由圣到医：元代医祀三皇考

■杜 谆

由圣到医：元代医祀三皇考

■杜 谆

三皇；祭祀；儒者；医者；元代

三皇祀本属历代帝王祀的范畴。自唐天宝六年（747）玄宗旨令在京师祭祀三皇等历代帝王，后世王朝都视太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏为上古圣王加以祭祀。逮至元朝，三皇的神格发生了重大变化，由上古圣王转为医药之祖，元成宗曾诏令全国由医师主三皇之祀，《元史·祭祀志》记：“元贞元年（1295），初命郡县通祀三皇，如宣圣释奠礼。太皥伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神农氏以祝融氏之神配，黄帝轩辕氏以风后氏、力牧氏之神配。黄帝臣俞跗以下十人，姓名载于医书者，从祀两庑。有司岁春秋二季行事，而以医师主之。”［1］(卷七十六《祭祀志·郡县三皇庙》，P1902)

元时，三皇神格为何转变？时人如何看待这种转变？新的三皇祀如何从政策制定进入政策执行，以及它对后世有何影响？这些都需要结合史料加以梳理。

一、元代医祀三皇的原因分析

元代之前，三皇在王朝祭祀系统中被尊为上古圣王，一直由儒者出身的官员主祀。进入元代，一向被视为方伎之流的医师，竟然被诏令主祀儒家的上古圣王，可谓史无前例，其背后有着复杂的政治、文化原因。就时事而论，以医代儒主祀三皇，既是出于维护王朝统治的考量，也是对作为传统文化核心的儒学精神的稀释。

相对于以农耕经济为基础的中原王朝而言，元代是一个发轫于游牧经济的王朝，并由此形成了不同于中原王朝的政治、文化取向。

为了维护蒙古贵族的利益，统治者不仅把蒙古人定为尊贵之民，而且按照征服的先后顺序把境内各族人民分为等级不同的色目人、汉人、南人。身为尊贵之民的蒙古人，并无三纲五常、三从四德等儒家伦理观念，他们以一种胜利者的姿态有力地冲击着传统的儒家精神。特别是针对深受儒家文化影响的汉人、南人，蒙古统治者采取了严厉的民族歧视和民族压迫政策，以政治手段进行文化干扰，重塑时人的文化心理和行为,客观上形成了对儒学精神的稀释效应,营造了医祀三皇的社会氛围。

出于收赋征役的需要，元朝统治者依据不同的权利和义务，划分了类别纷繁的户籍，如军户、匠户、站户、乐户、医户、儒户等。出身儒户的儒士虽然远未沦落到九儒十丐的地步，但相对于宋、金之时，儒士地位大不如前确是不争的事实。元代，与儒士地位相当的是佛教的和尚、道教的先生、基督教的也里可温、伊斯兰教的答失蛮。待儒士如同宗教徒，某种意义上说明儒学已被视为宗教，这在稀释儒学精神、降低儒士地位的同时，也为其他阶层如医户主祀三皇提供了可能性。

而医者最终得以主祀三皇，也是在当时的政治、文化背景下，医学发展到一定阶段的产物。具体而言，就是蒙古的重医传统和医者的行业习俗。

顾颉刚等人曾指出，蒙古统治者由于不受重道轻艺的传统文化的束缚，“为了注意民生日用，觉得医术很该重视，所以模仿了儒学来办医学，模仿了孔子庙来造三皇庙”［2］(P258)。元朝统一中国之前，蒙古大军南征北战，人马伤病在所难免。为从医疗上保证军队的战斗力，统治者经常征召各地名医随军，一些医师也以医术而显名，如《田仲珪孝敬堂记》记载田仲珪的祖父因医术受到成吉思汗的赏识，并掌管太医；田仲珪的父亲也深受太祖喜爱，并“赐名阔阔，以父官居近幸”［3］(11册，P510)。

为督促军医尽职尽责，元朝统治者还明文规定了军医的职责内容、考核方式等，如至元十五年（1278）三月，元世祖下旨：“军前若有病患军人，随令高手医工对证用药看治，各翼选差好人服侍。仍仰本翼额设首领官，不妨本职，专一司病看治。病军将养复元，方许轮当差使。本翼若考较时，验病死军人多寡，定夺司病官责罚施行。”［4］(P314)

