庄子之“野”的哲学意蕴

许春华

(河北大学 哲学系，河北保定 071002；保定学院 教务处，河北 保定 071000)

庄子之“野”的哲学意蕴

许春华

(河北大学 哲学系，河北保定 071002；保定学院 教务处，河北 保定 071000)

《庄子》中“野”之术语如“野马”“野鹿”“广莫之野”“圹埌之野”“洞庭之野”“襄城之野”“无人之野”“无极之野”乃“寄寓之言”，深刻把握“野”之淳朴本真心性，挖掘梳理与“心斋”“坐忘”会通之思想意蕴，彰显无待逍遥之哲学魅力，既有益于复归生命本性之精神旅程，体悟至善至美大道之境界，对于我们构建简朴自然、至乐至美的人间生活愿景，更有其积极价值和悠远意义。

庄子；野；本真

《庄子》一书“寓言十九，籍外论之”(《庄子·寓言》，以下只注篇名)。清人胡文英云：“自言其道之妙，则人必不信，惟借他物以明之，而吾之道妙始显。”[1]221生活世界中山川草木、鸟兽鱼虫，甚至圣人贤人，庄子信手拈来，同样被作为“寄寓之言”[2]189，赋予其丰富且深刻的思想内涵，前人早已对此独特思想景象给予了关注①。“野”作为修饰性副词和名词，在《庄子》书中与其组成的词汇、术语较多，如“野马”“野鹿”“广莫之野”“圹埌之野”“洞庭之野”“襄城之野”“无人之野”“无极之野”等等。如果说这些术语皆“庄子创词”[3]215，那么其独特思想魅力就在于赋予了这些术语以淳朴本真之心性、“心斋”“坐忘”之内涵、“无待”“逍遥”之境界的哲学意蕴。本文拟结合《庄子》文本及其注疏，清晰梳理“野”之相关术语的思想内容，准确把握其思想旨趣，深入挖掘其哲学意蕴，彰显其建构简朴自然生活愿景之现代价值。不妥之处，请方家、学者指正。

一

《庄子》首篇《逍遥游》有“野马”之喻：

野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？

何谓“野马”？自古及今，大多注者将“野马”释为“气”。代表性说法有：

第一，“游气”说。晋人郭象注：“此皆鹏之所凭之以飞者耳。野马者，游气也。”[4]6

第二，“阳气”说。唐人成玄英疏：“此言青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。”[4]6

第三，“雾气”说。今人王力云：“指春日野外林泽中的雾气,蒸腾如奔马,所以叫做野马。”[5]380

第四，“炎气”说。今人朱庆之、高永安以佛经文献为依据，将“野马”释为佛典中的“炎气”，即造成某种幻觉的空气的“海市蜃楼”现象[6]18；或释为佛经文献中的“阳焰”[7]17。

第五，“尘埃”说。今人周国荣、郭祥贵将“野马”视作并非气之类的现象，亦非马匹之马，而是与“尘埃”同义，指野外林间的尘埃[8]78。

《逍遥游》在描写大鹏“徙于南冥”过程中，有非常相近的两段文字，其一：“抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”其二：“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天。”两文最大的共同点在于大鹏均处于“九万里”之高，富于想象力的庄子以此高度凌空傲视，万物莫不如云气之涌动、尘埃之浮流。换句话说，“野马”“尘埃”乃“九万里”之下万物之呈现形态，之所以众多释者均以“气”解“野马”，恐怕与下文“绝云气”有关，但此种解释恐怕仅为原初意象。今人刘武所释与此不同，可资参证：“庄子欲写鹏抟上九万里之高，须写天之高。然天之高不易写也，特写轻虚而居上层者，状如野马之云气也；其下，则浮空之尘埃也；又下，则生物相吹之息也。有此三层，则天之高见矣。鹏升乎三者之上，而凭之以飞，则九万里之高见矣。……如此解，则上下文意一串矣。”[9]5

