中国传统国家治理及其近代变革

王 光

(东北大学 文法学院,沈阳 110000)



·政治文明研究·

中国传统国家治理及其近代变革

王 光

(东北大学 文法学院,沈阳 110000)

国家治理作为一个舶来品，现实层面源于西方政府治理理论，理论维度则衍生于福柯的系谱学研究范式，它既是一种政治话语实践又是一项文本话语策略。中国古代王朝体制在长期的存续发展中形成了一套以王权主义为基础的治国模式。近代中国在西学冲击下做出回应，通过吸纳西学知识，在改革与革命合理推动下实现了国家治理从专制主义的“治民”向管理公共事务的民主化逻辑转型，并准确把握到乡村问题是实现国家有效治理的重心。由此，在当下视角反思国家治理问题，应当摒弃现代哲学普遍主义的偏见，扎根中国现实，在一种地方性知识层面认识和塑造国家治理体系和治理能力的现代化。

国家治理；王权主义；地方性知识；近代转型

自20世纪七八十年代开始，以英、美为主的发达国家掀起一场所谓“新公共管理运动”起，一些西方学者开始重新思考政府与市场，特别是与私人部门、准公共部门的关系问题。他们集中探讨如何通过改变权力分配及其运行机制以提升政府管理与服务水平，进一步创造市场繁荣和促进公共福祉，“政府治理”(Government governance)一词逐渐成为理论界的热点问题。90年代以来，特别是21世纪初的十年间，政府治理在中国政治学界亦俨然成为一门显学，期间各种理论著作、观点学说可谓汗牛充栋，不一而足。2013年，十八届三中全会更是站在推进国家各项事业改革全局的战略高度提出：“全面深化改革的总目标，就是完善和发展中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化。这是坚持和发展中国特色社会主义的必然要求，也是实现社会主义现代化的应有之义。”近两年，“国家治理”又无可争议地成为政治学研究的前沿问题之一，受到学界的普遍关注。

如果追根溯源的话，西方语境中的“治理”(Governance)，依笔者之漏见，政治哲学维度上讲，一种比较可靠的说法是来自于米歇尔·福柯对马基雅维利、亚当·斯密以来政治经济学的重新反思。福柯在其后期的哲学研究中尤其热衷于运用系谱学(Genealogy)的研究范式分析权力问题。在他看来，“马基雅维利集中讨论了国家对其民众的统治管理问题，而斯密则认为国家即是‘由人与物所构成的复杂的联合体’。这标志着对国家问题论证的开始。国家作为一个管理性的实体，它管理着经济，并从它古老的涵义中衍生出‘经济’的概念。同时，集体身份认同上，家庭或每一户的概念在现代意识中被理解为民众。”问题在于，包括马基雅维利和斯密在内众多思想家的论著都隐含着某种未被阐明的问题，福柯将其称之为“管理的技艺”抑或“治理术”(Geovernmentality)。可能有人会反对，认为斯密是反对国家干预经济的，但不可否认的是，他或多或少地也相信统治。就国家与经济的关系而言，斯密所提出的管理问题是一种十七八世纪的新意识。同时，他承认君权统治，但他认为统治无关于地域和居于此地的人民，而关乎“人际交往中的人、人与人之间的联系、人与其他事物诸如财富、资源、生存方式之间的内在联系等问题”。基于主体间交互性的视角，福柯试图用“治理术”来代替静态意义上的“管理”(Government)，这意味着国家是一个动态的管理过程，它有助于使人们获得一种制度化的意识，并把治理术看作是一项统治话语实践。如果继续按照福柯的思想逻辑走下去的话，治理术的本质是一种关乎“身体的政治”(Politics of the body)，他将身体看作是“镌刻事物的平面”。在其晚年的重要著作《规训与惩罚》《性史》里集中讨论了权力与身体之间的关系，同时也将其对治理术的理解贯穿其中。