元朝统治者重视军队医疗的传统，还表现在屯军之地修建三皇庙上。元世祖统一中国后，曾在京都周围列置诸营屯田，以护卫京都并自养。随着医祀三皇的兴起，三皇庙也出现在军屯之中。如至正元年（1341），副都指挥使济南张元珪分治前卫屯田，曾修建三皇庙以崇治典、遂民生，并请时任吏部尚书的苏天爵作庙记。在《前卫新建三皇庙记》中，苏天爵通过阐述元帝的旨诏，借修庙之事表明了国家对士卒医疗的重视。苏天爵自认为“知祖宗恤养军士之为至也”，当年征江南时元帝曾下令军中士卒如有疾患，要立即找良医救治。为保证将帅的身体健康，还要择人侍疾。调回戍边军士时要发放文檄，如果在路上生病，军士可以凭文檄得到救治。考虑到患病士卒由于吃陈米而又转生其他病患，元帝诏令要让他们吃新米，以养其疾。针对修建三皇庙一事，苏天爵认为张元珪此举真正领悟到了历代元帝体恤军士的心意，“张侯之建三皇祠宇，崇尚医术，其体列圣之心，恤军士之实，于此益可征焉”。［5］(P25)

在重视军队医疗的同时，元朝统治者实施了一系列医政，以加强管理，《大都三皇庙碑》对此有详细记载：“昔在壬辰（1232），太宗皇帝虑人有札瘥夭死也，罗天下医置太医，大使佩金符。辛丑（1241），立太医院总其政。宪宗皇帝癸丑（1253）冠以提点。世祖皇帝中统庚申（1260）给银章，又别置太医院。丙子（1276），合二为一。戊寅（1278），冠以礼部尚书。癸未（1283），改尚医监，秩正四品。乙酉（1285），复太医院，秩正三品。成宗皇帝大德辛丑（1301），升正二品，帷幄重臣领之，其贵且重，视同医师。秦汉而下，太医令丞不侔矣。”［6］(38册，P313)从碑文可以看出，元朝统治者通过网罗天下名医、调整太医院设置、提高医官级别，以示重医。元朝重医实则也是对传统的继承，自唐设置医学以来，经过宋、金的发展，医学制度渐趋系统，在此基础上，元代仿儒学的庙学制度，创办三皇庙学的医学教育、祭祀制度。至于为何选中三皇，这就涉及医者的行业习俗。

在元成宗诏令郡县通祀三皇之前，作为一个专门的社会行业，医者已经形成了自己的祭祀系统，一些名医如扁鹊、华佗、孙思邈等，医者早已为之建祠立庙。“不为良相、即为良医”以及“儒医”之说表明，自唐以后医者社会地位明显提高，并与自视甚高的儒者相提并论。到了宋、金之际，作为儒者上古圣人的三皇，也逐渐被医者赋予了医药之能，在理论与实践上都已被列为历代名医。南宋名医张杲著《医说》，曾为历代名医逐一作传，而头三位就是以太昊伏羲氏为首的三皇，如关于太昊伏羲氏的医药之迹，张杲主要据皇甫谧《帝王世纪》而述：“伏羲氏……画八卦以通神明之德，以类万物之情。所以六气、六腑、五脏、五行、阴阳、水火升降得以有象，百病之理得以类推。炎黄因斯，乃尝百药而制九针，以拯夭枉矣。”［7］(卷一《三皇历代名医》，P37)

事实上，当时已有医师私祭三皇。金人元好问曾作《三皇堂记》，记述太原医师赵国器私祭太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏一事。赵国器认为自己的行业应该“有所本”，于是就在家建三皇堂、立三圣人像以事之，并有岐伯等十位历代名医配享。当元好问得知赵国器家族世代为医已有150多年，不禁感慨道：“守之以恒业，用之以戒心，谓一毒妄攻，五兵莫惨。耿耿自信，临之以神明。吾知是家于人之命为甚重矣，是可记也。”［8］(P1119)

值得注意的是，元好问在文末注明该《三皇堂记》的写作时间为“己酉初吉”，说明至迟在1249年之前，已有医师把三皇当成了自己的祖师爷。出身于中医世家的赵国器，不过是因元好问而留名的其中一位罢了。几乎在同一时间，一些医师也在坊间公开修建三皇庙，《重修怀州三皇庙记》记载：“太医王某诣初言：‘怀州孝感坊旧有三皇庙五间，盖壬子岁，州医教授赵元、张渊、管勾张嗣兴所创也，迄今四十余年矣。’”［3］(8册，P462)