进一步说，《逍遥游》中“野马”之喻还有更为深刻的思想蕴涵。众多释者以“气”解“野马”，其注解重心在于“马”，如上引成玄英以“奔马”解“野马”，《释文》中崔譔所云“天地间气如野马驰也”[4]6。即使对“野”有所注意，也是从地域视角解之。笔者认为，“野马”之重在于“野”，成氏以地域“郊外”“牧外”释“野”，属于一种地域之解；同样，仅仅以“马”之奔驰、游弋解“野”，恐亦未近庄子意旨。其实，“野马”之“野”在于其“野性”，清人郭庆藩《庄子集释》案：“庄生既言鹏之飞与息各适其性，又申言野马尘埃皆生物之以息相吹，盖喻鹏之纯任自然，亦犹野马尘埃之累动而升，无成心也。郭氏谓鹏之所凭以飞者，疑误。”[4]6郭庆藩以纯朴、适性、自然释“野马”之性，喻指大鹏及万物质朴率真、自由逍遥、顺应自然的本性，可谓契合庄子旨趣。

在另一处，庄子同样刻画了马之“真性”在“野”：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陸，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣!(《马蹄》)

此文“义台路寝”喻指奢侈荣华之环境，成玄英疏：“义，养也，谓是贵人养卫之台观也。亦言：义台，犹灵台也。路，大也，正也，即正寝之大殿也。言马之为性，欣于原野，虽有高台大殿，无所用之。况清虚之士，淳朴之民，乐彼茅茨，安兹瓮牖，假使丹楹刻桷，于我何为！”[4]331另一处又疏：“夫马之真知，适于原野。”[4]340成氏两次以“原野”释马之“真性”，亦可谓切中庄子要旨。

马之“真性”本是在广阔的原野之中奔驰、嬉戏，大千世界的生机与活力、天地万物的生命本性在马之矫健的身姿和响彻云霄的嘶鸣中彰显无遗。世之伯乐擅长“治马”，无论是“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈”，还是“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威”。其共同之处在于对马之“真性”之戕害，故庄子看来此乃伯乐“治马”之“罪”。这种重压、屈辱的生存境遇不仅损伤了马之驰骋原野之本性，使“野马”显现的只能是疲惫不堪、心性暗淡、悲愤欲绝，甚至还会导致马之矫诈、诡窃之心顿生，其结果必然导致“马之死者十二三矣！”“马之死者过半矣！”大多注解者均以“死亡”解“死”，笔者认为，此文马之“死”并非仅指肉体之死，更为重要的是指马之本性之扭曲、灵魂之出窍，即马之欣于原野本真心性之“死”。下文数次用“残朴”“毁道德”亦是为了突出伯乐“治”马之“罪”，在于对马之“真性”的损伤，故清人宣颖云：“不过言伤马而已。”[2]73马之“野性”被扼杀，其精神灵魂被扭曲和扼制，马已然失去了马之为马的本性，此即庄子所云“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”(《田子方》)。

伯乐“治马”乃有心而为，故此文又以“放”与“治”相对，进一步彰显马之“野”性：“一而不党，命曰天放。”“天”即自然，“放”即本性使然，清人陆树芝云：“是天使之自然而然，不待勉强，故曰天放。”[10]104今人钟泰、王叔岷又以《释文》为例，云：“天放，崔本作天牧。”[11]199“‘天放’疑‘放天’之倒语，放，读为放(仿)效字，‘放天’谓效法自然耳”[12]333。无论“天牧”，还是“放天”之解，均说明了“放”即因任本性，故宋人林希逸云：“《齐物论》之天行、天钧、天游与此天放，皆是庄子做此名字，以形容自然之乐。”[13]148

