北朝山西乡村佛教石刻造像考——以《山右石刻丛编》为中心

□ 荣国庆

北朝山西乡村佛教石刻造像考
——以《山右石刻丛编》为中心

□ 荣国庆

山西乡村佛教石刻造像最初源头已不可考，据《山右石刻丛编》所录石刻造像及其碑记可以看出其形制与石窟造像形制相似，其所制年代集中在南北朝时期，也是石窟造像流行的年代。可以推论，石刻造像是石窟造像在乡村的变体，是民间乡社自发开展的崇佛运动的产物。通过石刻造像的研究，可以探讨佛教思想在中国乡村传播的路径及其组织方式在乡村政权中的地位和影响。

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《山右石刻丛编》共收录北魏到元造像记47通，其中北魏3通（398年，523年，526年），东魏7通（538—550年），西魏 1通（545年），北齐 9通（551—564年），北周2通（553—562年），北齐 10通（551—575年），隋 7通（581—602年），唐 8通（659—717年），其中公元523年到公元575年50年间有31通造像，从这些石造像的形制、碑记、题名、发愿文，我们可以考见山西乡村造像经历了从家族到佛社造像，从初级简易造像到形制完备造像，从佛教思想教化的个性表达到国家认同的佛儒合一发展过程。佛社在这一过程中也从自发的一个佛教团体演变成具有一定影响力的乡村权力组织。

一、《毋邱氏造像记》 和北朝早期佛教石刻造像的形制演变

《山右石刻丛编》收录的最早石刻造像是由6通石刻造像构成的《毋邱氏造像记》。刘舒侠标记为魏武帝拓跋珪天兴元年（398年）[1]，不知所据。胡聘之按曰：“《三国志注》载，俭子宗入吴，吴平复，还中国。宗子奥，巴东监军益州刺史观此石。”[2]暗指此石碑当刻于太康中（280—290年），然考裴松之注：“俭初起兵，遣子宗四人入吴。太康中，吴平，宗兄弟皆还中国。宗字子仁，有俭风，至零陵太守。宗子奥，巴东监军、益州刺史。”[3]并无观石记载。查清代赵一清《三国志注补》，亦无此记载。别石所录漫漶不清，仅见有：“祖毋邱俭，……皇朝故□晋镇东将军扬□，二州郏史太尉□□侯□居此邦。”可以推见，此碑为毋丘俭后裔所造。毋丘俭，字仲恭，生年不详，卒于魏正元二年（255年）。别石中另录“晋镇东将军”，考《平阳府志》有：“贾混，字宫奇，里陵人，太康中为正邪侯，历镇军将军领城门校尉。”[4]别石所录当指此人，太康中，贾混为正邪侯，故此石刻当在太康之后。

《毋邱氏造像记别石》另录有这样几个字：“沦三界”“宿世禀”，虽难以明确其在碑文中原意如何，但“沦三界”来自于佛学“三界苦轮”说，众生于三界中轮转生死，召感种种苦痛烦恼，无有止息。“三界说”最早由姚秦三藏鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》引入中国，其文曰：“今于佛前以偈叹曰：……唯佛一人能尽原。佛众法海三宝藏，无量功德摄在中。十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。”[5]鸠摩罗什是十六国时期著名的佛教高僧，博通大乘小乘，前秦建元十八年（382年），苻坚遣吕光攻伐焉耆，继灭龟兹，劫罗什至凉州。“罗什之在凉州积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化。姚兴遣姚硕德西伐，破吕隆，乃迎罗什，待以国师之礼，仍使入西明阁及逍遥园，译出众经。”[6]这一时间是公元403年，在南凉和北凉夹攻之下，吕隆被迫投降后秦，后凉灭亡，而后罗什始译经书，因此从这一时间点而言，《毋邱氏造像记别石》当在这一时间之后。

《毋邱氏造像记》其他造像应当早于别石的时间，是山西省闻喜县邱村相当长的一个时间内形成的，六通刻石形成过程记录了十六国时期到北魏时期，佛教造像形制及规模在中国北方农村演变的历程。

