“治”： 中國傳統思想“共同域場”的反思與重新勘定*

方 達

内容提要 近代以來，對中國思想域場的再造實際上是對西方思想文化截流自有思想脈絡所作出的被動性反思，論家期以立足中西思想整體性層面完成對傳統思想材料的價值重塑以及中西融合。然而，在西方思想結構的影響下，直接接續宋明以來“傳統”的再造工作，不但不能將西方文化融於自身，更無法在當下創造出植根於中國人内心的思想價值。因此，基於對兩千餘年思想史進行的獨立勘定，由文獻中接續出全新共同思想域場的作法方爲適宜的進路。具體而言，便是將傳統思想源頭定位於先秦諸子，並選取漢初對諸子思想的整體性説明——“治”爲闡發對象，發明其中潛隱涵義，最終確立其在當下的意義。

關鍵詞 共同域場 道 天下 先秦諸子 治

近現代以來，人類愈發意識到討論問題時其背景的重要性。所謂問題的背景，實際上就是首先明晰一個問題所對應的邊界，唯有明確基本的界限方可對問題進行準確的定位與討論。對於中國思想而言，這種自覺意識雖然於清末時被强加於前人身上，但卻帶來了不可否認的巨大益處。其不僅有助於更好地融通中西思想，更重要的是對反思龐雜傳統思想、梳理不同脈絡起到利器之用。具體而言，當下對古代任何思想家或任何重要思想概念作思想、哲學的闡釋，必然離不開哲學史或思想史的背景，唯有將其置於時間的整體脈絡當中，方能在最大程度上“還原”思想的本來面貌。而哲學史與思想史的譜寫實際上就是對特定歷史階段或特定思想群體進行“共同域場”確立後得到的合集——以核心問題或核心範疇作爲“共同域場”的真正内容，實際上就表現爲“觀念”的形成[注]將“共同域場”的内涵等同於“觀念”，與英國人伯林專門對“觀念”的定義相符。其在《反潮流： 觀念史論文集》一書中界定道：“觀念史力求找出(當然不限於此)一種文明或文化在漫長的精神變遷中某些中心概念的産生和發展過程，再現在某個既定時代和文化中人們對自身及其活動的看法。”([英] 伯林著、馮克利譯《反潮流： 觀念史論文集》，南京譯林出版社2002年版，第5頁)這種所謂的“中心概念”實際上就是“共同域場”的具化。。然而以往已經存有的衆多觀念並非就能真正體現逝去文化與思想的實質[注]可參見高瑞泉《觀念史何爲》一文： 作者在文章中詳細區分了“觀念”、“觀念史”以及“觀念史研究”的意義，其認爲在中國哲學史，尤其是思想史的研究領域，最爲常見的弊病是“範疇錯置”，即將一個歷史上未曾出現的觀念强加給歷史。但與此同時，這種“範疇錯置”的内部也藴含着積極的意義，因爲這種行爲本身要求行爲人必須運用“觀念史研究不可或缺的工具——反思和批評”(《華東師範大學學報》哲學社會科學版2011年第2期)。實際上，在中國思想史的層面，對久遠思想歷史的反思永遠不可能還原真實的面貌，由於中國歷史特有的對“史”書寫的重視，後世的反思都是基於前人“史”的基礎上纔得以展開。然而這並不意味着反思的徹底失效，與反思相繼而來的批評不僅可以發現思想史中的問題，更是重塑思想史的前提。。因此，反思業已成爲共識的思想脈絡，重新發明具體歷史時段的真實共同域場，成爲當下討論“傳統思想”時必備的基礎。

