谁要“叫魂”？《叫魂》及其象征

梁 鸿

谁要“叫魂”？《叫魂》及其象征

梁 鸿

插 曲

布尔迪厄曾经从社会学角度分析福楼拜的《情感教育》，他认为，“形式主义”和“无目的写作”的现代主义作家福楼拜是最大的现实主义者， 《情感形式》里面包含着社会经历和被压抑的社会形式，因此，他得出结论，其实福楼拜是一个社会学家。然后，他又说，其实，普鲁斯特也是，巴尔扎克毫无疑问肯定是，再往前推，连苏格拉底也是社会学的祖师爷，因为他最先走上街头进行问卷调查！

布氏这一研究方式和结论在当时的法国思想界和文学界引起很大争论。当然，布氏不改其尖刻嘲讽的风格，四处论战。但是，在和另一位历史学家对话中，他委屈而又充满愤怒地发出疑问：为什么大家对他用社会学语言分析福楼拜如此“愤慨”？

布迪厄尔这样的发问可谓是得了便宜再卖乖。试想，你把哲学、文学划为社会学，又炮轰历史学“是在过去时间里游荡”，你以社会学的科学性——社会结构、场域、金钱——来分析福楼拜的作品，把一个活生生的、复杂的人的空间转换为一个确定的、可以用数据来表达的空间，即使不是福楼拜的粉丝，也会对这样的狂妄和客观化感到愤怒。

也许，布氏的判断和说法太过极端，容易引起误解。但是，反观布尔迪厄的学术道路，他似乎一直致力于混淆、打乱学科之间的划分，一个典型的拿来主义者。或许，在他看来，学科划分只是现代知识的一个谎言，人为地为知识分子划分界限。大家各自在壁垒之内掘狭小的洞，不敢越雷池一步。它既约束写作者的视野，同时也规训阅读者的感受。

阅读《忧郁的热带》、《叫魂》和《万历十五年》时，我突然感受到了布尔迪厄当年思考《情感教育》时那种兴奋和趣味。我发现，在体验严谨资料和逻辑论述带来的真实历史的同时，我还享受到文学的快感。这一文学特质给这些作品带来极其迷人的品质——不是叙事上的，而是一种新的空间的建构，即，材料事实和逻辑框架同样可以产生文化象征，历史事件和空间的还原包含着对人的建构和想象。

或者我们换一个角度思考问题。不同学科之间本身就相互包含，它们有明晰的界限，但在内部，却存在着共有的属性。譬如语言。在某种意义上，语言就是文明，是修辞，是柏拉图的洞穴，是真实在墙壁上投射出的影子，而不是真实本身。无论是社会学、历史学，还是文学，都是在用“影子”讲述“影子”，因为语言即影子。从这一意义上，文学里面一定包含社会学和历史学的内容和形式，反过来，历史学和社会学也一定会包含文学的内容和形式。历史学家海登·怀特一直致力于研究历史学的“叙事性”，他认为，“只要史学家继续使用基于日常经验的言说和写作，他们对于过去现象的表现以及这些现象所做的思考就仍然会是‘文学性的’，即‘诗性的’和‘修辞性的’，其方式完全不同于任何公认的明显是‘科学的’话语”。

那么，不妨，我们也做出一个大胆的假设：孔飞力其实还是个文学家，黄仁宇是，列维·斯特劳斯也是。当然，《尚书》、《春秋》必须是，虽然他们最早只是为了记录历史事件。

当学科的框架被剥除，界限取消之后，毫无疑问，阅读变得轻松有趣，且充满想象力。

当学科的框架被剥除，界限取消之后，毫无疑问，阅读变得轻松有趣，且充满想象力

时间， 事件和故事

“1768年，中国悲剧性近代的前夜。”

这是《叫魂》的第一句话。它包含非常明确的判断：这是一个悲剧故事。历史学家有这样的修辞权力，他暗示读者即将展开的故事的方向，同时也为文本奠定最基本的氛围（历史事实上的和修辞意义上的）。但是，作者并没有就这一“悲剧”做更多探讨，只是简单叙说“叫魂”的方式和影响，紧接着就把这一宏大时间转换为小的限定性的空间场景—— “1768年，亦即清朝第四位皇帝弘历（乾隆帝）在位之三十三年，东面城墙的水门与城桥坍塌了，亟等重修”。