毋邱氏石造像共六石，第一石高一尺二分，广一尺五寸，上刻佛像，下列人名。佛像中刻供养人四人，下列邑子名三十七；第二石高九寸，广七寸六分，上列佛像，下列人名，列邑子名十三人；第三石高一尺，广八寸，首列比丘尼十三人，下列邑子十三人；第四石高九寸，广一尺七寸，上刻佛像，下列人名，佛像侧刻两行，字迹不清；第五石高三尺，广二尺八寸，刻佛像五层，每层一像，一人名。第六石，高二尺，广三尺，题《毋邱氏造像记别石》，列记文三十二行。

从形制上讲，第一、二、四通石像碑都由佛像、供养人组成，分为上下两层，没有发愿文，供养人自称邑子。第三石由比丘和邑子组成，第五石分五层，每层一佛像，一人名，也自称邑子，第三石和第五石都有郭舍贵、王匡女二名，当为相继所造，时间差别不远。邑子是南北朝时期佛社弟子称谓，而佛社的建立，根据郝春文先生研究，东晋南北朝时期佛社流行的时限始于东晋元兴元年（402年），迄于北周大定元年（581年），历时170多年。流行的地区包括现在的河南、陕西、山东、山西、河北等广大地区及南方的一些地区。佛社的形式，郝春文先生认为有两种：一种由僧尼与在家佛教信徒混合组成，一种仅由在家佛教信徒组成。多数是以造像活动为中心的佛教团体[7]。可以肯定，《毋邱氏造像记》第三石当是建立最早的造像记，也代表了最早佛社的构成是由僧尼和在家佛教信徒组成，是佛教引导下层民众信佛的主要形式。此碑记之外当另有石像建造，此石仅记造像人。第二、四、五石仅有邑子，而无僧尼，当是佛教兴衰之间，僧尼尽去，而乡间佛社组织仍存，是佛教在民间有着强大的生命力的见证。其形制上层石像，下层人名，或人名居石像一侧，虽不造于同一时间，但其先后相继。第一石为最后建造，因为此石中有供养人题名，题名居于像中，“当阳佛祖毋邱□□，当阳佛主毋邱□□，□□佛主毋邱□□，当阳佛主毋邱□。”[8]供养人题名是佛社组织成熟之后，石刻像活动成为佛社活动主要内容之后的产物。其中供养人题名“当阳”和北齐平定州《陈神忻七十二人等造像记》（561年）相当，其题记中有“当阳像主”称谓。《毋邱氏造像记别石》晚出，从残存文字可推论其内容为发愿记。

综合而言，《毋邱氏造像记》六石可以分成三种形制，石造像；石造像、供养人题名；石造像、供养人题名、发愿记三部分组成。发愿记晚出。这和魏晋以来中国石窟造像的形制变化是一致的。石窟造像也由这三部分组成，发愿记也是最后出现的，标志着石窟造像的影响渗透到了下层民众中。石窟造像在形制演变中也完成了由西北向中原的推进，形成了中国早期的四大石窟造像群。山西省正处于石窟造像迁移路径中的重要区域。可以推论，在下层民众中，因为没有更多的财力，不可能出现大规模石窟造像，因此借助碑石刻像形式完成自己的信仰就成为最主要的方式了。石刻造像是石窟造像在乡村的变体，其形制也完全相同。不同的是石刻造像像身较小，像列整齐，供养人仅有题名，只冠以邑子、比丘等称号，强调人对于佛的虔诚供养。且为造像而集中起来的早期北朝佛社组织还属于一个松散型的团体，没有佛社首领，只是为了造像而自愿组成的，大多数以家族为单位。