当然，我们今天所谓的治理或国家治理已经不仅限于福柯式系谱学碎片化的主体间关联的思辨之中，而是在一个宏大叙事层面加以讨论，即公共空间内的各行为主体间的交互关系及其交往行为。在对治理的最初意涵稍做正本清源之探讨后，意在明确一个重要的前设性问题以做本文立论之基：理解国家治理应当将其放置在特定的话语实践空间内加以认识，与其说它是一种政治实践，毋宁说它更是一种文本实践或话语策略。唯如此，我们才可能更为恰当地认知和解说治理或国家治理这样的舶来品，也只有在这样的学术格局中方能进一步理解和阐释中国语境下的国家治理体系和治理能力现代化。本文通过梳理中国传统政治思想及其近代转换过程中对国家治理问题的相关解说，旨在古今对比、中西关照的双重向度上，尝试搭建起一种关于我们自己的国家治理逻辑及其地方性特质的理论阐释。

一、王权体系框架内的治国理政

中国古代经历了长期的封建帝制统治，自秦始皇到清宣统皇帝退位，整个王朝体制历经2000年，其间虽有改朝换代但最终表现出梁漱溟所言治乱循环而无革命的特点。金观涛等人将其归结为中国社会的“超稳定结构”，而所谓的社会结构、社会秩序无疑是建立在一定的政治制度安排基础之上的，罗尔斯把它看作是社会基本结构及其稳定性问题。回顾中国古代政治统治，王朝的统治者们在其长期的统治实践过程中积累了丰富的统治谋略和管理技艺。这些宝贵的思想遗产或被历代思想家著于经书、史书，或被统治者收录各种实录、圣训之中。确切地讲，我们很难找出极为精准的词汇对历代先贤治国理政的经验、教训及其特征加以高度概括，但出于简化讨论话题之目的，笔者选取当代中国政治思想史专家刘泽华先生及其弟子们提出的“王权主义”学派为立场，将中国古代政治家和思想家们治国理政的基本逻辑纳入王权体系框架内加以审视。正如荀悦所言：“天下国家一体也，君为元首，臣为股肱，民为手足。”(《申鉴·为政第一》)基于此种认识，中国古代一切社会生活都被吸纳进以王权为核心的权力格局内，因此，“王权体系同时又是一种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位”[1]。

按照王权主义的政治统治逻辑，中国古代社会表现出一种人治与治人高度结合的管理模式[2]。也就是说，中国传统治国理政的焦点指向了社会成员，治理好民众成为古代统治者政治实践活动中不断探索的核心话题，关键在于如何理解民众的角色及其在王朝统治中的地位。作为一种群体性概念，民在中国古代被理解成职业群体，即士、农、工、商谓之四民。此外，民还意味着无知、蒙昧，“夫民之为言冥也，萌之为言盲也，故惟上之所扶，而以之民，无不化也。故曰民萌，民萌哉，直言其意而为之名也。”(《新书·大政》)可见，在古代统治者心目中，民众即是政治社群中尚待开启智慧、因而必须由贤者统治和教化的群体。他们天然地处于政治结构和社会结构中的最低端，也理所应当地各安本分，通过从事各种经济生产创造财富以供养统治者，君子与野人之辩证关系亦顺理成章。同时，精明的统治者们也没有把民众改变自身命运的通道完全关闭，通过构建起一套较为完备的文官选拔、考核及奖惩制度实现了社会阶层之间的有效流动。以士人为主体的乡绅阶层成为连接统治者与普通民众之间的桥梁，他们中的佼佼者可以进入官僚集团成为统治者，资质平庸之辈也能够在以伦理情谊为连接的乡村中充当王朝统治的辅助者。于是，朝廷政令止于府、县而又不失之于民众的管理方式成为中国古代政治图景的一大奇特现象，颇耐人寻味。

