识和生活的主宰者变成人们用来求福禳灾、达到目的、实现愿望的工具。”[2]62也就是说，人们已经从心理上摆脱了神灵超自然性的特质，并且接受了功利性的神灵崇拜。此种转变，无疑降低了神灵形象的功能和地位，甚至拉近了神灵与人类之间的实际距离。从某种意义上来说，这些以“人”为中心的神话形象的出现便是神性发生本质变化的结果，而且还是神性降格或消解的直接表现。从表面看来，尽管神话的神灵増饰了不少神职功能，变得更加与人亲近并且为人所钟爱，但是在本质上它已经表现出神威不再、今非昔比的窘况了，况且有些神话形象已经彻底改变了自身，或不可逆转地在人们的视野中销声匿迹了，这是神话发展的内在规律性使然。正如马克思所说：“一切神话都是在想象里，并通过想象去征服、控制和创造自然力的；因而，在实际控制了自然力之后，神话也就随之消失了。”[3]因而，当社会生产力和人们的认识水平足够发达时，这些想象之中的神话形象就将退出人们的精神视阈，其神格也势必逐渐被淡化或人格化。

那么，如何理解神格的人格化呢？其实，“神的人格化，不仅是指神与人同形，更重要的是指神与人同‘性’，即神有与人相同或相似的特性，如思想、情感、意欲等。”[2]63如关于三皇五帝的英雄神话、解读世间万物更迭变迁的自然神话等，其发展演变过程无不涉及神格向人格的转化问题，而这种转变无形中消解了神话的神性特征，淡化了其在神坛上的神职地位。因此，一旦神灵的人格化成为事实，其神性不可避免地要发生某种变化甚至是本质性的改变，如黄帝神话的历史化过程就是典型代表。因此，从神话历时性的演变过程可知，随着人们社会生产、生活的需要，神灵逐渐由神通广大的天帝身份一跃成为佑福天下子民的人祖神，而后又在部族共同体的需求下成为了部族酋长，直到理性思维高涨，史官文化盛行的黄河流域需要一位顶天立地的人间英雄出现时，它就顺理成章地成为了部族宗族谱系中的“人王”了。在这一系列的蜕变过程中，我们不仅看到了神话中庄严神圣、威风凛凛的黄帝向人间帝王的转变轨迹，也深深感知了其神性神力的递减与削弱，这一转变基本奠定了其“神能的弱化和神格的消失，是神话历史化过程的完成标志”[4]。因此，我们在探讨黄帝神话的神格演变时，不得不认可并接受在历史化的演进过程中，黄帝神性逐渐降低或消解的事实。

三、屈赋神话神性降格与消解路径

鉴于神灵神性的降格与消解随着时代的进步已经成为一种发展趋势，相应地也催生其走向不同路径。从神话发展的整体历程而言，至春秋时期，已有大量的神话故事湮没于历史的尘埃，同时在各种思想侵蚀下，还有不少神话故事在人们的改造、化生中走上了新的征程，履行着新的职能。从处于神话演变中间阶段的屈赋神话的援引、改造和诗化中更能看到这种现象的痕迹。为此，我们试图从神话的历史化、仙话化和世俗化等方面对屈赋神话的降格与消解进行诠释和解读，以期认识屈赋神话的神灵所具有的殊途同归的路径。