二、北朝造像题材 的变化和佛教思想在乡村的变化

大魏元象元年（538年）平定州《寿圣寺造像记》，“碑高四尺五寸，广二尺五寸，佛像二十二列，首列九像，二列十三像，三列十五像，下十九列皆十七像”。这是一通规制较大的造像，其中佛像共刻360区。下刻发愿记一行：“延世、贾世□、郭麦生，大魏元象元年岁次戊午十月丁亥朔□□□亲并邑诸母一百人刻供养象一区，为国主师僧父母眷（下缺）。”[9]《山西一统志》记：“寿圣寺在黄岭村。”[10]碑记无僧侣名氏，可见寿圣寺应当是村社自建寺庙。在东魏时期，佛教流行，村村建庙以祈神福佑，而各村信仰差异颇大。黄岭村寿圣寺刻供养象1区，且碑刻佛像360区，在佛教理论中并无定则，造像碑中佛像为泛指神佛，非必为佛祖，所刻供养当另专指雕成石象一尊。象在佛教信仰中占有极为重要的地位，现存山东滕县出土东汉中晚期画像石上绘有六牙白象图，敦煌佛爷庙湾出土西晋三个墓的画像砖有白象，说明在东汉以来北方地区，象作为神秘的佛教神物已得到了乡村人们的认可，影响也渐渐传播开来。佛教中关于象的记载，最早东汉西域沙门竺大力、康孟祥译《修行本起经》卷上《现变品》说：“白象宝者，色白绀目，七月支平跱，力过白象。髦尾贯珠，既鲜且洁。口有白牙，牙七宝色。若王乘时，一日之中，周遍天下，朝往暮返，不劳不疲；若行渡水，水不动摇，足亦不濡，是故名白象宝也。”该经《菩萨降身品》又说:“于是能仁菩萨。化乘白象。来就母胎。用四月八日。”[11]戴春阳先生总结以为：“早期汉译佛典中白象已涉及佛传、本生、因缘等各个方面。就其所涉及内容而言，大致可以分为以下七类：一、乘白象入胎，二、佛陀化身（白象王本生），三、白象宝，四、高僧幻化神通，五、瑞应，六、大神通白象，七、乘骑。”[12]黄岭村寿圣寺刻供养象当是取佛陀化身之意，故刻佛像360区以护法。可以想像，神秘的形象和佛教理论相结合，在生产力和文化水平相对落后的乡村将产生极大的影响力，这也是乡村寺庙维系其存在的主要原因。

北朝时佛教作为一支稳定的文化力量持续在战乱的乡村培养着信仰的火种，随着乡村信仰人数的增加和佛教知识的普及，宗教理论替代了宗教的神秘。山西石刻造像记录了这一演变过程，《董成国等造像记》供养人中有弥勒像主，阿难主，加叶佛主；《安鹿交村二十四人造像记》说：“造三佛六菩萨、阿难、□叶”；《阿鹿交村七十人等造像》发愿记文中有列□□佛、大菩萨、阿难、迦叶、八部神王、金刚力士；《郑季茂六十一人等造像记》供养人中有观音佛主、释迦佛主、多宝佛主、伽叶佛主、阿难主、菩萨主。不难看出，北朝造像题材从神秘走向了清晰，尤其是迦叶、阿难形象的加入更进一步验证了这一点。迦叶和阿难是释迦牟尼十大弟子中最有名的两个，是佛教教团的重要成员。迦叶修头陀行，被称为头陀第一，释迦牟尼去世后，成为教团领袖，据说其后传法于阿难。阿难是释迦牟尼的堂弟，少年跟随释迦牟尼出家，此后二十余年为释迦牟尼随侍弟子，长于记忆，听闻最多，故称“多闻第一”，据说他创立了比丘尼教团。有传说他们都是佛祖经藏第一次结集的人，学术界对谁真正完成第一次结集存很大争议，两者之间的观点也常相互驳斥，但这在民间教众看来并不重要，重要的是，他们是佛祖教义的传承者，对于他们的尊奉，就是向佛祖教义的学习。这一造像题材的变化表明乡村信众对佛教教义的理解有了很大的提高，从原有佛教的神秘主义思想逐步走上了研习，并自觉遵守佛教教义的道路。