后文记王某任怀州执事在至元乙酉（1285）之后，可知文中壬子岁即1252年，与赵国器的私祭三皇仅隔三年，且怀州与太原相距八百里，说明此时医祀三皇已非一人一地的个别现象，应已成医者的行业习俗。所以当通祀三皇的诏令颁发后，三皇庙很快就和社稷坛、孔庙一起，在王朝祭祀系统中形成三足鼎立的形势，“今天下自国都至于郡县，得通祀者，惟社稷之神，与学之先圣先师。而医学有伏羲、神农、黄帝之祠，居其一焉”［6］(26册，P546)。

二、元祀三皇的名分之争

由于元代政治力量的推进，三皇祀在王朝祭祀系统中的地位迅速上升到前所未有的高度。但作为三皇信徒的儒者却不一定高兴，原因很简单：三皇已成为别人家的三皇，还是前朝地位低下的医者的三皇。对于儒者来说，三皇本是自家的上古圣王，如今突然沦落成医者的祖师爷，极重名分的儒者难免不适，反对医祀三皇就成了儒者捍卫自身权益的必然选择。如在元成宗颁布诏令四年后的大德三年（1299），博士们仍对医祀三皇提出异议。他们认为据《唐会要》所载，“三皇创物垂范，候言藻鉴”，当然应受到崇敬，于是才有了春秋二时致祭三皇，并以勾芒、祝融、风后、力牧配享，此后成为定制虽百世而不易。但如今的三皇祀参照孔庙十哲从祀体例，以十代名医配食，“果若如此，是以三皇大圣，限为医流专门之祖，揆之以礼，似涉太轻。兼十代名医，考之于史，亦无见焉”。［9］(P1073)

博士们反对医祀三皇的理由是于三皇不尊、于十医无考，建议让医者在自己的典籍内另觅祖师爷。博士们的异议虽终未见效，但他们的反对至少说明随着王朝祭祀系统中三皇神格的转变，统治者必须处理好由此而来的社会关系，具体而言主要涉及三个群体，即非医非儒者、医者、儒者。

非医非儒者即一般老百姓，这个比较好处理。对于普通百姓来说，统治者制定什么样的政策，不过是统治阶层之间利益的协调和平衡，与他们关系并不大。只要不强迫他们出资出力修建三皇庙，允许他们自愿参加三皇祭仪，至于主祭谁、谁主祭，真是事不关己。此外，普通百姓出于多神的信仰和多病的困扰，多几个具有医药之能的神灵保佑，心里总是更安稳一些。面对三皇神格的转变，普通百姓既没有医者的得意，也没有儒者的失落。

医者，主要是医户，他们至少是名义上的受益者，所以也比较好处理。元朝的医户虽然有义务出资修建三皇庙、祭祀三皇等，但他们毕竟还有一些优惠政策是别的群体所不能享有的。随着社会地位的上升，自身的方伎色彩越来越淡，靠手艺吃饭未必丢人，多少让医者感到几分公平。加上医学的考试、任命等制度，更是为十年寒窗的医者提供了一举成名的可能。总的来看，元代对于医者的政策，很大程度上恰如他朝之于儒者，很难令医者有什么非分之想，所以医者也是一个让人不用太担心的群体。

问题在于儒者。靠着《周易》的追捧，经过谶纬的渲染，加上历代儒士的添砖加瓦，到了元代，太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏在儒家系统的崇高地位，已经神圣不可动摇。心中的神圣突然变为专攻一技之长，在儒者看来，这是由道而器的沦落，其反应可想而知。故元帝虽然钦定了三皇的医祖身份并诏令医者主祭，但好古的儒者并不认同，在各地修建三皇庙的碑记中，儒者总要借机表示对三皇医祖身份的质疑。如针对时人以神农著《本草》、黄帝作《素问》、伏羲画八卦为由解释因何尊三皇为医祖，张养浩认为这是以一事一能待圣人，岂不知三圣人对于后世的功劳，绝不仅仅只是著《本草》、作《素问》、画八卦。虽然应邀作了《沂州三皇庙记》，但张养浩亦在庙记中直言：“近代则以医家者流宗之，余尝以为未尽焉。”［10］(24册，P602)三皇功德无量，理应受享，用《潮州三皇庙记》的话来说就是：“三皇，道与天地并，功与造化侔，虽祠宇遍天下，曷足报其万一哉。”［6］(54册，P216)故在张养浩等儒者眼中，三皇岂能仅以医祖视之？