历代统治者们非常清醒地认识到，所谓治国理政说到底是驾驭民众，进而创造一个安定、繁荣的政治社群，意在无休止地延续王朝运作。但长期的政治实践证明，王朝更迭几乎成为所有帝王家族无法规避的事情，也正是在一幕幕悲喜剧反复上演的历史教训中，统治者们尤其重视民众。政治家和思想家们清楚地认识到民众对于君主及其王朝的重要意义。从君民关系方面讲，民众是君主得以为统治者的前提。故有：“苟无民，何以有君？”(《战国策·齐策》)唐太宗那句名言：“君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”(《贞观政要·论政体》)也成为后世将其奉为明君圣主的重要佐证。从民与国家的关系方面说，民众是天下之本，立国之基。孟子说：“得其民，斯得天下矣。”(《孟子·娄离上》)《左传》言：“国将兴，听于民。”(《左传·庄公三十二年》)汉代王符认为：“国之所以为国者，以有民也。”(《潜夫论·爱曰》)宋代叶适也讲：“为国之要，在于得民。”(民事中)诸此种种观点和言论在古代统治者和思想家那里俯拾皆是，故不赘述。至此，我们不难发现，虽然在统治者那里，民是无知、愚昧的社会底层群体，但也正是这个群体形塑与成就了王朝基业，治国与治民具有高度的统一性。

带着这样的认识，中国古代政治哲学中一项重要命题便应运而生，即作为集合工具理性与价值理性于一体的民本思想。封建帝制权力合法性源于君权天授和宗法制下的血缘相续学说，此二者隐喻了古代社会成员崇拜神明和迷信祖先的朴素道德情怀。自两周时代起，敬天法祖已然成为统治者的政治信条，但无论是神明抑或祖先都不能确切地为当世统治者提供治国理政方略，评价政治统治质量优劣还需要找到一种更为可靠的标准。因此，在“夫民，神之主也”(《左传·桓公六年》)的思想指引下，统治者们便将关注焦点从诉诸神秘主义移向观察世俗生活，加之古代思想家群体通过理论论证将天命与人事相互沟通，民心向背则成为王朝兴衰的重要判准。由此，民本思想便以工具理性和价值理性的双重面孔展现在世人面前。在统治者们看来，虽然以民为本在天与人归的意义上体现出价值理性的元素，但它的根本作用在于维系王朝统治秩序，民为邦本，本固邦宁的治国思想表现出浓重的工具理性色彩。贾谊告诫统治者：“民者，万世之本也”；“国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱”；“自古而至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之矣”(《新书·大政》)。他认识到王朝的兴衰安危全赖统治者对待民众的态度和方式。以民为本作为一种统治策略，我们在历代王朝政治实践中都能看到统治者会适当地改革税制降低民众经济负担，严格控制土地兼并防止财富分配不均，遇到灾荒朝廷动用国家资源予以救济等政治举措。反过来讲，统治者一旦失去对国家资源和民众生存状况的有效控制，进而失去民心，改朝换代的事件便会发生。从思想家群体方面讲，正如前文所言，他们更愿意站在民众与天下、民众与君王关系的视角下赋予民本以强烈的价值理性色彩，进而使之成为统治者的一种道义约束。宋代朱熹明确提出：“国以民为本，社稷亦为民而立。”(《四书章句集注·孟子集注》)朱子将民看作政治统治的目的，虽然他被后世奉为官方话语的代言人，但在当时来看，无疑是一种极具刺激性的观点。及至明清之际，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人更是将民本思想推向了极致。“为民而立之君”“天下为主君为客”等论断更是在相当大程度上批判了民本思想的工具属性，在他们看来，民众的意愿和福祉就是君主施政的最高目的和最终归宿。中国古代政治精英与思想精英之间的张力在民本思想上表现得淋漓尽致。