隋朝之后石刻造像就有了更为明确的题材。《豆庐通等造像记》：“敬造镇国王像，双丈八并四菩萨，阿难，迦叶”；《赵仁惠造像记》：“敬造释迦石像一区”；《董将军三十一人等造像记》：“敬造弥勒下山像，一佛二菩萨。”释迦教义，弥勒教义渐渐明晰，在乡间释迦信仰佛社和弥勒信仰佛社也有了很大区别，乡村佛社造像题材专门化，造像水平和佛教义理的掌握都达到了较高的水平。

三、乡村佛社的成熟及其对乡村政权的影响

在考察北朝北方地区造像兴盛过程中，由信众组成的佛教社团的推动作用是不可忽视的。佛社、邑义并非地域性组织，但大多数却是以地域为基础，由某一个或几个自然村，或某一坊巷的人自然组成，其中多数为普通民众，也有少数僧尼和官员参加。他们的主要目的就是为了造像，另外还有设斋、念佛、写经、修窟建寺等活动[13]。《山右石刻丛编》中有明确标记为北朝时期造像记18通，标志着北朝（北魏、东魏、西魏、北齐、北周）时期，山西乡村佛教活动的繁荣和发展。

观察这一时期的18通造像记，从题名中我们可以看到寺庙自造像1通，《龙山寺主比丘道璸造像》；村社与寺庙合作造像记2通，《兴化寺高岭诸村造像记》，《檀泉寺造像记》；村民自造像5通，《邢生造像》，《李清造像记》，《杨遵善造像记》，《张祖造像记》，《李买造像记》；村社自造像1通，《寿圣寺造像记》；佛社造像9通，《安鹿交村二十四人造像记》，《董成国等造像记》，《张保洛等造像记》，《鹿登等三十三人造像记》，《陈神忻七十二人等造像记》，《阿鹿交村七十人等造像记》，《邢多五十人等造像记》，《阳阿故县造像记》，《郑季茂六十一人等造像记》。从这里可以看出，佛教活动的兴起和发展，从个体、家族到乡村，甚至超越村落界限，有强大的影响力。佛社自古代印度传入中国后，随着佛教的发展而不断由少至多，特别是在北方地区，由于战乱频仍导致的村落人口构成的变化，使得这种以宗教为纽带的组织结构获得了巨大的发展空间[14]。北朝时期，山西佛社分为两种，一种是由寺庙僧道发起，周围村民自发加入的组织，其形成可能为了特定造像的需要，也可能是一个长期的组织；一种是由村民自主发起并有着严密组织的团体，其形成和乡村固有的以血缘关系为主体的宗族管理模式结合在一起，影响着乡村的权力结构。

东魏武定七年（549年）四月八日盂县《兴化寺高岭诸村造像记》是典型寺庙和村社合作造像，碑高三尺，广一尺七寸。记曰：“肆州礼安郡定襄县高岭以东诸村邑仪道侣等敬曰：‘十方诸佛，一切贤圣，过□□善，……愿共相要约，建立法仪，造像一区，平治道路，刊石立碑以□之功。上为皇帝陛下，勃海大王延祚，无穷三宝，礼隆累级，昭德□世。”[15]后题名沙门都僧观等比丘10人，比丘法智邑子1人，厉武将军称谓8人，勇士将军称谓1人，村民23人。《山西通志》记载：“兴化寺在兴道村”[16]，从题名可以看出，这是由佛教徒及周围几个村落乡民共同为寺庙造像。北朝早期乡村佛教教团实际上是以佛陀言教为基础建立起来的比较松散的教众联合体，并非严密的组织。但是这样的组织结构却也可以看出其在乡村政权管理中的作用。《山右石刻丛编》胡聘之按语说：“南北朝习俗，佞佛托祈国福并媚权贵，造像几遍天下，此称渤海大王即高澄也。”[17]此论述表明了南北朝时佛教和国家政权之间的关联，在皇权的支持下，佛教得以在乡村立足，并对乡村权力、乡村文化也造成了重大的影响。此碑记题名中沙门是此地佛教的最高长官，而比丘、法智、邑子则是当地佛社的管理者，行使对信佛教众的管理。厉武将军、勇士将军名氏已不可考，但从排列可以看出应当是当地驻军的管理者。于是我们注意到在盂县高岭村周围形成以兴化寺为中心的宗教和世俗权力交汇的情形，尤其在佛教造像上，佛教僧官甚至高过了将军，而且同时管理着佛教信众。而许愿记中既有媚权贵的言论，同时“十方诸佛，一切贤圣，过□□善”，也有统率儒道，一统于佛法下的说辞。佛教在皇权的支持下，影响着国家事务，而在乡村文化中佛教的影响力也明显高出了儒、道，成为三教之首。

