实践公设的模态(价值)判断形式——“非遗”保护公约的文体病理学研究

吕 微



实践公设的模态(价值)判断形式
——“非遗”保护公约的文体病理学研究

吕 微

理论假设和实践公设的文本具有不同的文体逻辑，前者是单向地引导-规定性的，后者是交互地反思-构成性的。公约属于哪种文体逻辑，由公约表述的普遍法则的模态判断形式与文化准则的模态判断形式之间的相互关系来决定。如果公约自我阻断了两种模态判断形式之间交互的反思-构成关系，公约就会从实践公设沦落为理论假设，丧失其道德承诺的实践性，就文体逻辑而言可称之为“病理学”。

保护非物质文化遗产公约 理论假设 实践公设 模态判断 文体逻辑 病理学

我们可以把公约(在本文中特指联合国教科文组织2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》①根据：巴莫曲布嫫的研究，目前流传着两种中文版本的“公约”，巴莫曲布嫫分别称为“前在本”和“订正本”(巴莫曲布嫫：《从语词层面理解非物质文化遗产——基于〈公约〉“两个中文本”的分析》，《民族艺术》2015年第6期)。本文使用的是巴莫曲布嫫所言“订正本”，见《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》，北京：外文出版社2013年。“前在本”可参见范俊军编译:《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》，北京:民族出版社2006年版。)视为一项由共同认定的理论假设(theoretical hypothesis)的认识论命题——因“普遍的意愿和共同关心”②《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》，第8页。而共同约定将这一理论命题用作道德实践③巴莫曲布嫫区分了联合国教科文组织“制订加强文化遗产保护的三类国际文书”：“建议书”、“宣言”和“公约”。巴莫曲布嫫认为，“建议书”“系纯粹的道德或政治承诺”，“宣言”“不具有法律强制性”，只有“公约”“具有法律约束性”(巴莫曲布嫫：《从语词层面理解非物质文化遗产——基于〈公约〉“两个中文本”的分析》，《民族艺术》2015年第6期)；而笔者仅仅在统一的道德、政治实践目的而不是不同的法律实践效果的立场上讨论“三类国际文书”的内容，因此在本文中，笔者没有对上述三类文书的性质做进一步的区分。户晓辉批注：“你从判断形式上来分析《公约》当然非常独到，但可能要注意一个区分，即即便在康德那里，道德的内在立法与法律的外在立法是不同的，而且标准也不一样。法律的标准是不纯粹的，也就是允许经验考虑的成分。也许可以说，道德是高标准，而法是低标准或底线标准。《公约》究竟是道德还是法？这似乎是应该考虑的问题。”的先决条件——而转换成的公共设定的实践论命题即实践公设(practical postulate)(对于笔者来说，这是一项并非充满信心的事业)。

纯粹理性在其[理论]思辨应用中的[认识]需求仅仅导致假设，但是纯粹实践理性的[道德意图的]需求导致公设。④[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，北京:商务印书馆1999年版，S.142，第155页。所谓公设，我理解的是一种理论的，但在其本身不可[直观地被]证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则[的道德意图的需求]。⑤[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.122，第134页。“所谓公设(Postulat)，拉丁语的原意是‘要求’。”[德]康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京:商务印书馆2012年版，“中译本导言”，xvi。

实践公设与理论假设可以就是同一个命题(“凭借它们与实践领域的关联”)，而所谓理论假设和实践公设之分，只不过是以不同的方式使用该命题而已；所以，作为同一个命题的理论认识的假设对象同时也就可以是实践认识的公设对象，康德称之为“理念”，即“先验理性概念”或“纯粹理性概念”(“纯粹”的意思就是独立于感性经验的理性超验性或先验性)。在《实践理性批判》中，康德给出了由理论理性所假设并由纯粹实践理性所公设的三大“自由”理念(作为纯粹理性道德实践的决定根据和实现条件)：自由的意志、不朽的灵魂和创世的上帝(泛指的“自由”包括人的意志、灵魂和上帝，特指的“自由”仅仅指人的意志)。康德指出，在纯粹理性的实践使用即道德实践中，“这些[实践]公设全部肇始于道德性的原理”(“不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则”)，*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.132，第144页。因而“有其绝对必然的[道德实践]意图的需求”(因为对人来说，道德实践是必然的；所以公设道德实践的决定根据和实现条件也就是必然的)，并允许理论理性根据纯粹实践理性的道德意图的需求的必然性“正当理由持有[即假设]这些概念”，以作为纯粹理性道德实践公设的应用基础即“先决条件”(包括道德实践的先验决定根据和超验实现条件)。

[实践公设]有其绝对必然的[道德实践]意图的需求，它证明它的设定不仅作为[在理论上]被允许的假设，而且作为具有[道德]实践意图的公设是有正当理由的。*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.143，第156-157页。这些[实践]公设不是理论的教条，而是[对于道德法则和道德法则的实践对象]必然的实践关怀的先决条件，因而虽然并不拓展[理论]思辨认识，却赋予一般思辨理性的理念(凭借它们与实践领域的关联)以[先验实践意图(“超感性的实存的意图”*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.48—50，第51-52页。)和经验实践效果的]客观实在性，并且证明思辨理性有正当理由[因道德实践意图和效果的需求而]持有这些概念，而思辨理性原本[因为没有直观的证明，]连主张它们[这些“夸大其辞”的空洞理念]的可能性也是不敢做的。*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，A.132，第144页。