庄子在《天地》篇以“野鹿”喻指“至德之世”：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。”“尚贤”与“使能”对应，乃否定之语；“标枝”与“野鹿”相谐，乃肯定之辞；此文从正反两面描绘了“至德之世”的景象。“野鹿”，郭象注：“放而自得也。”[4]446“上如标枝”指生活于“至德之世”之君王恬淡虚忘，犹如高树之枝，无心荣华富贵。“民如野鹿”，指百姓没有“拘忌之苦”[2]93，故放旷逍遥，自由自在，成玄英疏：“上既无为，下亦淳朴，譬彼野鹿，绝君王之礼也。”[4]446另一处又疏：“恣万物之性分，顺百姓之所为，大小咸得，飞沉不丧，利泽潜被，物皆自然，上如标枝，民如野鹿。”[4]500郭氏注与成氏两疏均将“野”释为因顺天地万物之自然本性，反对礼乐名教对生命本真的桎梏和压抑，诠释了庄子对无待逍遥的期待和向往。

二

《庄子》中除“野马”“野鹿”外，还创设了一系列以“地域”之名为表征的“……之野”术语，如“广莫之野”“圹埌之野”“襄城之野”“洞庭之野”。下文逐一析之：

1.“广莫之野”

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。(《逍遥游》)

世俗之人认为“大本臃肿而不中绳墨”、“小枝卷曲而不中规矩”之树“大而无用”，故“匠者不顾”。庄子却与众不同，“以道观之”(《秋水》)才知大树“无用之为用”*语见《庄子·外物》：惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”，其价值恰在于“树之于无何有之乡，广莫之野”。宣颖云：“无何有之乡，何乡也？一物不留之处，与之为不留，即无何有之乡也。广莫之野，何野也？一物不搁之宇，与之为不隔，即广莫之野也。”[2]9可见“广莫之野”并非指地域意义上广阔郊野空间，而是一种心灵、精神之“野”，喻指一种心性上虚静寂寥之状态，一种精神上无待逍遥之表征。宋人吕惠卿云：“夫神者，圣人体之以深根固蒂者也，则其为树也，大矣，则欲树之，莫若反吾心而已矣。心之为物，莫知其乡，得其莫知之处而安之，则是树之于无何有之乡也。充之而弥满六虚，则广而不狭矣；静之而万物莫足以铙，则莫而不乱矣；广而不狭，莫而不乱，则是广莫之野也。”[14]15

2.“圹埌之野”

曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”(《应帝王》)

“莽眇”，深远之谓；“六极”亦即《齐物论》所言“六合”，指天、地、东、西、南、北，代称外在有形世界；“以出六极之外”，即摆脱外在之物的缠绕和影响，如此才会使心性保持一片空灵、虚静之状态。“圹埌”，犹言旷荡，清人刘凤苞云：“圹埌，言其无滞，犹广莫也。”[15]192“圹埌之野”喻指无物阻滞、空虚无物之“乡”，下文“游心于淡，合气于漠，顺物自然”，更可与“圹埌之野”互为发明，《说文》云：“淡，薄味也。”“漠，清也”。惟有处于“圹埌之野”，才会使天地万物顺应自然，使人之本心保持恬淡清虚、无欲无为之状态。宋人林希逸云：“淡者，恬淡也；漠，冲漠无形之地也。气犹性也，以此心此性皆合于自然，故曰游心于淡，合气于漠。”[13]128

3.“洞庭之野”

“洞庭之野”见于《天运》《至乐》两处，均与上古三代咸池、九韶之乐相关：

北门成问于黄帝曰：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”帝曰：“……此之谓天乐，无言而心悦。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’汝欲听之而无接焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故崇；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”(《天运》)