皇帝弘历和浙江德清修桥的石匠吴东明，在《叫魂》的开头，已经发生关联。而其时，他们彼此还一无所知。孔飞力利用叙事空间的并行，把前后顺序发生的事件和人物拉到一起，增强紧张感，就好像“叫魂”是一次事先张扬的凶杀案。实际上，德清的“叫魂”事件完全是一个偶然事件，它和其他的“叫魂”事件之间并无真正的逻辑。作者也没有让它们逻辑化，反而特别强调彼此之间的无关联性和偶然性。故此，我们看到，第一章“中国窃贼传奇”完全是散点、并行的叙事（请注意“传奇”二字，我在后面还会提到）。

让我们回到事件之缘起。

德清事件

。因为德清县城桥坍塌，石匠吴东明被雇修桥。备受侄儿欺压的农夫沈士良听说通过“叫魂”可以惩罚他人。所谓“叫魂”，就是把活人的名字写在纸片上，贴在木桩的顶部，石匠打桩时反复撞击，那人的精气就被盗走，不是生病便是死去。于是，沈士良去找石匠吴东明，希望把侄儿的名字贴在木桩上。吴东明害怕被牵连，把沈士良扭送到官府盘问。

与此同时，被叔父责骂而出逃的德清人计兆美被民众抓住，说他是来“叫魂”的，屈打成招下，编造说是吴东明让他来的，其实，他只是隐约听说过吴东明的名字。

这是1768年1月至4月发生的事情。

1768年4月8日晚，浙江萧山县

，四个外出化缘的和尚相聚于一个乡村茶馆。他们是巨成、正一、超凡、净心，这四个人所在的寺庙无法负担他们的生活，于是，他们决定外出以“化缘”为生。第二天，当巨成在街道上和一个小孩说话时，被民众认为是来“叫魂”的，因为他们听说有一批叫魂的术士四处游荡，在孩子们身上施展法术，或贴上术符，或剪人发辫，摄取人的“灵魂”，使人生病或者死去。于是，这些乞僧被扭送至官府，并严刑拷打。

在这一案件中，首先到场的蔡捕役对事件发展起了至关重要的作用，“像蔡捕役这样的人其实并非职业警捕，而是通常被人称为‘衙役’的地方上的跑腿。……他们薪俸微薄，不得不通过向同自己打交道的百姓讨取‘规矩钱’来过活”。蔡捕役向巨成们索要钱财不成，就诬陷巨成们是“剪辫子的人”。事态不断扩展，围观民众越来越愤怒，蔡捕役只好做一个假的证物塞到和尚们的包裹里，并把他们四人送到了衙门。

几乎同一时间，一个在萧山走乡串户的铁匠被民众打死，人们在他身上发现用来叫魂的咒文。最后证明，这不过是两张用来向土地爷赎罪的普通符文。苏州、湖州等地也陆续被报告说有“叫魂”事件。

这些分散于各处的事件经过当地官员审查，被确定为冤案，并且结案。但是，公众却越来越恐惧，很快，“大恐慌已经越出长江下游的省份而扩散到了近千里外的上游城市汉阳府。在那里，一大群在街头观剧的人抓住了一个可疑的‘妖人’，将他殴打致死，然后又焚烧了他的尸体”。

这时，皇帝弘历接到密报，并首次把“妖术”与“谋反”联系起来。之后，故事进入了第二层。在皇帝的高压和震怒下，各地官员不得不重视起来，开始从政治层面审查并寻找叫魂者。“制造”叫魂者的运动开始了。种种蛛丝马迹被强行拉扯到一起，以造成皇帝弘历心中所想象的“叫魂”谋反现象。

我们从中可以窥探到当时社会生活的繁复纹理，可以触摸到大清帝国最隐秘的褶皱和最阴影的存在

孔飞力特别擅长使用文学笔法，三言两语，各色人等鲜活清晰，栩栩如生，又充满意味。落魄文人、江湖郎中、算命先生、流浪乞丐、游方僧人、伙夫、掸帚帽沿制作工、卖咸鱼干小贩，等等，五花八门，种类繁多，我们从中可以窥探到当时社会生活的繁复纹理，可以触摸到大清帝国最隐秘的褶皱和最阴影的存在。

借助“叫魂”，这些褶皱和阴影开始活跃（尽管只是被动），以自己的格格不入和神秘脆弱，构筑与1768年“镀金时代”完全相反的生活场景。当这些行走在大地上的流浪者，被无端拉入历史之中时，真正的故事开始了。散点的、并行的故事开始发生关联，并被进一步黏合、夯实，结构成一个严密有序的网络。每个人都被各安其位，扮演既定的角色。