“理念”之所以被康德称为“先验理性概念”或“纯粹理性概念”，是因为凡理念都没有感性直观的经验对象的证明条件(“本身不可证明”，因而“原本连主张它们的可能性也是不敢做的”)。因此在理论上，与可应用于经验实在性的感性直观的客观对象的知性概念不同，理念(理性概念)只是一个主观地假设的、无以被客观对象的感性直观经验所证明，因而仅仅具有先验观念性的空洞理性概念。但是，理论假设的理念一旦被用作了实践公设的理念，却构成了具有客观实在性的先验实践意图，且形成了同样具有客观实在性的经验实践效果(可以被感性地直观到的道德行为)；以此，我们就不能说：实践公设的理念只是一个空洞(没有经验对象的感性直观证明条件)的理性概念。

这就是说，理念在理论假设和实践公设中有着完全不同的使用方式和使用效果，对于理论认识的自然知识而言，理论假设的理念对象(例如上帝)作为先验观念性的认识条件只是起到了对于理论认识的“引导性的(regulativ)”(或译作“规范性的”“调节性的”……等)理想功能即间接的“规定性的(bestimmend)”现实作用(例如牛顿物理学的主观目的只是被“诱导”*[德]康德:《判断力批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社2002年版，S.361，第346页。地求得科学认识上帝书写的“自然之书”的客观效果)。而对于实践认识的道德知识来说，实践公设的理念对象(自由、不朽、上帝)作为先验观念性的实践条件却对于德性(道德品性)乃至德行(道德行为)都直接发挥了“构成性的(konstitutiv)”(或译作“建构性的”……等)的现实作用。

自然事物总是有条件(自然原因)的(以此，自然事物只能被称之为“有条件物”)，而条件又是有条件的……于是，有关自然事物的经验知识的整体必然性，要么是一个无限后退(“无止境地从有条件者回溯到条件”)的条件性无穷序列，要么就必须假设一个能够中止条件性后退序列，让经验知识能够被综合为一个必然性知识的总体性理念(否则经验知识就不具备从总体性或整体性中推论出来的必然性)。这个理念不应该再是一个自然原因即有条件物，而应该是一个自由原因即自身不再有条件的无条件者(如上帝的自由意志)。就此而言，理论假设的理念对象(认识的假设性、综合性对象)，就是一个关于自然事物的自由原因的无条件者的超验命题。与作为自然事物的自然原因的有条件物(可以感性地直观的经验对象)不同，作为无条件者的自由原因由于只是一个理论假设而没有感性直观的经验证明的理念对象，所以，作为无条件者的自由原因的理念对象并不能够直接参与经验知识的构成(经验知识都是关于感性直观的经验对象即现象之间因果性关系的理论认识)，而只能引导个别的经验知识始终不断朝向经验知识的总体性或整体性。由于理论假设的“自由”理念“并不拓展[理论]思辨[的经验]认识”，康德有理由正当地称理论假设的“自由”理念为仅仅具有先验观念性引导性机能和间接规定性效果的“先验自由”。

与理论假设的“先验自由”的理念对象不同，在实践公设中，人们实际上更有理由把理念对象命名为“自由”。因为，在实践认识的道德知识及其相应的实践判断的道德行为中，实践公设的理念对象——“自由”，作为“实践关怀的先决条件”或“道德法则的存在理由”，不像理论认识的自然知识(关于自然事物的经验知识)那样，首先凭借无限后退的条件性无穷序列，假设性、综合性地还原出的自然原因的无条件第一因即自由原因，然后再返过头来引导自然知识朝向知识的总体性或整体性；而是从(可以直观的)实践行为的道德法则，直接就综合地还原出了其自由的原因即自由意志(“道德法则却是自由的认识理由”*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.4，第2页注释①。)，并从自由意志的绝对自发性、主动性出发，通过先验地给予的客观必然的道德法则，直接就构成性地把主观准则的实践行为先验地、综合地裁成符合客观法则的一次性(个别性)同时也是完整性(总体性、整体性)的道德行为——当然，与自然知识的总体性、整体性必然性一样，每次实践判断的道德行为也都要与所有的实践判断的道德行为“正相关”才具备总体性、整体性的必然性，即某一实践判断的道德行为个别、或然地服从的主观准则必须与所有的实践判断的道德行为普遍、必然地通过反思而遵从的客观法则相一致——由于道德实践的事情(不同于自然实体的事物)作为先验的综合，总是普遍立法的自由意志及其客观法则对任性选择的自由意志及其主观准则的直接构成，以及主观准则通过自身反思对客观法则的直接选择——二者之间交互性的直接反思-构成关系不像理论假设综合地给出的理念对象对于自然知识的单向度间接引导-规定关系——所以，实践公设的“自由”理念的先验对象(作为道德实践的发生条件与实现条件)才直接、交互(先验综合)地即反思地构成了具有客观实在性实践意图和实践效果的道德意识和道德行为(这种道德行为的实践效果可以在经验中感性地直观到)。特别是当“一般思辨[理论]理性的理念”“凭借它们与实践领域的关联”，理论假设的理念对象被转换为实践公设的理念对象，而导致了可以感性地直观的道德经验(道德行为)，康德有权利合理合法地称实践公设的“自由”理念为能够客观、现实地产生经验实在性实践性效果的“实践自由”。