重视民意、善待民众无论在工具维度还是价值维度都是值得重视的，这是古代政治家和思想家们的共识。此外，两者还有一个更为根本的共识是：无论民众的地位被抬得多高，本质上还是统治对象，不具备独立政治人格。君主存在的价值不仅是为民众创造福祉，而且是民众意愿和利益的代表者，民为邦本，君为民主构成了民本思想的完整逻辑。治国理政的主动权永远操持在统治者手中，民众的一切利益均出于统治者。那么，统治者用何种方式治理民众，既让民众对自身地位有明确的认识，又要让其与整个王朝统治黏合在一起，形成君主与民众利益的高度契合，也就成了中国古代治国理政活动中另一个不可或缺的重大问题。对此，历代先贤也有丰富的见解和激烈的争论。早期儒家推崇周公“明德慎罚”，秉承“礼、乐、政、刑，四达而不悖，则王道备矣。”(《礼记·乐记》)的治国理念。虽然礼、乐、政、刑四种方式都是治理民众的重要手段，但他们依然相信德主刑辅是治民的根本策略，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)朱熹在解释这句话时同样认为治民根本在于德治：“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法。德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始。”(《四书章句集注·论语集注》)儒学思想家们之所以对德治如此重视，很大程度上源于他们对人性向善以及构建起以伦理情谊为基础的等级社会抱有乐观判断。当然，另一些如法家思想者们却不这么看，他们更看重将君主权威以法、术、势等方式施加于被统治者，特别将运用法律治理国家看作是最为可靠的手段。“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”(《商君书·定分》)法律作为君主意志的集中体现，其非人格化权威的特质有助于为社会成员提供可靠且稳定的行动预期，依靠法律有助于提升统治效率。集法家学说之大成者，同时又是儒学思想家荀子的弟子韩非则比较清楚地认识到法律规制和道德教化对于君主来说都是不可或缺的。他讲：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。”(《韩非子·二柄》)汉武帝以降，当儒学话语成为官方意识形态后，外儒内法、兼及百家的治国形态在两千余年的政治实践中逐渐走向成熟，德主刑辅、宽猛相济的治国策略被统治者们运用得炉火纯青。

总之，中国古代治国理政的核心要旨在于治民，形而上构建起以民为本的价值维度，并在政治实践中通过道德教化和法律规制等途径将民众的生存轨迹与君主和王朝运作紧密勾连在了一起。稍作总结的话，传统治理可被看作是一种旨在维系王权体制，兼用诸多统治手段而施诸于人的管理活动，而有限的对于公共事务的管理几乎仅限制在被韦伯称之为“君主世袭的官僚制”(Patrimonial bureaucracy)[3]的中国古代文官系统之中。

二、“冲击—回应”模式中的国家治理重构

梁漱溟认为，近代中国如果没有受到西方文明的刺激，还会沿着其固有逻辑发展下去，然而世界范围内的现代化浪潮终结了中国传统社会存续进程。费正清在观察近代中国现代化变革情况时，提出“西潮冲击—中国回应”的思考范式。近几十年来，无论是西方汉学界还是中国史学界对此都提出不少批评，费氏弟子如柯文等倡导“在中国发现历史，亦即重视中国的内在发展”[4]。甚至有学者将中国的现代化元素追溯到两宋时期。不可否认，如果用“冲击—回应”完全囊括一切固然不可取，但如果为了刻意追求中国主体性而忽视它又显得过于狭隘并有种过分自信之嫌。一个显见的事实是：近代中国所经历的“器物—政制—文化”之变，无一不是我们面临西潮激荡而被迫做出的反应，进而引起科学技术、经济政治、思想文化的大变化，传统中国的思想根底被彻底瓦解。正如王国维所言：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”[5]由此看来，至少在思想史范围内，中西方之间的能动关系，尤其是涉及国家治理及其转换的问题尚值得继续探讨。

值得注意的是，近代中国政治实践发展与政治思想变革存在明显的不同步，现实维度中，“无量头颅无量血，可怜换得假共和”的慨叹正是那个时期政治现实的生动注脚，然而，发轫于19世纪中叶的思想启蒙尽管在不同议题上历经中与西、新与旧、君宪与共和、玄学与科学、问题与主义等诸多争辩，却从未因受困于现实政治而停滞。近代中国思想界也正是在诸多争辩中探索瓦解与重构之路。国家治理问题上，随着清王朝的覆灭，政治合法性必须得到重新诠释，同时也是亟待解决的现实话题。大体说来，近代国家治理重构集中于以下三个方面：第一，王权主义价值系统瓦解后，运用什么知识重构治理观念；第二，智识与权力如何实现再结合，即何种力量推动了国家治理的重塑；第三，转型后的国家治理的核心指向为何？