不要说一般的儒者，就是一些儒者出身的地方官也对修建三皇庙不感兴趣，正如《抚州路崇仁县重建三皇庙记》所言：“然而在官者，或不足以尽知国朝圣祖之深意，狃于故常而忽其事者，盖有之矣。”［6］(26册，P480)

医祀三皇虽是来自顶层的政策设计，但现实中的政策执行却是另外一回事。既然十大名医仿文庙大儒从祀三皇出于朝廷诏令，已无回旋余地，那么从配享三皇的勾芒、祝融、风后、力牧入手，寻找三皇祭礼不便举行的借口，就成了地方上反对医祀三皇的变通手段。如元武宗至大二年（1309），湖广行省认为虽在医祀三皇时勾芒等神各附配享之位，但“未见勾芒等神服色坐次，咨请定夺回示”［9］(P1074)。在元成宗颁布诏令十五年后，地方上还纠缠于神灵的服色坐次等基本礼仪，足以说明对诏令的执行不力。出于对自家祖师爷的尊崇，一些地方官只对修建孔庙情有独钟，至于三皇之祀则借庙行礼，如《宜黄县三皇庙记》：“宜黄县儒学重修孔子庙，甲于诸邑，而医学三皇之庙无其所，每岁春秋，设主于废社之屋以行礼。”［3］(15册，P155)

一定意义上来说，借庙行礼是儒者对医祀三皇稀释儒家精神的自觉反抗，通过直观形象的庙宇、礼仪等，在彰显儒家精神、提升儒者地位的同时，打压医者及其行业习俗。一些地方即使是迫于压力、不得不修建三皇庙，也多于卑地建陋屋，敷衍了事，如《济南路改建三皇庙记》：“济南故有庙，狭露庳洳，栋宇寖压，且迩市，民艰往来。”［10］(24册，P600)

位置差、规模小、不便往来、不够尊崇，这些绝不是济南路一地三皇庙的问题，远在两千里之外的泰宁县同样有着类似的情形。泰宁县三皇庙一开始建在县治之西，但“当时草创应令，地卑屋陋，不称尊崇明祀之意”。至正二年，县令王成吉把三皇庙迁到县溪之南二里的佛庵，“然规模位置，率多因庵之旧，不能如式。又溪水阻隔，往来跋涉，官民咸不以为便”。［6］(46册，P368)泰宁县属于所谓的南人之地，深受儒家文化影响，其县名即来自孔子阙里府号，宋时曾创下“隔河两状元、一门四进士、一巷九举人”的科举盛况。泰宁县两次修建三皇庙都不达标，当地人对医祀三皇的反对可想而知。《嘉定三皇庙记》还记载了当地的三皇庙状况：殿宇穿风漏雨，门庑歪斜倒塌，大殿低下狭小，神像随意摆放，器用也不齐备。面对三皇庙如此惨状，新任地方官不禁感慨：“此命祀也，其何敢弗恭若是！……斯庙建于泰定、天历之间，未及久而已废坏，是皆前人灭裂之过。”［11］(P423-424)据《嘉定三皇庙记》所载，原庙建于泰定三年（1326），新庙建于至元后六年（1340），相距不过十余年，原庙竟破落成如此景象，说明前人确实“事命祀弗恭”。

地方上对修建三皇庙一事的消极怠工，当然不是因为主祭谁，依照三皇在儒家系统中的崇高地位，恐怕怎么祭祀都不为淫。问题还是在于谁主祭，一直到元末，还有人反对由医者主祭三皇，如元顺帝至正九年，御史台以江西湖东道肃政廉访使文殊讷认为“命太医官主祭，揆礼未称”［1］(卷七十七《祭祀志·三皇庙祭祀礼乐》，P1915)，他建议三皇祀仿国子学、宣圣庙春秋释奠之制，上遣中书省臣代祀。至正二十七年，以教书、劝化为业的隐逸文人吴海更是认为三皇祀应如唐制，由皇帝亲自致祭，《潮州三皇庙记》：“天子亲致祠焉，则于礼为至。”［6］(54册，P217)