但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理念(它自身并不能在直观中有任何表现，因而也决不能够对其可能性作出任何理论的说明)；而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性(有关这种原因性的概念从理论上看将会是夸大其辞的)，是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实中的行动中、因而在经验中加以阐明的。——这是在纯粹理性的一切理念中惟一一个，其对象是事实并且必须被算到“可[理论地]认识的东西”之列的。*[德]康德:《判断力批判》，邓晓芒译，S.342，第328页。自由概念……是通过理性就某些由于它而在感官世界中可能的结果而言的原因性来充分地表明自己的实在性的，而这些结果是[惟有]理性在道德律中[才]不可反驳地设定了的。*[德]康德:《判断力批判》，邓晓芒译，S.350，第335页。[即只有]在道德的考虑中……[自由]才具有[必然地]所要求的一切[实践的]实在性。*[德]康德:《判断力批判》，邓晓芒译，S.361，第346页。

在《实践理性批判》公设的三大“自由”理念中，康德认为，除了人的理性意志的自由(意志因理性而自由)是道德法则的发生条件，不朽灵魂的自由和上帝意志的自由只是道德法则的实践对象(至善)的实现条件。由于人的自由意志的自发性、主动性是道德法则本身唯一内在于理性的“先决条件”或“存在理由”，所以，“自由”作为实践公设的先验观念性的纯粹理念，并不需要被实践地公设为理性信仰的外在对象(外在于理性的信仰对象)。这意味着，在康德实践公设的三大理念当中，并非所有的理念都是理性信仰的对象，只有作为道德法则完满的实践对象(至善)的必然可能性实现条件的“上帝的存在”和“不朽的灵魂”这两个“自由”的理念，即“在我们[人的理性]之外的超感官之物的概念”*[德]康德:《判断力批判》，邓晓芒译，S.349，第334页。的自由条件，才需要被实践地公设为纯粹理性信仰的外在对象即“先验概念的实在化”。*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.94，第102页。而作为在“我们之内的超感官之物的[先验]理念”*[德]康德:《判断力批判》，邓晓芒译，S.349，第334页。的“自由意志”，则不需要理性的信仰将其作为超验对象而实在化。

就理论理性而言，我们的理性将这种作为解释根据的[“自由”理念的理论]认定视作假设，但是，在事关一个确实由道德法则给予我们的[道德法则的完满实践]客体——至善[的必然可能性实现条件]的可理解性时，从而在事关具有[道德]实践意图的需求时，这个[通过理论假设转换而来的实践公设对理念对象的]认定能够称作信仰，更确切地说，纯粹理性的信仰。*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.126，第138页。

这里，我们暂且搁置康德的失误——仅仅在道德法则的实践对象的实现条件，而不是道德法则本身的发生条件(二者都是道德法则的实践条件)中保留了理性信仰的位置——而只是考虑，作为一项“道德性公约”，*“《保护非物质文化遗产公约》是一部道德性公约。”王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，北京:学苑出版社2016年版，第213页。在公约中有哪项规定、哪些规定，实践地公设了“自由”的理念，以作为“非遗”保护的“道德承诺”(巴莫曲布嫫)的理论“解释根据”和实践“先决条件”？我们注意到，这就是公约开宗明义即宣布“参照”且“只考虑”的、体现了“自由”理念(道德法则的发生条件而不是道德法则的实践对象的实现条件)的“人权”原则(就此而言，公约的文体逻辑近乎是康德式的)。

参照现有的国际人权文书，尤其是1948年的《世界人权宣言》以及1966年的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》……在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。*《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》，第8-9页。

“人权”(人的自由、平等的正义权利)原则，作为近代以来人类共同体普遍地公设的理念对象——纯粹实践理性的最高原则即“无条件有效的先天实践法则”——正如康德所指出的，是一项作为理论命题，其本身只可能或然地(尽管也可能实然地但只可能偶然地)在感性直观中被经验事实所证明(“自由”的理念“本身不可[直观地被]证明”)，但却必然能够在实践公设中被先验地阐明，因而是一项具有必然可能性的客观实在性经验性效果的价值判断的实践命题。就“人权”原则与“自由”理念之间分析的同一性关系(“并不拓展思辨认识”“依照同一性法则而被看作分析的……逻辑的连接”*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.111，第122页。)而言，公约证明，启蒙时代以来由康德等人类杰出思想家所贡献的普世(普适)价值观，已经从当年公设的理想变成了今天现实的公设(尽管有此客观实在性经验性效果的事实证明，“人权”原则的实践公设却仍然不具有在现实中实现的绝对必然性)。当然，本文最终将会正当地阐明，仅仅把体现了“自由”理念的“人权”原则写入公约的实践公设，尽管履行了对康德等一代思想家的启蒙主义“道德承诺”，但同时也就延续了康德的失误——把“自由”的理念实践地公设为“先验观念性”的理性思想对象，而把“上帝”的理念实践地公设为“先验实在性”的理性信仰对象，即把“理性的信仰”排除在了道德法则的发生条件之外，从而导致了将“信仰”包括“理性的信仰”一概置于理论认识的事实对象的客体地位——而这也就是本文所谓公约的“文体病理学”的“病根”之一。但是现在，我们还是暂且搁置“文体病理学”的“‘病根’之一”，而是首先展开公约的康德式理论假设-实践公设的逻辑判断的文体模式本身，因为，这是让我们有能力开始讨论公约“文体病理学”的“理性先行的材料”基础(实为康德式“先验逻辑”的方法基础)。*[德]康德:《实践理性批判》，韩水法译，S.31，第32页。