此时，孔飞力为我们展示了一个讲述者的高超技巧。从广阔的底层，到地方官府，再到权力中心的弘历，这是一个金字塔式的存在，越是往上集中，力量越被收紧，也越具有辐射力。当高高在上的弘历出现之时，我们只见他手拿提线，吃力地控制着下面的一个个人。金字塔并不稳固，而是摇摇晃晃，充满各种力的拉扯。最底层的那批流浪者，看似如草芥，毫无主体性，却也以自己的无目的性，实现了对目的性的制约。

当所有相关人物汇聚京城，准备算总账时，这些流浪者身上的偶然性开始发生作用。巨成四人没有“叫魂”，所谓的证物被发现是蔡捕役的安排，而卖唱乞丐张四不是另一犯人靳贯子供出的“妖人”张四儒，因为张四儒是一个根本不存在的人，是在严刑拷打下编造出的一个人……犹如多米诺骨牌，一张倒了，所有的都倒下了。

不管存在的，还是不存在的人，都证实了官员的弄虚作假。他们否定了“叫魂”的组织性，否定了弘历臆想中的大暴乱和统治根基的动摇。说到底，“叫魂”案其实子虚乌有，只是星星点点，并没有成燎原之势。是弘历想让它们“燎原”，于是，它们就“燎原”了。

孔飞力不是在给我们讲述一个“‘叫魂’”的故事，而是讲述“‘叫魂’如何被塑造出来”的故事。到底是谁在“恐慌”？如果从第一章“中国窃贼传奇”来看，所谓的民众恐慌其实只是地域性的，是偶然生成的案件，但随着官方不断施压、关联和逮捕，“恐慌”逐渐变为一种显在的生活事实和潜在的心理危机，并且根植于民众之中。从这一层面来讲，孔飞力其实是在解构、消解“叫魂”事件。他的结论是：没有所谓“叫魂”事件，有的只是帝国统治者的“恐慌”。

但是，反过来，孔飞力又是在探讨盛世下的民众意识，这也是他写作本书的根本目的。他认为，民众之中确实存在着“恐慌”。在弘历“塑造‘叫魂’事件”之前，民间已经存在着恐慌。从他对那些散点故事的生动描述中，我们可以看到民众脆弱的心理意识，他们试图通过惩罚那些可怜的流民（比他们更弱的人）来实现自己的安全感。

这样，在文本中，形成两个方向相反的扭结结构。弘历和民众都在想象“叫魂”，弘历想通过“叫魂”挖掘出民众潜藏的反抗意识，而普通民众则希望通过“叫魂”实现一种安全感。但殊途同归，他们的对象都是那群流浪者，那破烂的衣衫，饥饿的面容和形状可疑的包裹是对他们脆弱的安全感的毁灭，也是他们自身的外现。

所以，其实在“叫魂”事先张扬之前，“叫魂”已经存在了。这就是“康乾盛世”之中普通人的心理意识。

你看到的是活生生的生活，而不是某种原始部落里的原始情感和原始结构，它们不是原始文明的遗骸，不是毫无现代性的古怪结构，而是仍然存在着的文明和情感，和我们的情感并无两样

传奇 ， 野史 ， 社会人生

《忧郁的热带》第一句话就是，“我讨厌旅行”，作者以“羞辱与厌恶之感”审视自己的行为，审视作为一个人类学家所津津乐道的“冒险”和“发现”，并花了整整两部分探讨作为人类学家的“我”和作为个人的“我”之间的冲突。作者反思人类学与自我经验之间的关系，质疑到“遥远部落”的旅行探险是否能够得出真正的结论，“不论是有意或无意，现代的香料味素等调味品都是伪造过的。这当然并不是指今日的调味品是纯粹心理层面的而已，而是指不论说故事的人再诚实也无法提供真实的东西，因为真实的旅行故事已不可能了。为了使我们可以接受，记忆都得经过整理选择；这种过程在最诚实无欺的作者身上，是在无意识的层面进行，把真实的经验用现成的套语、既有的成见加以取代”。

于是，干脆，在《忧郁的热带》中，作者花了相当篇幅以抒情的语言去描述壮丽灿烂的日出，他认为，“如果我能找到一种语言来重现那些现象，那些如此不确定又如此难以描述的现象的话……无论遇到如何奇怪特异的经验，其中的意义和重要性我还是可以向每个人说个明明白白”。

也许，正是列维·斯特劳斯这样的自我犹疑，才使得他对人类学的“探险模式”持矛盾态度，才使得他在写部落的现实情感关系时，简直就是一个细致入微的情感专家。他写器物（《面具之道》），不只是在写器物的历史，而是在凝视器物，器物身上的时间、岁月及相关的人，他和器物之间，不只是冰冷的物与研究者之间的关系，而是穿越时间彼此相遇的关系。