北魏正光四年（523年）六月二十六日《董成国等造像记》则是典型的乡村佛社组织造像，造像碑由佛龛像、供养人题名、发愿记三部分组成。高三尺，广一尺，厚八寸，正面三层，上层佛龛，次层侍佛者像，下层造像记。正面记文左有“邑正董正国，幢主崔永高”，右有“邑正董万敌，幢主董丞”；正面二层为“像军主杨林芝，菩萨主董成国，□沙门统道王，□主董法安，开明主董英国，像军主王伯兰。”右侧四层，上层佛龛，次层侍佛者像三人，三层横列“敬寄欢”等十二字，四层仅邑子二字。左侧三层，上层佛龛，下二层列清信女题名十六人。碑阴四层，上层佛龛，下三层刻像主题名并正书，分列供养人题名，其后列“邑主董洛安，都唯那董今携，都唯那董遵，唯那王惠兴……邑子董文达……”[18]

综合整个题名来看，其中可见供养人题名和碑阴邑子题名相重合，去掉重复，可见共记邑主1人，邑正2人，都唯那2人，唯那5人，邑子34人，清信女16人。从整个组织结构来看，这是一个组织严密的佛教社团，社团成员多姓董，只有少数王姓，可以判断这应当是一个村落形成的佛社组织。邑主就是佛社首领，邑正、都唯那、唯那就是佛社的管理者。从碑刻位置来看，两位邑正位于两位幢主之上，邑正就是经幢的直接管理者，指导信众学习教义的人。都唯那、唯那刻于碑阴，位于邑主之下，是佛社的重要管理者。都唯那、唯那两个职位最为有意味。《广弘明集·八关斋制序》说：“邻座睡眠维那至而不语者，罚礼十拜四。邻座睡眠私相容隐不语维那者，罚礼十拜五。维那不勤听察有犯制者，不即纠举为众座所发觉者，维那罚礼二十拜六。”[19]可见唯那在佛教弟子中是纠察众僧礼经行为的人，后来演变成为佛教寺院的管理者。《隋书·百官志》：“昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人,都维那三人。亦置功曹、主簿员,以管诸州郡县沙门曹。”[20]《唐律疏义》疏曰：“观有上座，观主监斋。寺有上座、寺主、都维那，是为三纲。”[21]都唯那、唯那是佛社中信众行为的监督者，他们也相互监督。这样的职位设置在佛社中，正是模仿沙门管理制度，凸显佛社对信众管理的严格程度及其组织的严密。

这一组织形式根据信众的人数多少也有变化。《鹿登等三十三人造像》有比丘3人、维那2人，其他各随其姓，不称邑子。《安鹿交村二十四人造像记》题名都绾主、佛堂主、香火主，其他皆称邑子。这些佛社可能就是一些松散的社团，只是为了造像而临时集合的信众。