公约除了首先给出实践公设(或者仍然是理论假设？)的“自由”理念——“人权”原则，其次还给出了对基于主观性文化准则的多样性文化实践形式(“多样性文化表现形式”*《保护和促进文化表现形式多样性公约》(2005年)。“非物质文化遗产[是]文化多样性的体现。”《第三届文化部长圆桌会议伊斯坦布尔宣言》(2002年)，范俊军译，收入范俊军编译：《联合国教科文组织关于保护语言与文化多样性文件汇编》，北京:民族出版社2006年版，第95页。)给予事实判断的概念形式。以此，公约在整体上或许仍然是一项根据理论假设的先验理念(作为“解释根据”的“自由”理念即“人权”原则)，对基于主观性文化准则的多样性文化实践形式(多样性文化表现形式)的事实判断的对象形式，予以单向地引导-规定(而不是交互地反思-构成)的先验综合的价值判断(而这正是笔者对公约作为一项实践公设的事业不能充满信心的原因)。在公约中，在价值上被认定为不违背“人权”原则的多样性文化表现形式(非物质文化遗产)的对象形式“包括以下方面”(对此学界早已耳熟能详)：

“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。……“非物质文化遗产”包括以下方面：1.口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2.表演艺术；3.社会实践、仪式、节庆活动；4.有关自然界和宇宙的知识和实践；5.传统手工艺。*《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》，第9-10页。

从理论认识-事实判断的角度来看，公约对作为多样性文化表现形式的非物质文化遗产的对象形式的例举式说明，在内容上不可能是周全的；但是从价值判断的角度来说，应该肯定，公约对基于主观性文化准则的多样性文化实践形式的事实判断的分类形式(我们可以称之为“分类形态学”形式，*吕微:《从类型学、形态学到体裁学——刘锡诚〈二十世纪中国民间文学学术史〉补注》，《民间文化论坛》2016年第3期。这种形态学分类形式易趣于萨姆纳式的、基于道德价值秩序的民俗形式分类学*吕微:《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，北京:中国社会科学出版社2015年版，第272-285页。)，在概念形式上的确又有独到之处。即，当事实判断与价值判断在逻辑上相关联时，与价值判断相关联的首先不是事实判断的对象内容，而是事实判断的诸对象形式(多样性文化表现形式即非物质文化遗产)的概念。

无论理论认识还是实践认识，认识作为判断，我们总要借助形式逻辑的判断形式来认识对象。康德将形式逻辑的“判断形式”的概念引入对理论认识和实践认识的阐明，根据判断的不同形式，康德就进一步阐明了理论假设和实践公设之于先验理念的不同使用方式。根据形式逻辑，康德把判断的形式区分为针对对象内容(对象的质、量、关系等事实性质)的事实判断形式，和针对对象内容的事实判断形式的价值的判断形式，康德称后者为“模态判断形式”，即针对事实判断形式的“[价]值”所给予价值判断的判断形式。

判断的模态(modality of judgments)*“模态”，在康德的原文中作Modalität，源于拉丁文，英文译作modality，汉语译作“模态”(也有译作“样式”或“样态”)，是一个音义兼容的译法，有“形式”、“样式”、“感觉形式”、“方法”等字面意义。是判断的一种十分特殊的机能，它本身的特别之处在于它对[事实]判断的内容[对象的质、量、关系等事实的性质]毫无贡献，而只是关涉到[事实判断的]系词[“是”]在与一般思维[的主体的理论认识和实践认识能力]相关时[主体对事实判断形式]的值[(德文Wert；英文value)所给予的价值判断]。*[德]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译， A74/B99-100，第67页；Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Translated and Edited by Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge University Press，New York，1997，A74/B99-100，p.209.“‘模态’范畴有点特殊，它不是属于我们理解有关对象的条件，而是超越于一切对象之外，涉及我们认识的主体和对象之间的关系”，“模态范畴我们讲过它有一种特殊性，它不是我们的认识客体的可能性条件，而是这个客体与我们的认识主体发生关系的可能性条件，它不是用来规定科学中的某个客观对象的，而只是用来在认识论中表达思维和存在的关系的”。邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉句读》下册，北京:人民出版社2010年版，第875、877页。

这就是说，事实判断形式的判断对象就是被判断的对象的内容，而模态判断形式的判断对象不是事实判断形式的判断对象的内容，而是事实判断的形式本身所承担的价值。换个说法，事实判断就是对对象内容(对象的存在性质)的判断形式；而模态判断则是对对象内容的事实判断形式所承担的价值给予判断的判断形式。*对对象的事实判断，金岳霖也称之为对“事物”的“性质判断”或“非模态判断”：“非模态判断只是断定了事物情况的存在[性质]”。以此，所谓“非模态判断”就是对“事物情况的存在”性质的判断；而“模态判断”则是对“事物情况的存在”性质的事实判断形式的判断，金岳霖称之为“判断的模态”或“事物的模态”。金岳霖主编：《形式逻辑》，北京:人民出版社1979年版，第125、127页。以此，尽管逻辑学只是研究一般思维(判断)形式包括理论认识(判断)和实践认识(判断)形式的科学，但是，把对对象内容的事实判断形式和对对象内容的事实判断形式的价值给予价值判断的价值判断形式联系起来——在康德看来——则仅仅从属于理论认识和理论假设，而无与于实践认识和实践公设。