19世纪中晚期，尽管几十年的洋务运动为中国社会带来了现代化气息，但在经历了甲午战争和庚子国难之后，王朝体制在面对现代国家的挑战时显得如此软弱，以至于让王朝的最高领导者除了“量中华之物力，结与国之欢心”，几乎束手无策。传统治国理政的固有逻辑被彻底颠覆，政治现代化，特别是国家组织结构、权力运作以及一整套政治价值系统革新已经迫在眉睫。思想界，一批批有识之士将西方政治话语引入中国。国家、人民、权利、民主、自由、共和、法治等政治名词，以及自由主义、马克思主义、无政府主义、现代新儒学等各种政治思潮进入国人视野。及至新文化运动，我们对西学话语的认知逐渐从“中体西用”向“道出于二”转换，恰如罗志田教授所言：“近代中国以‘变’著称：变得快、变得大，且变化的发生特别频繁。那时不论思想、社会还是学术，都呈现一个正统衰落、边缘上升的大趋势，处处提示着一种权势的转移。”[6]这种权势转移为近代中国搭建起新的国家治理模式提供了丰富的智识资源。其中，重新思考国家、统治者及其民众的关系，成为近代国家治理观重构的首要问题。严复讲：“西洋之言治者曰：国者，斯民之公产也。王侯将相者，通国之公仆隶也。”[7]孙中山也说：“国中之百官，上而总统，下而巡差，皆人民之公仆也。”[8]国家再也不是君主的私产，他们从君师一体的神坛坠落，转而成为国家和民众的服务者。民众也不再是君主的附属，而是国家的所有者。国家治理从君主及其文官集团作为主体的治国理政转换到包括国家管理者和民众在内政治共同体所有成员的一项公共事业，这种思维转换彻底否定了古代治民的政治逻辑。换言之，建设现代国家和政府是近代治理观转型的内在要求，而无论是康有为、梁启超、严复还是孙中山甚至袁世凯等朝廷实力派人物都不同程度地认同并推崇西方政治学说或政府运作机制，可以说，西方政治话语传播为近代中国治理观重构提供了充足的知识准备。

近代国家治理重构的另一个问题是知识与权力的结合。李侃如在梳理中国共产党国家治理路径时将其总结为“从革命到改革”，而如果把视角稍微放大些观察近代中国的话，改革与革命实际上是相互并置、彼此更替、共同推动着国家治理的形塑。早在1898年前后，以康、梁等人为首的维系思想家提出的一整套政治改革方案并得到中央政府的支持，其中包括设议院、赋民权等诸多现代国家治理不可或缺的要素。戊戌维新失败后，清政府内部开明分子如张之洞、袁世凯等人有策略地继承维新派衣钵，积极推动行政体制改革，通过政府机构重组、革新官员选拔机制(废科举)等一系列举措实现了清政府机构一定程度上的转型。诸多管理现代公共事务的政府部门如邮传部、巡警部的出现提升了国家行政机构的专业化水平并开始履行公共管理职责。“预备立宪”运动中，制定《钦定宪法大纲》、设立责任内阁、颁布《十九信条》，以及在各省设立谘议局等措施至少在形式上改变了王朝权力运行的基本架构。客观地说，这些举措在一定程度上影响了当时的社会精英，仅在“预备立宪”的几年里，舆论界掀起一股围绕立宪、国家、政府、国民、权利、自由等现代政治话语介绍和讨论的小高潮。有支持立宪者如张謇提醒清政府决策者说道：“国运非收拾人心，无可挽回；人心非实行宪法，无可收拾。”[9]不得不说这代表了相当部分士人的普遍心态。也正因为如此，“预备立宪”的伪善被揭穿后，士人阶层迅速倒向革命派，一起埋葬了清王朝统治。与改良派不同，革命派从一开始就寻求建立现代共和制度，在推动中国治理转型的道路上走得更为激进。在他们看来，共和国家框架内实现国家有效治理才是解决中国问题的唯一出路。孙中山在就任临时大总统宣誓演说中讲：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，则合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”[10]五族共和的理想正是为未来的共和国实施国家治理的基础。此外，孙中山还为共和国设计了一套较为完备的建国思路及行动方案，尤其是他所提出的“权能分立”独创性地解释了民众掌握政权，是国家的主人；政府掌握治权，担负治理责任，而且把治权看作是管理公共事务，即管理众人之事。我们从国民政府的权力架构及其运作机制中也能够或多或少地发现孙中山的影子。可以这样讲，活跃在20世纪初叶的中国政治舞台上的改良派与革命派两股政治势力虽然曾经彼此展开过激烈的对抗交锋，但他们又具有共同的政治理想，即在中国建立起现代国家和社会，由此而无意识地合力推动了近代国家治理重构，并将观念一定程度上落实在政治体制变革上，实现了由专制主义的治民向民主共和架构下管理公共事务的转型，近代治理观的民主化价值取向清晰可见，推动了国家治理知识维度与权力维度的结合。