我喜欢列维·斯特劳斯这样的庄严、犹疑，还有，某种不合时宜的忧伤。它们贯注在文本之中，构成《忧郁的热带》、《面具之道》的另类气质，使它们超越了人类学文本，成为伟大的著作。

而在前几年翻译出版的《天真的人类学家》中，作者奈吉尔·巴利反其道而行之，以暴露自己在调查地的内心情感为能事，对自己的行为，对所调查的对象嬉笑怒骂，百般讽刺。这一讽刺一方面消解他所叙事正文的客观性和合法性，显得主观随意，但是，另一方面，却又奇异地建构一种新的叙事空间，增加了他的调查对象的真实性。在阅读过程中，你看到的是活生生的生活，而不是某种原始部落里的原始情感和原始结构，它们不是原始文明的遗骸，不是毫无现代性的古怪结构，而是仍然存在着的文明和情感，和我们的情感并无两样。

作品中的“我”不再是一个正襟危坐、满腹经纶的人类学家，满怀奉献和受难的激情来到遥远的原始部落，观察并分析那里完整而独异的人生，“我”一再插科打诨，把“我”拉回到日常生活之中，顺便，也把那里的生活拉回到“当下”。在这样的叙事结构下，人类学被迫改变了原来的模式，即，人类学家不是居高临下的理论权威者，人类学的观察对象也不是封闭的对象，他们之间是平等的，他们背后的文明象征——西方文明和其它属性的文明——也是平等的。如果我们了解人类学学科的困扰，便会明白这一平等的意义有多大。《天真的人类学家》像一个不正经的玩笑，却触及了学科内部最根本的矛盾点。

活生生的现实”不是经济数据，不是总体财富，不是GDP，而是那生活在其中的一个个人

这两位人类学家，之所以能够与众不同，不只是因为他们丰富的专业知识，而是他们与研究对象之间独有的情感，这一情感作为潜流，潜行于文本内部，并开拓新的视野和空间。奇怪的是，这样的起点不仅没有冲淡作为学科的人类学的边界，相反，让我们看到人类学的边界和更多可能性。

我们再回到《叫魂》 。孔飞力把第一章命名为“中国窃贼传奇”，他也几乎以一个说书人的口吻——通过讲述、资料、审讯对话——把“窃贼们”的前世今生交待得非常清楚。既然是“传奇”，自然就有民间，有来自于民间的习俗和特殊空间氛围。

那些游僧、乞丐、破产铁匠、失意文人、江湖郎中、低级衙役，犹如相貌丑恶、浑身肮脏的怪兽，在大地上飘忽不定，四处奔突，把不祥之兆和邪恶之气播洒到各处。连无知小儿都感受到了这股戾气，坚定地做了撒谎者。而“叫魂”，本来就是与“地下”、“阴间”相关的巫术，带有来自广袤大地深处的阴森和邪恶，摄取“灵魂”，致人死地。这一巫术起源于蚂蚁般的民众长期积压的冤气，无处倾诉，无处申告，无处表达，生活压得他们喘不过气来，精神随时都面临崩塌，他们只能求助于看不见的神灵恶鬼，他们也相信神灵恶鬼随时都会缠住他们自己。

当被这些“怪兽”缠绕时，“妖术”的表现样式也多种多样。沈士良找石匠贴符撞击来自民间的直觉想象，而和尚剪辫则是清代以来“剪辫风波”政治民间化的外现。五花八门的对于世界的理解，千疮百孔的民间心理基础，这真是一个万神俱在、万鬼同叫的时代。

由此，庄严正大的“正史”变为了“野史”，清明浩大的康乾盛世变为鬼魅横行的人间地狱，孔飞力成功地把历史拉回到从来没有载入过史册的小人物身上，给我们展示了熙熙攘攘、丰富芜杂的人间生活。

1768年的盛世——作者在第二章花了大量篇幅描写乾隆盛世，银子、丝绸、寺庙、美景、文人，江浙是名副其实的人间繁华地——成了“叫魂”的反证。不是盛世，而是脆弱得不堪一击的碎片般的人间。我们看到，恰恰是普通民众之间敌意满满。那些衣着褴褛的游僧，那些走乡串户的流浪者和失业游民，总是先被普通民众怀疑，要么折磨致死，要么送入官府。而传言，正是在这样一次次声势浩大的民间追捕中被传播开去。