按照前引康德的说法，无论理论假设的引导机能还是实践公设的构成机能，都属于模态(价值)判断的形式功能。也正是因为理论假设和实践公设作为价值判断形式的相同功能，理论认识中模态(价值)判断形式的引导性超验假设，在实践认识中才可以被转换为模态(价值)判断形式的构成性先验公设。但是由此，人们也就更难区分理论假设和实践公设。在本文的讨论中，笔者就陷入了这样的困境：我们难以清楚地辨明，公约作为应然的实践公设，与作为或然的理论假设的公约，是否保持了清醒的距离？特别是当我们看到，在公约中，实践公设(或理论假设？)的“自由”理念即“人权”原则，被引导(或构成？)地运用于其上的判断对象，不是公约的事实判断形式所判断的对象内容(即不是非物质文化遗产的经验现象的具体内容，公约没有做这样的描述)；而是公约的事实判断的概念形式即作为非物质文化遗产的多样性文化表现形式(对此，2005年公约的概念表述尤为明确，而2003年公约对“文化表现形式”的概念所指涉的非物质文化遗产的诸多“社会实践”的“表现形式”的表述也堪称恰当，是为上文所言公约的独到之处)的时候，公约究竟属于理论假设抑或属于实践公设的模态判断形式？就更令人迷惑了。

按照康德的说法，理论假设(“凭借它们与实践领域的关联”)当然可以被转换为实践公设。但是，理论假设在转换为实践公设的同时，理论认识(主体对客体的单向度引导-规定性认识)的整体性模式，即模态(价值)判断形式+事实判断形式，也就应当同时被转换为实践认识(主体间交互性的反思-构成性认识)的整体性模式，即模态判断形式(普遍性实践公设)+模态判断形式(文化性实践公设)(以此，康德“有同一[实践]权利来公设诸模态原理”，“模态的诸原理”详见下文引文)。这是两种不同的判断模式，即理论假设与实践公设的整体性判断模式之间最根本的区别。

① 康德本人并没有明确地提出该模型，该模型是笔者根据康德的思想而替康德设想的。

但公约最终是否实现了这样一种模式化的整体性转换呢？最终，公约属于理论假设的模态判断形式+事实判断形式的整体性判断模式(由“人权”原则的价值判断单向地引导-规定的“多样性文化表现形式”的事实判断的整体性判断模式)，还是属于实践公设的模态判断形式+模态判断形式的整体性判断模式(由“人权”原则的普遍性价值判断与“多样性文化表现形式”的文化性价值判断交互地反思-构成的整体性判断模式)？——二者之间的区分标志就是文化性表现形式是否参与到与普遍性模态判断形式反思地构成的交互性价值对话当中——而这就是我们依据“文体病理学”(对于实践公设来说，由理论假设所引导-规定的文体逻辑判断形式的整体性模式是有问题的)的参照条件对公约提出质疑的理论条件。

我们在这里把“多样性文化表现形式”也称之为“模态判断形式”或“价值判断形式”而不是“事实判断形式”，是因为，文化表现形式最终也是基于某种价值原则(尽管可能是主观性原则甚至经验性原则，而不是客观性原则或者先验原则，当然也可能包含着甚至就是客观性原则或者先验原则)的模态判断而给出的实践形式(因此不能被理论地认知为模态判断对象的事实判断形式)。以此，公约原本就应当用普遍性模态判断形式对文化性模态判断形式的“(价)值”给予客观上(合法则性与否)的构成性价值判断；同时，要求文化性模态判断形式对普遍性价值判断形式的“(价)值”给予主观上(合法则性)的反思性价值认同(是为模态判断模式交互的反思-构成性)。以此，笔者关于“公约是实践公设交互性反思-构成的模态(价值)判断形式”的命题，站在实践公设的模态判断形式+模态判断形式的整体性判断模式的立场来说，才可以成立的。

站在实践公设交互的反思-构成性价值判断的立场看，公约基于普遍法则的模态判断形式(“人权”原则)对文化性准则的模态判断形式(多样性文化表现形式)的价值判断，首先不是针对的多样性文化表现形式的具体文化表达内容的“值”，而首先是多样性文化表现形式本身的形式价值(哪些文化表现形式——例如究竟是审美实践形式抑或是信仰实践形式的文化表现形式——可以符合或者至少不违背公约的普遍法则)。根据公约这一做法，我们才可以肯定，公约对非物质文化遗产的具体文化表达内容的空泛陈述，以及对多样性文化表现形式尽可能充实的描述的正当性和独到之处，即为非物质文化遗产作为事实判断对象的概念认识形式，转换成价值判断的实践形式，提供了从理论假设到实践公设的可能性契机，以此，公约的整体性判断模式，也才能够符合实践公设的“模态原则”。

所谓“模态原则”是说，实践公设仅仅与模态判断形式相关而无与于事实判断形式的基本原则。我们可以极端地断言，模态判断形式就是实践公设唯一的判断形式或唯一的判断原则(“恰好把模态原则称之为公设”)。实践公设就是一种模态判断形式与另一种模态判断形式之间交互的反思-构成性价值判断，而不是模态判断形式对事实判断形式的单向引导性价值判断，后者仅仅是理论假设的整体性判断模式。