与那些已经完成现代化转型的国家不同，近代中国仍处于现代化进程初期，从社会基本形态方面讲，乡村事务无疑是国家治理的重心。对此，梁漱溟有其独到的认识和解析，他认为，中国“政治消极无力”，国家权力建立不起来，缺乏团体生活，也就无法形成有效治理。主要原因在于文化严重失调，即旧有文化崩溃后，新的文化又建立不起来。解决这一问题的关键在运用“新礼俗”建设新乡村，以乡村组织建设带动政权建设，最终实现乡村立国的现代化之路。梁氏所谓的“新礼俗”正是一种治理思路，它类似于古代贤人治理，又不妨碍民主精神和法治精神的发挥，通过对传统治理和现代政治的双向改造构建起一种符合中国人固有精神气质的乡村治理模式。晏阳初同样认为乡村是立国的基础，是国家治理的重心。“农村不清明，四万万人永远不见天日，中国政治永远是个黑暗政治”[11]。“政治的基础在哪里？在县，县才是中国真正的政治基础”[12]。因此，他致力于县政建设，通过“政教合一”的建设方针，梦想实现县级政权的有效治理。另一位典型人物卢作孚也认为国家建设离不开乡村建设，国家治理的基础在于治理好乡村，因为“乡村问题放大起来，便是国家的问题”[13]。同梁漱溟类似，卢作孚也主张在乡村塑造现代化的集团生活，实现乡村的现代化。除了乡村建设派，以毛泽东为代表的中国共产党人很早就意识到乡村和农民之于中国革命的意义所在。用他的话说：“忘了农民，就没有中国的民主革命，也就没有中国的社会主义革命，也就没有一切革命。”[14]他认为农民是革命的主力军，但由于受其自身政治能力的限制，不可能成为革命的领导阶级，必须在无产阶级利益的代表者即中国共产党的领导下实现解放。而党领导的新民主主义革命之所以能够取得最终胜利，一个极为重要的经验就是其社会动员能力是任何同时代的政治势力都无法比拟的，而这完全依赖于党对基层政权，特别是乡村政权的有效治理。乡村社会是近代中国社会的主体，实事求是、因势利导地把握到国家治理关切的核心是取得革命胜利的宝贵经验，时至今日仍具有极高的借鉴意义。

综上所述，思想家和政治家群体思索近代中国国家治理转型问题时，在治理的主体、对象、动力、策略、路径、重心等各个方面都有颇为深刻的认识和分析，中国共产党人最终将其落实于政治实践并取得成功，中国地方性特色十足的国家治理现代化事业迈出了坚实的一步。