“我们最难判断的，是‘盛世’在普通人眼里究竟意味着什么……从历史的眼光来看，当时经济的生气勃勃给我们以深刻印象；但对生活于那个时代的大多数人来说，活生生的现实则是这种在难以预料的环境中为生存所作的挣扎奋斗。”什么是“活生生的现实”？“活生生的现实”不是经济数据，不是总体财富，不是GDP，而是那生活在其中的一个个人。孔飞力花费大量篇幅，铺陈1768年的民间众生相，那大地上的流浪者，易怒脆弱的民众，敷衍了事的官员，心事重重的弘历，他们及他们的行动、语言都给我们留下极为深刻的感性印象，让我们真切感受到“活生生的现实”。也正是这一“活生生的现实”，使得《叫魂》拥有通常历史学著作所没有的形态：芜杂繁茂，却又清晰透彻。

弘历在我们心目中是作为个体的，而不是作为皇帝的弘历，他的决定，不管是查还是不查，都不只是出于权力的危机或维护，而是有更隐秘的个人心事

是“弘历”， 不是“乾隆”

“叫魂”事件戛然而至。在经历层层审讯，逮捕无数犯人，涉及半个帝国的官员，终于到达北京，并要展开最后调查之时，弘历一纸命令，一切结束了。很多人对孔飞力的这一写法迷惑不解，这样的结尾似乎显得太过仓促和粗糙。那么多的铺张，那么多的人生，那么广大的牵连，到最后，竟然只因为弘历的一念，就停下了。

其实，不是“事件”停下了，而是对“事件”的叙述停下了。或者说，作为故事的“叫魂”已经到达终点。孔飞力深谙故事之道，当停即停。在《叫魂》第九章第十章，作者完全改变修辞和文风，以专业的历史研究话语进行总结、判断——不可避免地，这两章和前面八章有些割裂。

但是，我们对“弘历”久久不能忘怀，我们对他的戛然而止怀揣一种感性的迷惑 （尽管作者在后两章进行了科学分析），甚至被这个多疑、矛盾、无可奈何而又心思缜密的人给迷住了。

作者为我们提供了一个极具个性化的人的存在。弘历在我们心目中是作为个体的，而不是作为皇帝的弘历，他的决定，不管是查还是不查，都不只是出于权力的危机或维护，而是有更隐秘的个人心事，是人在漫长岁月中，在与自我身份搏斗过程所遗留下来的心性。它包含着创伤，甚至，感伤。

弘历，心怀对江南和江南文化的隐秘向往。江浙，一片繁锦之地，有着灿烂的文化，温柔的生活，雅致的性情，是身处深宫之中又饱读汉书的弘历极为羡慕的地方。但越是这样，便会走向反面。他怀疑那湿润繁绵之地不仅孕育饱学之士，也滋生叛逆之心，他无法把控那广袤空间中的芸芸众生。如此庞杂，如此难以捉摸，像南方疯长的植物，层层叠叠，朝无限处蔓生。

每一次异动都是一次印证，也是一次挑战。孔飞力着重写开国时期的“削发令”事件对弘历及历代大清统治者留下的心理创伤。1645年7月8日，削发令送达礼部。声称，既然“君犹父也，民犹子也”，则“父子一体，岂可异违”，不服从者将“视同逆命之寇”。我们看到，削发令中的所使用的语言和强调自身权威的来源完全是儒家文化系统的东西（这本身就具有矛盾性）。“发辫”不再只是一个物理性问题，它是几方政治和文化势力的较量，是羞耻与惩罚，也是归顺和名节，具有象征性。它既是汉人对满人的抵抗方式，也是满人对汉人统治决心的彰显。

从表面看来，大清统治者获得了胜利，人们接受了新的发式并成为新的身份认同，但是这些抵抗也向外来者展示了汉族文化的顽强。而在其后，大清帝国不是朝着自我文化的方向发展，而是走向了当初自己所反对的那一面——无论是贵族还是平民，旗人不可避免地在汉化，满族文化的诸多在慢慢变为符号。弘历发现那些贵族们不单在身体上变得软弱，在对自我民族特性的坚持上也越来越少抵抗性。譬如语言。很多贵族甚至不能流畅地使用满语写作。汉化更是不可避免的，即使连弘历自已也沉湎于汉族文化之中，并且，弘历本人经常在庞大的汉族官僚体制面前受挫。这些发现都使弘历震怒而羞愤。普通贵族们当然意识不到弘历更深层次的担忧，即，作为种族的存在危机和种族长久统治的危机。“身为一个统治着庞大帝国的少数种族，满清朝廷必须两者兼备——既必须从普世主义的角度又必须从种族的角度来表现自己高人一等的优越性。既要以具有合法性的皇族身份来统治这个大帝国，同时也需要维护征服者精英层本身的凝聚力和活力。”这正是弘历的基本心理情绪：焦虑。这些焦虑多是说不出口的、甚至连他自己都意识不到的。“叫魂”把弘历的焦虑激活了。