所以我还必须指出我为什么恰好把模态原则[而不是把“模态+事实”原则]称之为公设的理由。……[即，]如果在一物的[事实判断形式的]概念上先天综合地加上一个规定，那么就必须赶紧对这样一个命题即使不是添加一个[直观的]证明、也至少是添加一个对它加以主张的[价值]合法性的演绎。……模态[判断形式]的诸原理并不是[因诸事实判断内容而]客观综合的，因为可能性、现实性和必然性这些[模态判断形式所使用的]谓词丝毫也不因为它们对于对象的[事实内容]的表象[形式即“一物的概念”在事实内容方面]还有所补充就扩大它们所说的那个[“一物”的]概念[，从而“拓展思辨认识”]。但由于它们毕竟还是综合的[即在“一物的概念”上“添加一个对它加以主张的合法性的演绎”]，所以它们就只是主观综合的[价值判断]，就是说，它们对一物(实在之物)的概念在别的[能够直观地证明的事实内容]方面无所言说，而是在其[概念形式]上增添了这概念在其中产生并有自己的位置的那种[主体“一般思维”的]认识能力……所以这些模态原理关于一个概念所说出的无非是这概念由以产生出来的认识能力的[价值判断]行动。……我们因此就能够有同一权利来公设诸模态原理，因为它们并没有扩大它们关于一般物的[事实判断内容的]概念，而只是指出了这概念[形式]一般来说如何与[主体“一般思维”的]认识能力相联结的[主观综合的价值判断]方式。*[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，A234—235/B285—287，第210-212页。

无论从理论假设的角度来看，还是从实践公设的立场来说，模态判断形式都是价值判断，或者是(在理论假设中)给予某一个事实判断形式，或者是(在实践公设中)给予另一个模态判断形式，以一个价值判断的“合法性演绎”。例如在理论假设中，康德反复指出，模态判断并没有在对象内容“方面”对对象的概念表象(以事实判断的形式)“有所补充”，即以事实判断的形式对对象“添加一个[经验的]证明”。因为“模态原理关于一个[“对象的表象”的]概念形式所说出的无非是该[“对象的表象”]概念形式由以产生出来的[理论]认识能力的[判断]行动”所给出的价值判断。如果在理论假设中，模态判断形式无与于事实判断形式的内容，那么在实践公设中，模态判断形式甚至无与于事实判断的形式，因而是更加纯粹的价值判断了。

这里的所谓“价值”——用康德的话说——就是理论认识的对象和实践认识的对象“对于我们的[理论认识能力和实践]认识能力的那种理想的合目的性”，*[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，S.25，第23页。即理论认识能力和实践认识能力本身先验综合地所给予的主观价值判断。因而从理论或实践“认识能力”的角度看，模态判断形式不过是对某一种事实判断形式，或者另一种价值判断形式所给予的价值判断或者“二次”价值判断。所谓“二次”价值判断是说，从时间上看，事实判断形式似乎总是先于价值判断形式，而文化性模态判断形式似乎也总是先于普遍性模态判断形式，即后者对于对前者来说，好像总是时间上在后的抽象。

但我们马上就要指出，所谓“二次”其实只是一种基于日常知识(其实是日常意见)却极易引起误解的说法。根据常识，在时间中总是先有了事实才可能给予事实以价值判断；以此，在时间中，理论认识中的事实判断总是先于价值判断。但是我们发现，在逻辑上理论认识的价值判断却是先于事实判断。正是由于我们通过模态判断形式假设了某种价值(“对于我们的认识能力的那种理想的合目的性”)，凡符合此种价值的事实(对象现象)才会通过事实判断形式(概念表象)被呈现出来。就此而言，理论假设的单向度引导性本身就已经是价值判断即模态判断了，而被事实判断形式所呈现的事实，也已经承载了某种价值，所以康德才说，事实判断是由价值判断“产生出来的”(“模态原理关于一个[对象]概念所说出的无非是这[对象]概念由以产生出来的认识能力的[价值判断]行动”)。

理论认识如此，实践认识更是如此：普遍性模态判断形式(普遍法则)在逻辑上也是先于文化性模态判断形式(文化准则)。如上引公约对多样性文化表现形式(非物质文化遗产)的列举，就是根据实践公设的普遍性模态判断形式的先验理念(“人权”原则)，才将形式上普遍合法则性的文化性模态判断形式(注意：是文化表现形式而不是文化表现形式的内容)尽收囊中。与此同时，公约也就相应地把某些在形式上不合普遍法则(先验理念)的文化性模态判断形式(多样性文化表现形式)排除出了公约的价值判断的“保护”范围，*“凡不符合‘现有国际人权文件’的任何非物质文化遗产，都不在2003年《公约》定义或据其定义的保护范围之内。”朝戈金：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产伦理原则〉：绎读与评骘》，《内蒙古社会科学(汉文版)》2016年第5期。或者在公约中只能把经过置换了的文化表现形式(例如将信仰实践形式置换为审美实践形式)以“合法则性”的名义加以“保护”。