可见，元代三皇祀的名分之争，实质上就是儒、医两家谁来主祀的问题。更直接一点说，就是统治者如何对儒者进行安抚，令其接受医祀三皇的事实。

三、元代医祀三皇的实现路径

医祀三皇从政策制定到政策执行的过程中，元代的文人和官员发挥了重要作用。文人、官员虽多出身儒者，但基于现实的考量，他们必须与时俱进。特别是官员，其治人者的身份，决定了他们只能是王朝意志的执行者。加上很长时期内，元代废科举而以吏术治天下，儒士们纷纷由科举入仕转为由吏入仕，“以儒饰吏”的结果就是形成了独具元代特色的“儒吏”群体。也即是说，虽然元代曾废除科举、以吏治国，但并不妨碍官员出身儒者。元代官员与文人落实医祀三皇政策的方式，一般是官员负责建庙、文人负责捉刀，或者既是官员又是文人的儒者亲自舞弄文墨，其鼓吹医祀三皇合法性的手段，可谓是花样百出。某种意义上来说，出身儒者的文人、官员鼓吹医祀三皇，也是为了给自己一个说法。

既然医祀三皇是王朝意志，从政治上为其寻找合法性当为首选。常见的做法就是站在治人者的立场，宣传统治者的良苦用心，如元代著名理学家、经学家吴澄就认为医祀三皇实则体现了圣君贤臣的爱民之心，“圣君定其制于上，贤臣承其意于下，殚其崇极以报本者，一以为民也”［3］(15册，P152)。吴澄认为，设立惠民局提供医药、仿儒学兴办医学，都是圣君贤臣为了让民众“得生其生”。而为三皇修建壮丽庙宇、塑造豪华神像，则是为了更加直观形象地宣示圣君贤臣的爱民之心。

吴澄的学生、号称“元儒四家”之一的虞集，也积极鼓吹医祀三皇，并先后为澧州路、抚州路、袁州路、吉安路等地三皇庙写过不下五篇庙记。在这些庙记中，虞集以“天地之大德”类比元帝的“生民之功”，宣称元帝“以天地之德为德，以圣神之能为能。凡所以为民物虑者，周且悉矣”［6］(26册，P480)。而庙学一体的三皇庙医学，就是“为民物虑者”之一。通过创办三皇庙医学，一能医民之痒痾疾痛，二能传授医之技艺，三能祭祀医之祖师。凡此种种举措，在虞集看来，元帝诏令“通祀三皇，而医者主之，盖为生民立命之至意也”［6］(26册，P478)。

作为一名提倡医祀三皇的儒者，虞集无法回避的一个问题是，三皇从上古圣王到医药之祖是不是由道而器的沦落？虞集认为，医伎出自三圣人，医之于三圣人而言，不过是惠利生人之一伎，这符合圣人的生养之道。况医有医道，医道同于圣人之道，而圣人之道即为国之道。由此推之，三皇庙关乎治国。而为治之要无非政、教，政唯民安、教专圣贤与礼乐，如果学庙不设，必将影响到政教，《常熟州重修三皇庙记》：“三皇、孔子皆命世之圣也，今学庙堕而弗治，其何以为教之地乎？”［11］(P423)

如此一来，三皇庙修建与否以及修建的好坏，也就成了考量地方官政绩的参照。即使是终生隐逸、反对医祀三皇的吴海，当得知他的朋友、时任潮州督守王翰在多事之秋还不忘修建三皇庙一事，也不吝夸其施政有方，“修废举坠以崇祀典，兴是役而民乐之，则其政亦可嘉也”［6］(54册，P217)。

可见，通过把医祀三皇纳入国家制度，统治者借王朝的合法性宣示着医祀三皇的合法性。既然元朝的建立已经证明王朝是具有合法性的，那么作为王朝国家制度的医祀三皇的合法性当然也是毋庸置疑的。

但从政治上论证医祀三皇的合法性，对于普通百姓来说，或许效果显著；对于儒者来说，就没有那么好糊弄了。儒者之所以为儒者，自有其特点，重名即是其一。只可惜儒者的这一特点在医祀三皇面前，反而成了能够被利用的缺点。按照儒者的重名逻辑，既然儒者行事由名正而始，要是能从理论上论证儒、医同源，进而为医祀三皇寻找名分上的证据，也就符合了儒者的重名要求。换言之，从文化上论证医祀三皇的合法性，更能赢得儒者的理解和支持。后来从祀于三皇庙的金代名医刘完素，不仅明确提出了医祀三皇的根据，而且提出了道、儒、医三家一源的观点，其《素问玄机原病式·序》称：“夫医教者，源自伏羲，流于神农，注于黄帝，行于万世，合于无穷，本乎大道，法乎自然之理。……易教体乎五行八卦，儒教存乎三纲五常，医教要乎五运六气，其门三，其道一，故相须以用而无相失，盖本教一而已矣。”［12］(P1-3)认为道、儒、医名为三门，实则一源，同源于道，而道之根源在于“祖圣伏羲画卦”，这种解释既能提升医者的身份，又能照顾儒者的感受，可谓一举两得。作为金元四大家之一，刘完素的道、儒、医三教同源思想在元代影响深广，为医祀三皇提供了重要的理论支撑。