首先，神话历史化是屈赋神话神性降格与消解的主要路径。经过神话历史化改造之后的屈原时代，真正意义上的神话已经寥寥无几。但由于楚地巫风的存在及南北文化的交融等主客观原因，屈赋也保留了一定的较为原始意义上的神话故事，如《九歌》诸篇。实际上，从神话历史化角度来看，羲和神话形象的演变过程则更具有这种特征。众所周知，屈赋中的羲和是被役使的对象，甚至于看不到它的神格。如《离骚》：“吾令羲和弥节兮，望崦嵫而勿迫。”[5]27显而易见，这里的“羲和”只是充当“日御”的角色，已经缺少了神圣性的至尊地位，这种转变或许是记录神话者的身份所致。王孝廉认为：“当一个神话传说经过诗人的手而进入诗中的时候，作为原始生命的神话思维往往消失，而潜入诗中作为一种化石性的存在状态，诗人往往给原来的神话传说以新的生命，这种生命也就是诗的神话。”[6]如果这一观点成立的话，我们可以对“羲和”这一神话角色的“移位”作出这样的理解，即羲和神话元素已经在屈原诗篇中得到了诗人的重新组合并已拥有新的生命。那么，在获得这种新生之前，羲和神话又是如何呢？由《山海经》可知，在远古之时，羲和是一位至高无上的女神形象，她是日神之母，是万物至尊的象征。《山海经·大荒南经》载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”郭璞注曰：“羲和盖天地始生，主日月者也。古《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’故尧因此而立羲和之官，以主四时，其后世遂为此国。作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中。”[7]由此可见，在天地始生之时，羲和具有主宰日月的神性力量而且居于无出其右的神职地位。但是，随着社会的发展演变和神灵权威的重新树立，屈原时代的羲和已经屈身于附属地位。在“北土”史官文化系统中，它已经被安排在帝尧的官僚体系中并作为属官履行着自己的职能。刘起釪在总结神话历史化时，即以羲和神性的降格为例。他说：“儒家搜集古代各种神话传说资料，把它历史化，编成《尧典》《皋陶谟》两篇，作为宣扬尧舜禹盛德大业的要典，并把古代天神以及历史时代各不相同的各族宗神都人化为历史人物，安排为尧舜朝廷上的大臣。例如，神话中生太阳的女神羲和变成为尧庭里的男性天文官员。”[8]264此说不无道理。概而言之，在社会生产力和人们认识水平普遍提高的前提下，羲和神格的变化充分显示出诸神灵神性的降格和消解已经不可避免，而且这种变化还毫无疑义地冲击着摇摇欲坠的神话大厦。“在楚辞里，图腾物‘玄鸟(凤凰)’出现的同时，又出现了男性神‘喾’(高辛氏)，表明已萌芽了父权男性的意识。而到了《史记》里，不仅有了确定的父亲帝喾，有了确定的儿子契，而且本来独尊崇高的简狄被降格为‘次妃’了。”[8]195诸如此等，皆表现了神话在发展演变过程中，其神性的降格与消解等问题。

其次，神话仙话化是神话神性降格与消解的路径之一。神话是先民们原始思维下的精神产物，是他们对客观世界的无意识的原逻辑认识。随着社会的发展和进步，图腾文化慢慢淡出人们的视野，神话思维或意识也渐渐衰微。为了寻找自己的精神寓所，神话便在神仙家和道家、道教的萃取和改造下，试图完成自己的生命转换。于是，神话仙话化便在潜移默化中履行着自己的历史使命，朝着复活与生命延续的方向发展。如《天问》关于彭祖故事的记载：“彭铿斟雉，帝何飨？受寿永多，夫何久长？”王逸认为：“彭铿，彭祖也。”洪兴祖注引《神仙传》云：“彭祖姓钱名铿，帝颛顼之玄孙，善养性，能调鼎，尽雉羮于尧，尧封于彭城。历夏经殷至周，年七百六十七岁而不衰。”[5]116颇具神话色彩的叙事述说和极具历史意味的注解，共同阐释着不同身份的彭祖形象。然而，从文意不难理解，诗人主要表达的内容应当是彭祖捧雉羹于天帝并索要永寿的情节。其实，此种认知已经涉及仙话层面，“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡以平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”[9]其说诚是。不仅如此，随着神仙方术思想和宗教意识的出现，还有不少具有浓厚神话色彩的形象摇身一变步入仙话的宫殿，黄帝“仙登于天”的相关记载就是典型例子。《庄子·在宥》记黄帝得道成仙，在崆峒山求道于广成子。广成子教之曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。心静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”[10]《史记·封禅书》更是绘声绘色地记载道：“黄帝且战且学仙。患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎暨成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”[11]由此可知，平定天下的黄帝在缙云鼎湖峰铸鼎炼丹成功，乘龙升天而去，顺利完成了神话仙话化的历史使命。从屈赋神话的相关记载来看，这一过程恰恰削弱和淡化了其神性权威，即神话仙话化使其神格发生了质的变化。