从逻辑上强调理论假设的模态判断形式先于事实判断形式，以及实践公设的普遍性模态判断形式先于文化性模态判断形式，具有重要的理论和实践意义。因为，如果在逻辑上(不是在时间中)，事实先于价值、文化性价值先于普遍性价值，而不是价值先于事实、普遍性价值先于文化性价值的判断形式在逻辑上的先后秩序，那么，理论假设(模态判断形式之于事实判断形式)在逻辑上单向的引导性价值判断和实践公设(普遍性模态判断形式之于文化性模态判断形式)在逻辑上交互的反思-构成性价值判断，就无以区分了(只有在逻辑上在先的条件下，引导性和反思-构成性才是可以区分的；否则，逻辑上“在后”将如何区分引导性和反思-构成性)。而且，正如我们已经指出的，实践公设的先验对象(实践的“自由”理念)原本就是从理论假设的先验对象(先验的“自由”理念)转换而来的，二者之间的区分原本就不在于“自由”理念的内涵如何，而在于如何使用“自由”的理念。现在，如果我们无法在逻辑上、从使用上将二者区分开来，原本从理论假设转换而来的实践公设就有可能重新沦为理论假设，进而实践认识也将重新沦落为理论认识；至少，二者之间的界限将会变得模糊不清。而一旦实践认识、实践公设的整体性判断模式重新沦落为理论认识、理论假设的整体性判断模式，文化性模态判断形式就会被视之为理论认识、理论假设的模态判断形式的客体对象——事实判断形式，从而失去了其作为模态判断形式(尽管是文化性模态判断形式)的主体性，即文化性模态判断形式与普遍性模态判断形式之间反思地构成的价值判断关系的交互性。

实践认识、实践公设的先验认识重新沦落为理论认识、理论假设的经验性认识，其实践后果将十分不堪，这种后果，用康德的话说，我们能够通过逻辑分析先验地认识到：理论假设的先验对象——“自由”的理念(在公约中就是“人权”

原则)，作为空洞的夸大其辞，将不再积极地参与到与多样性文化性表现形式反思地构成的交互性价值判断当中，而多样性文化表现形式(例如一些文化中作为道德法则的发生条件或者道德法则的实践对象的实现条件的“有关自然界和宇宙的知识和实践”)也将因中止自我反思而疏远甚至疏离于实践公设的先验理念的价值理想，从而将实践公设径直置换回理论假设，即满足于消极地保持其对于理论假设的先验理念的单向度引导性模态判断形式的价值距离，乃至宣称：“每一社区、群体或个人应评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”。*《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，巴莫曲布嫫、张玲译，《民族文学研究》2016年第3期。朝戈金认为，第六条伦理原则“蕴含的基本理念就是平等，同时要尊重差异，因为正是差异才构成多样性的人类文化的多样性；而文化多样性为平等、人权和自决权原则所要求”，“第六条原则强调的是每个社区、群体或个人都应当认识和诊视自己的非物质文化遗产，任何外部对其价值的或赋值的评判都有背《公约》精神”，同上引文。笔者在写作本文初稿时，联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会还未通过《保护非物质文化遗产伦理原则》(2015年12月4日通过，见朝戈金：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产伦理原则〉：绎读与评骘》)，但通过对公约文体逻辑的分析，笔者已经感知到公约有过度强调“文化多样性原则”的“政治正确”倾向，《保护非物质文化遗产伦理原则》(特别是其中第六条)证明了笔者的预感或预知。

如果善的概念不是[从逻辑上]从一个先行的实践法则推论出来的，而相反应该[在时间中]充任这个法则的基础：那么这个概念就只是某种东西的[事实判断形式的]概念，这种东西[在时间中]的实存预示着快乐，并因此[在时间中]决定了主体造成这种东西的因果性，亦即欲求能力。因为既然我们无法[从逻辑上]先天地洞见到，什么[事实判断形式的概念]表象伴随着快乐，什么表象相反伴随着不快，那么要[在时间中]辨别什么是直接地善的，什么是直接地恶的，就唯有取决于经验[而不是逻辑上在先的模态(价值)判断形式的先验原则]了。*[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，S.56，第62页。

这就是说，一旦多样性文化表现形式失去了从先验理念(“人权”原则)出发而给予的价值判断的正当性，那么其价值判断的正当性，就只能诉诸于文化表现形式持有者自己对自身文化表现形式在主观上的情感(正如索绪尔曾经说过的，没有哪一个民族不认为本民族的语言是世界上最美的语言)，而不再关乎任何客观标准，同时也违背了“保护非物质文化遗产的伦理准则也必须[在主观上]尊重这些人权原则”*朝戈金：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产伦理原则〉：绎读与评骘》。的“核心价值观”。

如果表演者仅仅对自己说“我‘愿意’表演”，这只是一个主观任意性的实践命题；如果表演者同时还对自己说“我‘应该’‘愿意’表演！”这就是一个主观必然性的实践命题。但是，表演者的主观必然性实践，又是以表演者能够自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的、客观必然地“应该”拥有的实践权利[即人权]为实现条件的。*吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，第375页。

于是，在客观必然性的“人权”原则与主观任意性的“文化多样性”原则相互疏离甚至疏远的实践条件下，基于主观任意性的“文化多样性”原则就会上升为公约的“首要原则”。

“社区”则是2003年《[保护非物质文化遗产]公约》中最具反思性张力的一个术语，尊重社区和社区参与更是实施保护非物质文化遗产“各种措施”的基本前提。……尽管《公约》本身并没有对“社区[communities]”进行明确界定，但……将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体，正是许多民俗学者和人类学家在这份国际法律文书的订立过程中苦心谋求的“保护之道”。可以毫不夸张地说，“丢掉”社区就等于丢掉了《公约》立足的基石。*巴莫曲布嫫：《从语词层面理解非物质文化遗产——基于〈公约〉“两个中文本”的分析》，《民族艺术》2015年第6期。