何谓“洞庭之野”？此处“洞庭”非指湖北洞庭之地，成玄英疏：“洞庭之野，天地之间，非太湖之洞庭也。”[4]502刘凤苞更以“洞达之庭”[15]328直指庄子思想主旨。笔者认为，透析此文有两点需加以注意：第一、王孝鱼在点校成玄英所疏时，未给予任何说明，即将“天地之闲”改为“天池之闲”[4]502。“天池”见于鲲鱼化为鹏鸟，自北冥徙于南冥的寓言，“南冥者，天池也”(《逍遥游》)。“天”即自然，“天池”即自然之境、逍遥之乡。成玄英疏：“所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南即启明之方；鱼乃滞溺之虫，北盖幽冥之地；欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”[4]4成氏将“南冥”“北冥”相对，分别视为“启明之方”和“幽冥之地”，自北徙南乃“为道之径”，喻指鹏鸟向往自由、逍遥的翱翔之路。故今人李延仓断定，王孝鱼这种改动恰好印证了“洞庭之野”与形上道境的相通[16]181。第二，此文以“天地”“六极”来喻指“洞庭之野”，是说“洞庭之野”的旷达无限，宣颖云：“洞庭之野，犹广漠也。”[2]104惟有在这种无限广阔旷野之中，才可能在欣赏咸池、九韶这种“尽善尽美”(参见《论语·八佾》)之乐，升华为“无言而心悦”之至乐，至乐通于大道，吕惠卿云：“天乐即道也，故以咸池况之，咸池备矣，道则万物莫不备者也；张之于洞庭之野，则示之以广莫旷垠之处也。”[14]283-284通过“惧”“怠”“惑”三个层次而逐渐臻于大智若愚之境界。此文虽说闻乐，实则传道，如刘凤苞云：“句句传出乐之精神，却处处窥见道之真际。”[15]334

再看《至乐》所载：

孔子曰：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”

与上文《天运》相同，成玄英以“天地之间”疏“洞庭之野”[4]622。成氏两次均以“天地之间”释“洞庭之野”，并未止于洞庭地理位置，不可不谓准确。但过于简单的疏解易于导致只见其同，未见其异。虽然此文亦以“咸池九韶之乐”与“洞庭之野”相接续，但不同的是，《天运》旨在说明“洞庭之野”之无限旷达，《至乐》则在于指明闻见者不同，故效用亦不同，“不一其能，不同其事”。“适”为此文之核心，“适”即适应、顺应之义，刘凤苞云：“随人而安，使物自适”[15]406。“福持”，林希逸云：“福持者，言福常在也，持，保也。”[13]282不论是上文所云“命有所成而形有所适”，还是下文“义设于适”，均指执道圣人看待天地万物要各适其性，各顺其情，惟此才能达其“至乐”“福持”之中的。

4.“襄城之野”

黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、謵朋前马，昆阍、滑稽后车。至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：“若之具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”黄帝曰：“……请问为天下。”小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有暓病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已，予又奚事焉！”……黄帝再拜稽首，称天师而退。(《徐无鬼》)

此文“襄城之野”两出，成玄英疏：“今汝州有襄城县，在泰隗山南，即黄帝访道之所也。”[4]831显然，以具体的地理位置疏解有偏离之嫌。《诗经》云：“墙有茨，不可襄也。”“襄”：去除之义。宣颖云：“襄城，寓名也。盖襄，除也。《诗》‘猃狁于襄’是也。除去城府之野，即谓广漠之野也。”[2]167“大隗”，“喻大道”[15]595。七位圣人前呼后拥、声势浩大寻求玄冥之道，其言行与大道恬淡虚静之本性相悖，其视野局限于“六合之内”，“六合”即上文所指外在有形世界，物役于心，故双目模糊不清，而致迷途即在情理之中。林希逸云：“言六合之内，未离于物，则有目昏之病。”[13]378此文以“童子”与“圣人”相对，体现出老庄道家以“赤子”“婴儿”“儿子”喻指得道者、体道者的一以贯之之旨趣，“人谓之童子，是之谓与天为徒”(《人间世》)。“牧马童子”一番以马养马、去其“害马者”之理喻指“为天下”之道，恰与《至乐》篇“以鸟养养鸟”*《庄子·至乐》载：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鯈，随行列而止，委蛇而处。”义理相通，故七圣幡然醒悟，迷途知津，惊呼“童子”为“天师”，“天师”即师天法道之义，刘凤苞云：“师天则纯任自然，大人亦赤子之心也。”[15]597此文“襄城之野”喻指秉持淳朴之性的童子之心，故宣颖又云：“固童子心地也。”[2]167“至襄城之野，而七圣皆迷，七圣未能为童子故也。能为童子则身在此野中，岂有不识真境真人之患哉！天下同宥于此野中，便更用为字不着。故曰，亦若此而已矣，又奚事焉。……六合之外，只是襄城之野之进境耳”[2]168。