《叫魂》中的弘历是开放性的，柔软的，心事重重，带着某种模糊的温柔和暧昧。或许，这也是孔飞力在书中坚持叫弘历为“弘历”，而非“乾隆皇帝”的基本原因，虽然他在书中从历史学角度给出了更客观的解释。“弘历”，是家族内部的名字，是人与人之间平等的符号化称呼，携带着家庭、亲人、情感、个人的记忆，而“乾隆”，则是一个公共身份，是皇帝，是万人之上，是威严的、不容置疑的、坚硬的存在。

依此，我们可以做进一步分析：为什么在《叫魂》中，我们会在不自觉中对弘历产生一种温柔的、同情的感情？我们会站在他的立场上去替他思考、设想，并对他所做出的决定表示理解。所有的那些人，和尚、乞丐、石匠、衙役，低级官员、高级幕僚，他们扭结成一股股不同方向的力量，向弘历提出诉求。弘历暴怒，是因为他意识到这些官员在合伙应付他，弘历犹豫，是因为他心里清楚那些流民是无辜的。他能够看透这一切，却毫无办法。

在这里，弘历不只是万人之上的皇帝，他还是一个普通的人。所以，弘历孤独、易怒，又多疑、反复无常。制度也不是坚硬且毫无人性，相反，它是在犹疑中走向一种惯性，谁也无法逃离。弘历本人既是制度的执行者，甚至是制定者，但同时，也是制度的牺牲品。普通民众和弘历，官员和弘历之间，不是坚决的、充满恶意的对抗，而是在搏斗中抵达一种敌意。

有无“叫魂”，“叫魂”事件到底有多大，或许都不是最重要的。重要的是，弘历想要“叫魂”。他想通过“叫魂”事件来达到进一步的舆论控制和心理约束。而当他意识到，这样的牵连只是更多地呈现出帝国内在的“黑洞”、“荒芜”和不可控时，他断然停下这一即将失控的事件。

我们可以看到一个很有意思的反转。开国时期，当多尔衮发出“削发令”时，为了不剃前额，不留辫子，普通民众和文人，知识分子不约而同地进行抵抗，因为那意味着自己身份的异化，意味着“气节”的丢失。但是，一百多年以后，大家却在为不能留住辫子而恐慌。剪发，同样不只是剪发，而变为与身体同在的精神象征。只不过，两种象征意义已经完全变了。前者是在抗争大清帝国，后者，却是在已经认同了大清帝国规则下的自我恐慌。

只不过，弘历看不到这一点，他看到的是他的祖先意气扬扬进关的瞬间和帝国坍塌、灰飞烟灭的瞬间。这两个瞬间决定了他的一切行为。

普通民众和弘历，官员和弘历之间，不是坚决的、充满恶意的对抗，而是在搏斗中抵达一种敌意

黄仁宇的《万历十五年》也有这样的瞬间。1587年到底是一个什么样的年份？毫无特殊性。就文学而言，历史也是一样，瞬间（以时间长河而言，一年应该是瞬间）里面包含着无数的时间，包含着过去、现在和未来。我们看到的是作为“人”的万历，他的无法实现的感情，他的任性，他的无能为力左右掣肘，他的痛苦——虽然他的痛苦几乎造成整个帝国的灾难。

1587年和1768年，中间相隔将近两百年。但是，两个帝王所面临的瞬间却几乎包含着相同的内容。历史在循环发展，前赴后继，似乎很难逃脱。

运动结构及其象征

《叫魂》花了大量的篇幅描述人物走向、事件发展和每个人的心理，为我们塑造了一个弹性的、不断运动着的社会空间，并让我们看到了这一空间和这一空间中的人互相生成的过程。这是一种真实。文学和历史学共同需要的真实。真实不是确定的结论，而是指事物如何运动。

事物如何运动？一部好的小说必须是一个运动着的结构，环环相扣，丝缕相连，偶然的命运与必然的发生之间的关联，一朵花、一棵树的出现，一个流浪汉的一瞥之间，都不能是无意义的。略萨曾经提到过“潮水叙事”，波浪般的起伏，每一个水分子紧紧相扣，每一个点都是节点，既是起点也是终点，既是原因也是结果，它是一个网状结构，无穷无尽，回环往复。我们姑且把这一形式命名为“运动结构”。

一部好的历史著作也需要一个运动结构。但是，与文学通过虚构和想象达到运动性不同，历史著作需要依靠对史料的占有和梳理抵达。在这里，学科的界限必须分明。历史还必须是历史的。