《保护非物质文化遗产公约》的精髓：社区参与。*王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，北京：学苑出版社2016年版，第195页。《保护非物质文化遗产公约》给予上述文化社区(群体与个人)以核心的作用……*王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，第195页。《保护非物质文化遗产公约》把“社区”而不是“遗产”置于核心，*“德国学者认为，《非遗公约》是围绕着‘社区(共同体)’和‘实践者’概念而非‘遗产’概念来起草的。”户晓辉《文化多样性的目的论含义——对UNESCO三个文化公约的政治哲学解读》，未刊。强调的重点恰恰在于“非物质文化遗产”之得以连续展演的人类的、社会的、文化的“语境”*王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，第196页。……“社区”是“非物质文化遗产”的本真语境，这就意味着“社区”——既可以是[客观的]“地理社区[groups]”，也可以是[主观的]“文化社区[communities]”。*王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，第196页。原文作“既可以是‘文化社区’，也可以是‘地理社区’”，笔者根据原作者的行文逻辑自作主张、擅自修改，请原作者宽而宥之。朝戈金称“社区”为“传统共同体”，朝戈金：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产伦理原则〉：绎读与评骘》。

站在当下民俗学与人类学的立场上来说，解放而非凝固“非物质文化遗产”所存在的[文化]“语境”，无论是在理论的层面还是在实践的层面上，都是对“非物质文化遗产”的最佳保护；而这一[文化]“语境”也最好由产生与保存该“非物质文化遗产”的社区来[自我]设定。《保护非物质文化遗产公约》的意义就在于把保护工作的权利与责任转让给社区自身。*王杰文：《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》，第214页。

《公约》以社区为本的根基性立场也作为首要原则[即公约的“核心价值观”]确立了一整套伦理原则的基本导向……将“非物质文化遗产”的价值认定通过《公约》这一国际文件正式赋权给了遗产的持有人，也就是我们通常所说的传承人和实践者，以及他们所属的社区和群体。*朝戈金：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产伦理原则〉：绎读与评骘》。

但是，在不接受“外部的价值或意义评判”的实践条件下，“非物质文化遗产”和“多样性文化表现形式”的概念形式，都不再可能被视为实践认识、实践公设中的文化性模态判断形式(因为这就需要与先验理念之间直接反思地构成的交互性价值判断关系)，而只可能被视为理论认识、理论假设下被间接地引导-规定的事实判断形式，尽管公约的初衷是试图通过对“社区”的“尊重”而把自身设想、设定为反思-构成性的交互性实践公设——就文化性模态判断形式(非物质文化遗产的多样性文化表现形式)的表达载体“社区”与普遍性模态判断形式“人权”原则的先验交互性关联而言，社区总是建构中的理想型，而不是已完成的实体性——但是，将文化性模态判断形式视为公约的“核心”和“基石”，且拒绝任何来自“外部[超验]的价值或意义评判”的做法，却导致了交互性反思-构成的实践自由重新沦落为被束之高阁的单向度引导的先验自由。而在先验自由的理论假设的单向度引导-规定的认识条件下，非物质文化遗产和多样性文化表现形式也就只剩下沦落为(至少是等同于)事实判断的对象形式(并不参与交互性反思-构成的价值判断)的孤独、封闭的“实体性”命运了，除非我们在拒绝任何“外部的价值或意义评判”之前，在逻辑上已经把普遍性模态(价值)判断形式内在化为自身的“核心”或“基石”。而对上述“事实”的判断，是唯当我们在康德实践公设的“诸”模态判断形式的整体性判断模式或模型的参照系统的理论条件下，才有可能认识到的，以此，我们也才有可能批评公约的“文体病理学”。

所谓“病理学的(pathologisch)”，*“因为爱作为一种爱好是无法被命令的，但是出于义务本身的善行，即使根本没有任何爱好驱使我们去实行之，甚至还被自然的、难以克服的反感所抵制，却是实践性的而非[‘依赖于感性的’]病理学的爱，它在于意志，而不在于情感偏好；在于行动的原则，而不在于温柔的同情心；但惟独这种实践性的爱能被命令。”[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社2013年版，S.399，第21页。“‘病理学的’在此的意义是指依赖于感性的，或由感性冲动所规定的，具有生理情绪的性质。”同上引书，S.399，第21页译者注(1)。“‘病理学上的’，也就是生理学上的。”邓晓芒《康德〈判断力批判〉释义》，北京：三联书店2008年版，第214页。康德对“病理学的兴趣”的讨论，另参见[德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，S.413，第41页注释①。在康德那里主要是“依赖于感性”(或依赖于经验)的意思。例如，如果一个人的任性意志完全被感性所规定(接近动物的任意)，那么我们就可以说：这个人的意志生病了。因为，人的任意原本应该(不是事实上)仅仅被理性所规定(尽管人的任意也受感性的影响)。在本文中，笔者在如下意义上使用“病理学”一词：如果从理论假设转换而来的实践公设的交互性反思-构成的先验判断，被重新用作理论假设的单向度引导-规定的经验判断；或者，尽管实践公设的普遍性模态判断形式和文化性模态判断形式相互疏离甚至相互疏远，即重新采用了理论假设的单向度引导-规定的模态判断形式+事实判断形式的判断模型；那么我们就可以说，这是病理学意义上的实践公设，甚至就是回到了理论假设本身，而再不是纯粹的即真正“道德意向”的“道德承诺”——文化多样性表现形式不仅仅在客观上要“符合”“外在”的人权原则，人权原则还必须同时也是多样性文化表现形式在主观上“尊重”并且努力实现的内在目的——的实践公设。

[责任编辑]刘晓春

吕微(1952-)，男，山东莱芜人，中国社会科学院文学研究所研究员。(北京，100732)

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