三

如果说上文所云“广莫之野”“襄城之野”“洞庭之野”“圹埌之野”落脚于“虚”“广”，侧重于以广阔、寂寥喻指逍遥之境，“独与道游于大莫之国”(《山木》)，与“心斋”相通；那么下文“无极之野”“无人之野”则以“无”为关键词，与“坐忘”近义，与“大道”同在。

1.“无极之野”

黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”广成子曰：“来！余语女：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故吾将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”(《在宥》)

黄帝拜称广成子“天”，指广成子乃“天人合德”之得道圣人。此处之“物”非指外在有形世界，而是大道之代称，宣颖云：“物即道也。”[2]83大道无穷无尽，变化莫测，世俗之人却误以其“有终”“有极”。“百昌”，指天地万物，“生土反土，以其形而已”[17]113。世间万物乃有形世界，堕落于声色犬马、功名利禄之追逐，沉沦于世俗万物之生死去止，必定会徘徊于“有终”“有极”视域之内而不能自拔。此文“去”“缗”是关键词，彰显出得道圣人看待尘俗世界之态度，宣颖云：“缗、昏皆无心之貌，言不与物撄。”[2]83林希逸云：“去汝者，离去人间之意。……当我者，迎我而来也；远我者，背我而去也。物之来去，我皆泯然不知。”[13]172能够超拔于世俗万物之外，脱然于有形世界之上，才会“与日月参光”，“与天地为常”，才会与无穷、无极之大道永恒同在，所谓“无穷之门”“无极之野”皆为大道之所在，故刘凤苞云：“去者去其迹，入者合以神。无穷之门，无极之野，皆道之所在。与道为体，故能外乎形骸。”[15]257

2.“无人之野”

市南子曰：“君有忧色，何也？”鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居。然不免于患，吾是以忧。”市南子曰：“君之除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”(《山木》)

在市南子看来，鲁侯之所以有“忧”有“患”，乃是因为将眼光停滞于自身之行为举止和国家之人为治理。丰狐文豹昼居夜行，不可谓不警戒；栖伏于岩林，不可谓不安静，但仍然不能免于“罔罗机辟之患”，根源于其皮貌之美。与上文相同，此处亦连用“去”字，说明将外在之形骸与内在之欲念皆忘，才可免于忧患之累，才能与大道“相辅而行”。成玄英疏：“刳形，忘身也。去皮，忘国也。洒心，忘智也。去欲，息贪也。无人之野，谓道德之乡也。”[4]672“无人之野”，此处之“无”即无为、无心之义，王叔岷云：“心无执著，无挂碍，则鲁国亦是无人之野。”[12]727“建德之国”百姓淳朴无心，少私寡欲，“猖狂”“大方”“可乐”等是其淳朴、自然、本真、逍遥思想主旨之聚合和体现，与“无人之野”同义。

庄子所云“无极之野”与“无人之野”两文之“无”均与“有”相对，以“去”为逻辑前提，“去”乃对“有”之否定，“有”代指外在有形世界，或为尘俗之声色犬马，或为功名利禄物欲之“成心”，或为喜怒哀乐之世俗情感……归而言之即遮蔽生命“真君”之种种物役枷锁和精神困境，“去”意指消解这些物役枷锁，摆脱这些精神困境。此处之“无”与《逍遥游》“至人无己”之“无”、《齐物论》“吾丧我”之“丧”同义，指摆脱一切束缚和限制的“无翼而飞”“无待逍遥”。故宣颖在述说《逍遥游》之主旨时，即以“至人无己”为中心，由此更可证《庄子》思想的整体性和统一性：