如果把医道追根溯源到伏羲还不足以安抚儒者，还可以拉拢儒者的先师孔子以正名，吴澄就是其中代表。他认为从医祀的三皇到儒祀的孔子，皆为古之圣人，不同的是医祀三皇为尊群圣之先，儒祀孔子为尊群圣之成。他们虽位不同而道一，医者重圣道之用，儒者重圣道之体，二者的共同目的都是生民之生，“体其道之全，俾世享安靖和平之福，而民得以生其生者，儒道也；用其道之偏，俾世免扎瘥枉夭之祸，而民可以生其生者，医道也。曰儒曰医，其道圣人之道，有偏全之异；而其生斯民之生，固无彼此之分也”［3］(15册，P153)。故医学齐以儒学，同为践行圣道之必然。这样一来，儒者再反对医祀三皇，难免就有了辱圣之嫌。况且，从前儒之言中，似也有圣人为医之意。如先后拜师于吴澄、虞集的著名儒臣苏天爵，就从韩愈那里找到了理论根据。依韩愈所说“古之时人之害多矣”、圣人“为之医药以济其夭死”，苏天爵认为“三皇之祠寓于医者，或本于是欤”［5］(P24)。

医者对儒者的高攀固然某种程度上满足了儒者的重名心，但只在理论的圈子里打转转、与儒者套近乎，难免让人觉得口惠而实不至，如果以实际行动表达对儒者名分的尊重，不失是一个争取儒者理解和支持的好办法，《奉化州三皇庙碑》记载了一个地方官先崇儒以拉拢儒者、然后再修建三皇庙的有趣故事：“马侯为州，急先崇儒，建尊经阁成，作而曰：‘学无田，曷足养士？’表圭田租励之。于是乡之儒合言：‘兹实吾党耻。乡校日毁，《青衿》赋焉。馆粲有加，士子知教。盍助田以成侯志？’侯复曰：‘先贤遗则，惠养存殁，规曷敢湮废？正籍端本，耻格贪戢。’于是始言曰：‘噫！世祖皇帝行仁肇邦，万世永宪。今获守兹土，疾沴不治，黎民何辜？’乃建三皇殿。”［10］(23册，P556)

无论是从政治上还是文化上论证医祀三皇的合法性，都是从“他者”入手，而忽视了医祀三皇的主体。三皇祀既然由医者主持，当然也需从医者的角度给个说法，即从医统上论证医祀三皇的合法性。医统即医者世代相继的传统，其头绪也被归于三皇，《重修怀州三皇庙记》：“伏羲氏法象天地，画八卦以通神明之徳，以类万物之情。神农氏教民五榖，尝百草木。黄帝与雷公、岐伯论讨经脉，旁通问难经方问说之书出焉。医之有本，不于是以求之，将何所取衷焉？可谓知本者矣。”［3］(8册，P463)

将医统上承于三皇，说明在元代重视方伎的务实精神影响下，随着社会地位的上升，医者不断尝试构建自身的传承谱系。一旦机会来临，医者就要抓紧宣示，如在祭祀三皇的各种祝文中，往往通过铺陈三皇医药功绩以宣示医统：“伏羲：开天立极，画卦造书。人文始陈，实为医祖。神农：耒耜之利，民乃粒食。尝药之功，万世永赖。轩辕：神化通变，俨垂衣裳。问答著经，医教肇立。”［10］(21册，P354-355)三皇的医药之能已明，祭祀三皇的重任自应由继三皇医统的医者担当，正如《抚州路乐安县新建三皇庙记》所言：“祀典之重礼亦宜之，而不特专为医者之宗。夫求尽民之生养，而思捄其害之者，莫要于医也。医之为学，推所自起，舍此将安所宗哉？”［6］(26册，P482)