三、结论：作为一种地方性知识的治理

回顾中国古代治理观念及其向近代转换的艰难历程，我们不难发现，治理观的形塑、瓦解及其重构与整个政治共同体的生存图景密切相关，是社会经济发展模式与水平、政治运行规则与惯性、精英群体的政治举措与思想限度、世界格局发展变化等诸多因素综合作用的结果。治理既是一种政治话语实践，又是一种知识话语实践，它存续于特定的政治、经济、信仰、道德、哲学空间之中。从这个意义上讲，没有一种治理学说或观念具备超越时代、超越文化、超越地域的完备性。美国文化人类学家克利福德·吉尔兹提出的“地方性知识”(Local knowledge)为我们提供了一个可能的分析视角。所谓“地方性知识”最初是一种文化人类学概念，它与普遍性知识相对应，某种意义上可以将其看作是对现代性哲学普遍主义倾向的反叛。吉尔兹认为，人是一种意义的动物，而且生活在自身所编制的意义之网中，而这张意义之网即是文化[15]。问题在于，我们无法用实验科学的方法认识文化，而只能对它做出某种带有特定观察渗透式思维的解释。由此，那些所谓能够反映和把握人类生存普遍规律的知识在面对各种异质文化时往往表现出教条式的傲慢，观察分析一个政治共同体的政治文化发展路向亦是如此。

中国治理观变迁历程表现出明显的现代化倾向，虽然近代中国对于治理的认识在今天看来还是粗线条的，但它在吸纳借鉴现代性政治思维的同时仍持守着浓重的地方性特色，或称之为民族性的元素。作为一个超大规模政治共同体，中国公共生活表现出的复杂性内植于无数碎片化的公共事务之中，任何宣称具有普遍性意义的治理模式恐怕都无法涵盖和解决中国的所有问题。我们唯一能做的是扎根中国现实并保持一种开放性思维，有条件地吸纳借鉴异质文明创造的有益经验。中国治理体系和治理能力现代化事业既要正视先进国家治理模式，同时也需要跳出现代性普遍主义倾向的误区。这就要求我们必须继续认真思索今日之中国实现治理现代化的主体结构、基本动力、建设路径、适用策略等重大问题。盲目地乐观或过分地自卑都可能导致这项伟大事业沦为空谈。关于当代中国治理体系和治理能力现代化问题显然还是一个极具理论与现实意义的前沿话题，我们将治理观安顿在地方性知识的位置上加以看待，只是尝试着剔除思想偏见，倡导在政治实践与知识话语空间勾连起有效的诠释关联。

[1] 刘泽华.王权主义：中国文化的历史定位[J].天津社会科学,1998,(3).

[2] 王光.中国传统管理思想的逻辑脉络论略[J].北华大学学报,2012,(2).

[3] Max Weber.Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology[M]. California:University of California Press,1978:1047-1051.

[4] 柯文.在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起[M].林同奇,译.北京:中华书局，1989.

[5] 王国维全集：第14卷[M].杭州：浙江教育出版社,2009:212.

[6] 罗志田.权势转移：近代中国的思想与社会[M].北京：北京师范大学出版社,2014:1.

[7] 严复集：第1卷[M].北京：中华书局,1986:36.

[8] 孙中山选集:下卷[M].北京：人民出版社,1956:742.

[9] 杨立强,等.张謇存稿[M].上海:上海人民出版社,1987:21.

[10] 孙中山全集：第2卷[M].北京：中华书局,1982:2.

[11] 晏阳初全集：第2卷[M].长沙：湖南教育出版社,1992:34.

[12] 晏阳初全集：第1卷[M].长沙：湖南教育出版社,1992:536.

[13] 卢作孚集[M].武汉：华中师范大学出版社,1991:88.

[14] 毛泽东选集:第3卷[M].北京：人民出版社,1996:305.

[15] 吉尔兹.地方性知识——阐释人类学论文集[M].王海龙,等,译.北京：中央编译出版社,2000.

[责任编辑：王雅莉]

2016-11-25

王光(1983—)，男，吉林吉林人，副教授，政治学博士，从事中国政治哲学与思想史研究。

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1007-4937(2017)03-0040-06