佛社的组织和活动虽为佛事，但和乡村固有的儒学传统相结合，形成了佛儒道相结合的思想，也间接影响了乡村的政权结构。《邢多五十人等造像记》是最为典型的代表。该碑由佛像、供养人题名、发愿记三部分组成。发愿记文曰：“是以天生之民，树之以君，非君无以里其民，非民无以显其君，声动响应。今故相承是以干戈震动，出自非今。堂（唐）尧至圣，尚致阪泉之师；周武之化，乃兴不期之旅。”[22]发愿文谈论时政，先引一段文字，这段文字纯粹就是儒家经典理论，而在这篇发愿记中，谈论是那么自然，在此文最后，“令僧侣行还建□像一区，经营寻就，籍回斯福，咸□发上□。”[23]造像祈福，而以儒家理论言其正统，在北朝的乡村应当是一种常态。而造像祈福也正是利用佛社力量构建乡村政权的一种方式。

《邢多五十人等造像记》除了祈福，还有一项功能就是确定邢多的乡村社会权威形象。发愿记中说：“邢多五十人等，昔回封而居，子孙留偶今在肆土。为人领袖，其人可谓天资桀迈，干解明□，圆弓连阔，飞刀接刃，为帝所知。召国祄□，武艺之士，实自孤绝一时。”[24]一段文字主要在赞美邢多。碑后题“唯那赵显珍，唯那邢阿多”，而邢多是“回封而居”，因军功得到了奖赏，借造像之机组建佛社，自任唯那。邵正坤教授说：“宗族是村落中的重要变量，精英人物若想整合村落，首先便要对自身所在的宗族进行整合，除了依靠传统的手段，如对宗族成员提供救助与保护，对祖先进行定期祭祀，使宗族成员看到血缘关系对他们的意义以外，在佛教和道教深透乡野的社会背景之下，宗教信仰成为他们的又一个有力武器。”[25]此论最为切近北朝时期山西乡村社会政权中，宗教所具有的强大影响力。这种影响力一直延续到隋朝，隋代《阳阿故县造像记》共九石，每石上刻佛像，下刻供养人、发愿记。供养人可见“外兵参军”、“长流参军”、“长史”等，又有“高平令”、“广阳令”等。官员自愿参与其中，除了佛教信仰外，更多的还是要利用宗教信仰来完成对于乡村政权的把握，这也成为了后世官方管理乡村佛教社团的一种典型模式。

论文是2014年山西省科技厅软科学课题：山西中古文化研究——以《山右石刻丛编》为中心（项目编号：2014041060-2）阶段性成果；晋城职业技术学院2014年科研重点课题：《山右石刻丛编》研究阶段性成果。

[1]刘舒侠《〈山石通志金石记〉〈山右石刻丛编〉石刻分域目录》，山西人民出版社，1990年，第65页。

[2][8][9][15][17][18][22][23][24]胡聘之《山右石刻丛编》，《续修四库全书》第907册，上海古籍出版社，2001 年，第 37，34，26，29，30，19，37，19 页。

[3]陈寿撰、裴松之注《三国志·魏书》，中华书局标点本，1959年，第768页。

[4]《平阳府志》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第44册，凤凰出版社，2005年，第539页。

[5]鸠摩罗什《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上，《大正藏·般若部》，台北新文丰出版社，1983年，第827页b。

[6]房玄龄等《晋书》，中华书局，1975年，第2501页。

[7][13][14]郝春文《东晋南北朝佛社首领考略》，《北京师范学院学报（社会科学版）》1991年第3期。

[10][16]《山西通志》，《景印文渊阁四库全书》第548册，台湾商务印书馆，1983年，第285，294页。

[11]《修行本起经》，《大正藏》第3册，新文丰出版公司影印，1983年，第463页。

[12]戴春阳《敦煌西晋画像砖中白象内涵辨析》，《敦煌研究》2011年第2期。

[19]释道宣《广弘明集》，《景印文渊阁四库全书》第1048册，台湾商务印书馆，1983年，第727页a。

[20]魏征《隋书》，中华书局，1975年，第2501页。

[21]长孙无忌等《唐律疏义》，《景印文渊阁四库全书》第672册，台湾商务印书馆，1983年，第108页b。

[25]邵正坤《北朝的村落与权力——以造像记为中心》，《社会科学战线》2014年第5期。

（作者工作单位：山西省晋城职业技术学院）