借助政治力量的推动，通过对儒家文化的攀附，加上医者自身的努力，元朝各地最终修建了大量由医者主祀的三皇庙。三皇庙的遍地开花和主祀者的医者身份，表明元时三皇神格的彻底转变，由上古圣王转为医药之祖，这势必对后世产生重要影响。

四、元医祀三皇的后世影响

医祀三皇制度虽为元代创设，但它并未随元代的灭亡而消失，反而在后世产生了广泛而深远的影响。元代医祀三皇开创了王朝推动医祀三皇的先河，使得在国家层面上尊三皇为医药之祖加以祭祀，几乎成了元以后历代王朝的定制；而且势必影响到民间信仰，在社会层面上尊三皇为医药之神，强令郡县通祀三皇，日积月累，必将深深影响到民众的心理和行为。

朱明王朝建立后，三皇之祀初承元制，《明史·礼志》：“明初仍元制，以三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年令以太牢祀。二年命以句芒、祝融、风后、力牧左右配，俞跗、桐君、僦贷季、少师、雷公、鬼臾区、伯高、岐伯、少俞、高阳十大名医从祀。”［13］(卷五十《礼志》，P1294)

到了洪武四年（1371），朱元璋认为委三皇于医药之流，实为不敬、甚是非礼，以三皇开万世教化之源之功绩，应由帝王大臣亲祀而不是医者主祭。于是诏令各郡县不得亵祀，三皇终于回到了历代帝王祀当中，《明太祖实录》：“自今命天下郡县毋得亵祀，止用有司祭于陵寝。”［14］(卷六二《洪武四年三月乙酉》，P1200)

朱元璋的诏令是对唐祀三皇的回归，回复了三皇的上古圣王地位。不过，由于元代医祀三皇的影响，医药之祖已被认为是三皇的身份之一。况且明代医政基本上承袭元代旧制，作为元代医政有机组成部分的医祀三皇，既然可以因朱元璋的诏令而废止，也就可能因皇权的更替而重兴。事实上，据史料记载，至迟于永乐年间（1403—1424），三皇又成了医祀的对象，不仅三皇庙更名景惠殿，从祀名医数量也大幅增至二十八位，《春明梦余录》：“三皇庙，在太医院之北，名景惠殿，永乐中建。”［15］(P315)《明会典》亦载有嘉靖年间建景惠殿以祀三皇之事：“（嘉靖）二十一年（1542），又建景惠殿于太医院。上祀三皇，配以勾芒、祝融、风后、力牧，而附历代医师于两庑，凡二十八人。”［16］(《大明会典》卷九二《礼部·先医》，P618)

为了表达对三皇的尊崇，明代三皇祀虽由皇帝遣官致祭，但在向神、人宣示的各种祝文中，也反映出官方对于三皇医药之能的认可，《明会典》：“皇帝遣官某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏。曰：‘仰惟圣神，继天立极，开物成务，寿世福民，尤重于医。所以赞帝生德，立法配品，惠我天民，功其博矣。时惟仲春/冬，特修常祀。尚冀默施冥化，大著神功，深资妙剂，保和朕躬。期与一世之生民，咸蠲疾疚，跻于仁寿之域，以永上帝之恩，不亦丕显矣哉。以勾芒氏之神，祝融氏之神，风后、力牧氏之神配。尚享！’”［16］(《大明会典》卷九二《礼部·先医》，P619)

皇帝遣官致祭不仅说明三皇祀的主祭者至明时发生了变化，更表明三皇在医统中地位的稳固，在明代的王朝祭祀系统中，三皇既属历代帝王，又是医药之祖，还是圣明之师。但三种身份相差甚远，尤其是医祖之于三皇，实有不敬之嫌。隆庆四年（1570），当礼部侍郎王希烈被派去致祭三皇时，他就对医祀三皇提出了批评。王希烈认为，国家通过历代帝王祀、圣师祀祭三皇，声明王朝之正统、道统，可谓礼义备具。但又让医师主祭三皇，实为不敬、轻慢。况且公署之中只应建祠，不宜有殿，把景惠殿建在太医院甚为不妥。同时，作为皇家药房的圣济殿所祀者不过先医、遣祀者不过医官，而医院则祀以三皇、遣以部臣，实属内外互异、轻重失伦。于是王希烈建议“存其祠宇，裁其渎祀，春秋具遣太医院官止祀先医，一如圣济殿之礼，于名义为称”［17］(卷四二《隆庆四年二月甲辰》，P1035)。因尊三皇为医祖是先帝之制，明穆宗并未采纳王希烈的谏言。