在《叫魂》中，民众的恐慌、弘历的犹疑、官员的腐败并不是孔飞力的臆测，更不是想象，而是以大量档案资料为佐证勾勒出的可信结论。我们看到孔飞力所使用的材料非常广泛， 《清史录》、《朱批奏折》、《刑科史书》，还有宫中廷寄、县志，弘历的朱批内容，案件的审讯过程，包括县衙、官员的问话，等等，他都尽最大可能嵌入到叙述的内部。孔飞力喜欢使用那些会被历史学抛弃掉的一些东西，譬如罪犯的衣着打扮，答话时的方言语气，民众的情态，等等。当这些看似琐碎的细节加入到事件的运动中时，它就具有了雕塑般的效果，鲜活、生动，充满戏剧性，这与孔飞力的目的一致。真实的材料构成客观的、历史学的框架，在这框架之内，孔飞力着力于探寻的是社会心理意识。而语言、情绪、神态无疑是抓取社会心理最有效的途径。

那些散点的、无逻辑的“叫魂”事件被从无数生活中抽取出来时，它们就具有了水分子的作用，彼此黏合在一起，沿途吸收新的水分子，直到相互成为一体，并拥有自运动的力量，往前滚动。这时候，就不只是谁想制造“叫魂”的问题，而是它们的黏合剂到底是什么的问题了。

孔飞力用“受困扰社会”这一概念来总结“叫魂”事件之所以如此运动的原因。“受困扰社会”，即民众之间有一种冤冤相报的敌意，彼此的行为缘起是“对损失进行分摊”，而不是减少“损失”。这一“受困扰社会”模式本身就是水分子黏合模式，谁也摆脱不了谁，人们相互渗透，互为恶果，彼此扭结着往前运动。

当国家开始清剿“叫魂”时，“以‘叫魂’罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力。对任何受到横暴的族人或贪婪的债主逼近的人来说，这一权力为他们提供了某种解脱；对害怕受到迫害的人，它提供了一种盾牌；对想得到好处的人，它提供了奖赏；对妒嫉者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种力量；对虐待狂，它则是一种乐趣”。所以，我们看到，民间诬告成为了最常态的现象。普通人有权力追打那些衣衫褴褛的异乡人，甚至不问青红皂白。而那些借机想打击自己的仇人的人，也以对方行“妖术”之名去官府告状，以实现自己的私利，譬如山西生员张廷瑞诬告其叔父剪辫，以报复其欺负父母的行为，北京平民张二诬告直隶人关德麟为剪辫犯，只因其口角心存怨恨。“妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人一种潜在补偿……对一些无权均势的普通民众来说，弘历的清剿给他们带来了慷慨的机会。”普通民众，也可以说是“无权无势者”、“权力稀缺者”，会抓住这偶尔出现的机会去攫取这稍纵即逝的权力和权力感。

并且，最为重要的一点，他们误认为自己拥有权力，并且有合法性。这样，弘历对“叫魂”的清剿就达到了双重的作用，既稳固了自己的统治，又让普通民众获得一种虚拟的“权力”。

所有的历史都是当代史，所有的文学也都是关于当下的叙事。《叫魂》中的那一空间仍在潮水般地起伏波动，挟裹着过去的泥沙、杂草、心理和意识，直到成为一种惯性。过去的，在未来还将出现，犹如遗忘，反复来去，毫无智性可言。这一惯性，即我们常说的原型结构和文化象征结构。孔飞力曾经在文中从这一角度阐释“文革”的民众心理，并认为这其中同样彰显了权力和普通民众之间隐秘的共谋关系。

一切还远没有结束。

2012年，距“文革”四十六年，距“叫魂”事件二百四十四年，西安发生了声势浩大的“9.15反日游行事件”。一个叫蔡洋的年轻人参加了当日的游行，一个叫李建利的人开着一辆日本丰田车误入了游行队伍，在愤怒之中，蔡洋和其他一些游行的人砸了李建利的丰田车，把李建利痛打一番，致其重伤。当警察逮捕蔡洋时，蔡洋迷惑不解，也非常委曲，他觉得自己是在爱国啊！

蔡洋是谁？他突然的活跃、凶狠和理直气壮基于怎样的心理意识和逻辑发展？再进一步追问：是谁让蔡洋误以为他有权力对李建利进行惩罚？这样大规模的“反日游行”，它的形式、人员组成、引导方向是如何运动而成的？