《庄子》，明道之书。若开卷不以第一义示人，则为于道有所隐。第一义者，是有道人之第一境界，……一尘不染，无时而不自全，是第一功夫也。盖至逍遥游而累去矣。至于累空则道见矣。……故《逍遥游》一篇文字，只是“至人无己”一句文字。“至人无己”一句，是有道人第一境界也[2]2。

《庄子》这些“野”之术语均与“游”相联，其思想旨趣指向一种内在之“心斋”、精神之“灵府”，“游”即“游心”，“是形容心的自由自在地活动”[18]235。意味着奔腾“野马”在“广莫之野”“圹埌之野”“无人之野”“无极之野”之中自由、畅快地不受任何拘束、不受任何条件限制的“无翼而飞”“无待逍遥”。 “游于”“……之野”不是外在形体之游，更不是某种地域之游，它透显的是一种植根于心灵深处逍遥意境的期待、一种在广漠无垠精神世界自由翱翔的向往，它映衬的是一种臻于至善至美大道之境的坦途、一种复归淳朴本真生命心性的精神旅程。在拜金主义、享乐主义、消费主义价值取向逐渐浸淫人们心性、玷污人们灵魂的时代，物役于心、生命遮蔽、人性扭曲等社会“病态”日渐漫延，庄子所申张的本真之“野”性不失为一剂医治现代人精神疾病的灵丹妙药和一把打开禁锢人们自由心性枷锁的钥匙，对于建构一种淳朴本真、至乐至美、因任自然的社会愿景，更有其悠远的思想价值和意义。

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[13]林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].北京：中华书局，1997.

[14]吕惠卿.庄子义集校[M].北京：中华书局，2009.

[15]刘凤苞.南华雪心编[M].北京：中华书局，2013

[16]李延仓.庄子哲学思想论纲[M].济南：齐鲁书社，2012.

[17]林云铭.庄子因[M].上海：华东师范大学出版社，2011.

[18]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

【责任编辑 吴 姣】

On the Philosophical Implication of Zhuang Zi’s “Wildness”

XU Chun-hua

(Department of Philosophy, Hebei University, Baoding, Hebei 071002； Office of Academic Affairs, Baoding University, Baoding, Hebei 071000, China)

The term “wildness” in Chuang-tzu such as“wild horse”,“wild deer”,“wildness of Guang mo”, “wildness of Kuang Lang”, “wildness of Dong Ting”, “Wildness of Xiang Cheng”, “wildness of no one”, “wildness of Wu Ji ”is “the word of expression”. Grasping the true nature of the “wildness” through the excavation of “purifying the heart” and “oblivion” thought,demonstrate the charm of the philosophy of freedom. It is beneficial to return to the spiritual journey of life nature, experience and understand its perfection itself. It has more positive value and lasting significance for us to construct a simple and natural, beautiful and musical life vision.

Chuang-tzu; wildness; truth

2016-11-11

河北省高等学校人文社会科学研究重点项目“《庄子》哲学概念疏解”(SD135001)；河北省重点发展学科“中国哲学”(2013)资助项目阶段性成果。

许春华(1963-)，男，河北雄县人，哲学博士，河北大学硕士生导师，保定学院教授，主要研究方向：中国哲学。

B223.5

A

1005-6378(2017)01-0061-06

10.3969/j.issn.1005-6378.2017.01.010

① 清人林云铭云：“《庄子》用字与他书不同，如‘怒而飞’非‘喜怒’之‘怒’；‘冷然善’非‘善恶’之‘善’；‘游心乎德之和’非‘和顺’之‘和’。此类甚多，当具别解。”——〔清〕林云铭：《庄子因·庄子杂说》，华东师范大学出版社2011年版，第10页。