整体上来看，明代儒者反对三皇为医祖的言行并没有元代儒者那么激烈，因为一是经过元代的强制推行，三皇的医祖形象已经在社会上产生了一定影响。二是明初禁令地方通祀三皇，后虽恢复了尊三皇为医祖的祭祀活动，当只是在太医院，影响远不如元时。三是主祭者已不再是医者，而是儒者出身的政府要员。四是明代的读书人连历史上的祖师爷孔孟都可以清谈，哪还顾得上传说中的上古圣王。王希烈的反对，只不过是因其礼部出身、认为遣官致祭不合礼制罢了。不论如何，经过元代的强制施行，三皇的医祖身份确由明代王朝认定并主祭，三皇神格发生变化，已是不争的事实。

清代因袭明制，继续遣官于景惠殿祭祀三皇，礼仪甚至包括祝文都与明代大致相同，同时继续认同三皇的圣人之心与医药之功。如乾隆年间（1736—1795）的祝文模版：“皇帝遣某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏。曰：‘古昔圣人，德泽深宏，创治医药，拯济斯世，仁寿庶民。兹当春、冬时，谨以牲醴致祭，惟神慈惠，蠲除疾疢，笃佑朕躬，致和天下。配以句芒氏之神、祝融氏之神、风后氏之神、力牧氏之神，尚飨！’”［18］(《钦定大清会典》卷八十三《先医庙祝文》,P253)

总之，尊三皇为医药之祖并由医者主祭，是元代首创的一项国策，靠着政治的力量，医祀三皇迅速通行全国，后虽因元朝灭亡而衰，但元代的医祀三皇对后世产生了广泛而深远的影响。明清两代，统治者试图集三皇祭祀权于中央，为民祈福而助统治，却无意也无力阻止民间社会的三皇信仰。作为通俗文化的民间社会的三皇信仰，它的生发过程彰显了精英文化影响之下的“上行下效”机制，国家与权力主导的医祀三皇，直接推动、促成了民间社会对三皇医药之能的认知与认可。而民众面对疾患的恐惧、无助以及祛病后的感恩心理，又让精英文化的官方医祀三皇和通俗文化的民间三皇信仰之间的互动，呈现出更多的“上有所好、下必甚焉”色彩。时至今日，不仅作为一个组合的太昊伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏，他们所在的三皇庙有着药王庙、先医庙、医王庙的别称；而且三皇单独建祠祭祀后，各自也被民众赋予了医药之能，在各地的伏羲庙、神农庙、黄帝庙中，视其为医药之神，向其求药祛病的习俗，在各地的民间信仰中仍普遍存在。

［1］(明)宋濂.元史［M］.北京:中华书局,1976.

［2］顾颉刚,杨向奎.三皇考［A］.吕思勉,童书业.古史辨［C］.上海:上海古籍出版社,1982.

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［4］方龄贵.通制条格校注［M］.北京:中华书局,2001.

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［7］(宋)张杲.医说［M］.北京:中医古籍出版社,2013.

［8］周烈孙,王斌.元遗山文集校补［M］.成都:巴蜀书社,2012.

［9］元典章［M］.陈高华,点校.天津:天津古籍出版社;北京:中华书局,2011.

［10］全元文［M］.南京:江苏古籍出版社,2001.

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［13］(清)张廷玉.明史［M］.北京:中华书局,1974.

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［15］(清)孙承泽.春明梦余录［M］.王剑英,点校.北京:北京古籍出版社,1992.

［16］(明)申时行,赵永贤.大明会典［M］.续修四库全书本:第790册.上海:上海古籍出版社,2002.

［17］明穆宗实录［M］.台北:台湾“中央”研究院历史语言研究所校印本,1962.

【责任编辑：王立霞】

元代独特的政治、文化背景，尤其是蒙古人的重医传统和医者的行业习俗，促成元时三皇神格由上古圣王到医药之祖的转变。围绕着由谁主祀三皇的问题，元代的儒、医之间发生了激烈的争论。为推进医祀三皇的现实化进程，时人从政治、文化和医统上论证了医祀三皇的合法性。元代医祀三皇不仅开创了王朝尊三皇为医药之祖而加以祭祀的先河，而且塑造了民众的心理和行为并演化出相应的民间习俗。

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1004－518X（2017）11－0127-09

杜 谆，天津工业大学文化与社会发展战略研究中心研究员，博士。（天津 300387）