我们来还原一下蔡洋。蔡洋，出生于河南的一个村庄，小学五年级时辍学，十八岁从农村来到西安，在建筑工地做泥瓦工。在日常生活中，他热衷于看抗日剧，对杀“鬼子”有异乎寻常的热情；喜欢玩一个叫“穿越火线”的游戏，游戏里蔡洋的“军衔”是一名下士，总共杀敌四千八百二十四次，自己也被击毙了七千九百九十七次；生活中有轻微的暴力倾向；他和身边的工友很少交流，不停地换电话，换后并不及时告诉自己的家人朋友；他有自己的QQ空间，他在那里诉说自己的大学梦和爱情梦，但更多时候是自言自语，没有人和他交流。可以说，在现实生活中，蔡洋几乎处于一种孤绝状态，是一个“绝缘人”，被悬置在一个无人所知的夹缝中，冰冷、黑暗，日复一日的沉默与沮丧。他需要某种证明来显示自己的“存在 ”。

“他曾经在项目经理的奥迪车上撒过一泡尿，并为此‘感觉很爽’。他想要得到更多，想证明‘我很重要’，但属于他的精神与物质世界同样贫瘠。而喧嚣的游行队伍给他提供了宣泄的‘机会’”。如果我们借用孔飞力所使用的“受困扰社会”这一概念，就会发现，蔡洋的行为是非常典型的“损失分摊”的结果。当普通民众享受权力的机会渺茫并无法改善自己的地位时，他们会通过一个偶然的机会去打击他人，这个他人，不是权力者，也不是其他阶层的人，而是和他一样的普通人。“反日游行”给蔡洋这样的“绝缘人”一个空间和可能，而蔡洋也抓住了这一飘浮不定、转瞬即逝的机会，来完成自我彰显。在这其中，无论是政治意识形态，还是普通民众，各得其所——前者有效加固了民族国家的凝聚力，后者则释放了长期的压抑，获得虚拟的权力。“即使在今天，让普通民众享有权力仍是一个还未实现的许诺。毫不奇怪，冤冤相报（这是‘受困扰社会’中最为普遍的社会进攻方式）仍然是中国社会生活的一个显著特点。”

“叫魂”重返人间，历史又被“招魂”，重复着两百年前的方式和逻辑。而李建利是谁，则是最不重要的事情。其实，他是另一个蔡洋，另一个被打倒的“地主走资派”，另一个巨成和尚。他们是一个人的一体两面。但是，奇怪的是，我们既无法忘记蔡洋，也无法忘记那个李建利，既无法忘记蔡捕役，也无法忘记巨成和尚，他们好像一直在河流之中，互相碰撞彼此挤压，睁大悲哀、惊恐的眼睛，望着我们。

历史在这里完成了它的基本素描。

❶ 参考 《社会学家与历史学家》，布尔迪厄、罗杰夏蒂埃，北京大学出版社， 2012年版；布迪厄尔：《艺术的法则：文学场的生成与结构》，中央编译出版社， 2011年版。

❷ 海登·怀特： 《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，译林出版社， 2004年版，第1页。

❸ 海登·怀特把这样直接鉴定故事类型和意义的方法称之为 “情节化解释”，“在叙述故事的过程中，如果史学家赋予它一种悲剧的情节结构，他就在悲剧方式 ‘解释’故事；如果将故事建构成喜剧，他也就按另一种方式 ‘解释’故事了。情节化是一种方式，通过它，形成故事的事件序列展现为某一特定类型的故事。” 《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》，第9页。

❹ [美]孔飞力著，陈兼、刘昶译： 《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店， 1999年版，第5页。

❺ [美]孔飞力著，陈兼、刘昶译： 《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》 ，上海三联书店， 1999年版，第18页。

❻ [美]孔飞力著，陈兼、刘昶译： 《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店， 1999年版，第31页。

❼ 列维·斯特劳斯： 《忧郁的热带》，三联书店， 2000年版，第32页。

❽ 列维·斯特劳斯： 《忧郁的热带》，三联书店 2000年版，第65页。

❾ 维特根斯坦当年在阅读弗雷格的 《金枝》时，经常被作者的欧洲中心主义所震惊，“弗雷格的灵魂是多么的狭隘！结果是：对他来说，想象一种不同于他那个时代的英国人的生活是多么不可能！”在几乎所有的人类学著作中，在阐释原始部落的种种习俗、巫术时，人类学家都有过于明显地把自己的知识框架放置于其上的现象。这也是难以避免的现实情况，因为当人类学家在观察并衡量一个地方，尤其是 “遥远的部落”时，必然要有一个作为基础的文明框架，这样，才有比较和判断的可能。维特根基坦： 《关于伦理学的讲演以及其它》 （《维特根斯坦全集》 12卷），河北教育出版社， 2003年版，第15页。

编辑/黄德海