最后，神话世俗化也是屈赋神话神性降格与消解的一条较为理想的路径。神话世俗化是神话内容和形式在一定时空范围内均发生较大变化的产物，它是神灵世俗化、凡人化的一种表现，也是神性向人性转变的规律性体现，即神话自身发展规律的客观反映。在人们的思想意识得到普遍解放和社会实践活动日益频繁的过程中，“神变成了人，祭神活动变成了自娱活动，是人的自主性的逐渐确立在神话中的投影。《楚辞》神话的这一变化，展示了中国神话发展的新趋向。《楚辞》以后，神越来越世俗化，正是历史发展的必然。”[12]神话世界的女娲形象在世俗化转变过程中就透露出这一本质特征。据文献记载，神话思维下的女娲是一位“人面蛇身”的造物主形象，它神通广大，化生万物，慈爱宽大，母仪天下。即使在屈原时代，面对关于神圣造物主的各种神话传说，诗人也不由自主地发出重重疑虑：“女娲有体，孰制匠之？”[5]104在后来的演变过程中，女娲形象通过世俗化发展之后，逐渐从高高在上的神坛步入俗世凡间，成了芸芸众生的一份子，并且成为人格化的女性形象，心怀天下，乐于助人，具有情感化、伦理化和世俗化等方面的突出特征。从一位至高无上、接受世人崇拜的神祇走向充满人间烟火气息的俗世凡间，女娲的神格随着时代的发展荡然而去，留给后世的则是世俗化人格。不难看出，这种变化正是屈赋神话神性降格与消极的具体表现。不仅如此，在屈赋《九歌·河伯》篇中，诗人还通过河伯与南浦女的缠绵悱恻的叙事描写和依依惜别时“长亭更短亭”的感情抒发，展现了曾经骄奢淫逸、凶残暴戾的河神形象在其神性降格与消解之后转变为颇具侠骨柔情、怜香惜玉的人物形象的过程。《河伯》曰：“与女游兮九河，冲风起兮横波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀。鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫。灵何为兮水中，乘白鼋兮逐文鱼。与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦。”[5]76-77“诗人通过对河伯内在神性和外在形象的描绘，完成了河伯人格化和理想化的蜕变。这样，屈子笔下的河伯神话已经具有人格神的特质。”[13]所以，神话世俗化也是屈赋神话的神性逐渐降格与消解的较为理想的途径。

四、结语

综上所论，我们不难得出这样的结论：即处于社会变革、民族融合与思想活跃大环境下的屈赋神话，是以自己独特的记录、转录或改造等方式述说神话的前世今生及其未来的发展路径和趋势。在其演变过程中体现的是不同模式的相互借鉴和彼此融合，它不仅是神话历史化、仙话化和世俗化的有机统一，而且是神话政治化、哲学化和文学化的渗透和融通。对神话的演进变化，统治阶级的政治信仰和普通民众的崇拜观念均有着各自的理解和认知。从神话发展的角度而言，统治阶级的神灵信仰往往会随着时代的变化而发生相应的改变，普通民众对神话的神性因素则保持着较为原始的本真色彩，这从一定程度上说明屈赋神话神性具有降格与消解的空间。

[1] 鲁刚.文化神话学[M].北京：社会科学文献出版社，2009：5.

[2] 马新，等.中国古代民间信仰：远古—隋唐五代[M].上海：上海人民出版社，2010.

[3] 马克思.政治经济学批判大纲[M].北京：人民出版社，1975：37.

[4] 谢选骏.中国神话[M].杭州：浙江教育出版社，1989：195.

[5] 洪兴祖.楚辞补注[M].北京：中华书局，1983.

[6] 王孝廉.中国的神话与传说[M].台北：联经出版社，1977：80.

[7] 袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980：381.

[8] 江林昌.楚辞与上古历史文化研究——中国古代太阳循环文化揭秘[M].济南：齐鲁书社，1998.

[9] 班固.汉书(第6册)[M].北京：中华书局，1962：1780.

[10] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961：381.

[11] 司马迁.史记(第4册)[M].北京：中华书局1959：1393-1394.

[12] 田兆元.论《楚辞》神话的新陈代谢[J].上海社会科学院学术季刊，1997(3)：174-183.

[13] 李进宁.河伯神话流变考释[J].四川师范大学学报(社会科学版)，2015(6)：112-117.