一、 近代主流思想史與哲學史“共同域場”的反思

具體到中國思想史，其中的一些觀念不僅有明顯的内在矛盾，還甚至取代了真實的歷史而成爲正統。對於中國思想史中“觀念”的合集，葛兆光定義爲“系譜”，其認爲，中國當下流行的思想史、哲學史的叙事脈絡大體來自三個不同的“系譜”，分别是： 一、 古代中國的“道統”；二、 近代日本的“支那哲學史”與現代西方“哲學史”框架下的中國思想清理；三、 20世紀30年代以後逐漸形成的馬克思主義哲學史和思想史叙事[注]可參見葛兆光《道統、系譜與歷史——關於中國思想史脈絡的來源與確立》一文(《文史哲》2006年第3期)。事實上，除卻第三種“系譜”源於特殊的時代因素，而與中國歷史的原本面目相去甚遠並逐漸爲人所放棄外，以第一種儒家“道統説”爲中國傳統思想的核心訴求，加以第二種經由近代日本學者改造並與傳統中國思想土壤接續的西方哲學的理論框架爲手段(日本人在接受西方哲學與消化傳統“漢學”的基礎上，爲中國現代哲學史、思想史提供了三個基本點： 一、 把視野從“道統”擴展到更大的思想世界。二、 應當以“哲學”對歷史進行脈絡化的清理。三、 哲學史所叙述的“哲學”，應當或者可以分爲宇宙論或本體論、認識論、倫理學)，形成了當下思想史或哲學史闡釋工作背後的基本視域。。在這其中又以“道統”作爲構成當下主流“系譜”的核心因素。然而實際上，以“道統”爲核心價值標準觀念的思想史作爲坐標背景，定位先秦兩漢儒家流派内部的其他諸子的作法本身就屬非法，遑論將此作爲全部先秦諸子百家的共同域場。具體而言，所謂“道統”實際上就是指由韓愈所揀選、確立的由孟子發揮孔子學説，由内在心性向外在政治推衍的一種特定的儒家思想進路模式。但恰恰是“道統”的始作俑者，韓愈在創始之初的動機上明顯帶有“私心”，即“己之道，乃夫子、孟軻、揚雄之所傳之道”[注]馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第136頁。，在這種訴求觀照下，其對古代思想脈絡的特點以及傳承的勘定顯然是有的放矢[注]《原道》篇載：“斯道也，何道也？曰： 斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”(《韓昌黎文集校注》卷一，第18頁)。韓愈對“道統”論述的意義可以從兩個層面加以考查： 首先，無疑其自指直接接續孔子、孟軻以來的儒家思想脈絡，成爲儒家在其時的合法代言人；而更爲深層的寓意是，其在論述中對“老”“佛”思想剔除的作法，除了旨在凸顯自身學脈的純正性同時也更容易使所謂的“道統”與“史”相符合(衆所周知，漢唐以來，佛學與老學對兩漢確立的經學有着愈演愈烈的影響，因此直接追溯到先秦實際上就是用歷史來佐證自身學統的純正)，並從而得到“正宗”地位。。其後，“道統”雖然在古代中國經過後人的不斷接受[注]首先便是《全唐文》中對韓愈宗主地位的認證：“昌黎公，聖人之徒歟，其文高出，與古之遺文不相上下，所履之道，則堯舜禹湯文武周孔孟軻揚雄所授受。”(《全唐文》卷六二二，上海古籍出版社1990年版)。其後，雖然朱熹在《四書章句集注》對“聖聖相傳”的譜系描述中跳過了韓愈，而直接以二程接續思孟，但朱熹的《伊洛淵源録》《諸儒鳴道集》、李心傳的《道命録》、元代脱脱《宋史·道學傳》、吴澄《道統圖》、明代黎温《歷代道學統宗淵源問對》、楊廉《皇明理學名臣言行録》、清初孫奇逢《理學宗傳》、熊賜履《學統》、張伯行《道統傳》，這一系列按照時間先後排列的“道統”著作卻使“道統”真正成爲了歷史事實，即葛兆光所謂：“鎖定了古代中國關於思想的歷史記憶。”(見《道統、系譜與歷史——關於中國思想史脈絡的來源與確立》)，終於成爲絶大部分國人關於真實思想與歷史的共識，但其對先秦儒家孔、孟以外諸子的排除，顯然是造成自身在當下説服力嚴重欠缺的先天基因。其首先便體現在整體現實經驗層面的失效：“道統”説終究需要在古代特定的政治權力和教育系統支援下纔能發揮效力，其在當下最終只能流爲與現實政治脱軌的純粹思想層面的理論觀照[注]這種觀照實際上是當下思想史或哲學史闡釋的基本視域之一，雖然細化到具體學者的著作及觀念中，“道統”秩序下的嚴格理路多少接受了反思與改造，但其以内在心性、道德、教化推衍出外在政治、秩序乃至至平之世的核心觀點依然十分穩固，並不斷充當着後續闡述展開的前提觀照。無論新儒家抑或大陸新儒家，雖然其各自具體操持的理論框架不同，但終究難逃此種桎梏。。而進一步從學術層面考察，即使“道統”的觀念史相較於受西學影響後形成的近現代思想、學術新脈絡可謂是純正不雜，但因爲創始之初對荀子以及其他學派的漠視[注]表面上，韓愈在《讀荀子》中認爲荀子“大醇而小疵”，“與孔子異者鮮矣”，即便不及“醇乎醇者也”的孟子，也基本給予肯定。但實際上體現出的卻是以孔孟觀荀的立場，也就是對荀子真正價值的漠視。而這種先天的不平等正是宋明時期理學家們對之大加排斥的原因之一，即所謂“大本已失”(程頤語)、“全是申韓”(朱熹語)。由此可見，理學家對先秦儒學流派内部荀子的看法尚且如此，遑論其他流派的大小諸子。，以其爲學術層面的共同域場同樣存有諸多疑問，也正基於這種現狀，葛兆光謂其爲“虚構的歷史系譜”、“有某種暗示性意味的歷史”[注]詳見葛兆光《道統、系譜與歷史——關於中國思想史脈絡的來源與確立》。。

基於“道統”徹底失效的洞見，近十幾年的學界開始給“道”賦予新的内涵，期以重塑中國古典思想的全新共同域場。與此相應，在不可能擺脱葛兆光歸納的三種系譜前提下，前述的重塑努力展現爲兩種傾向，一是“道”的純粹形上化傾向，一是將“道”具體化爲“天下”之“道”。正如前文所述，由於受到特定歷史進程的影響，以胡適、馮友蘭爲代表的前輩將中國傳統思想材料放入到西方哲學的框架中重新排列組合後加以譜寫[注]中國人仿造西方哲學而撰寫出版的第一部哲學史是謝無量於1916年完成的《中國哲學史》，陳黻宸亦於同年在北京大學完成内部講義《中國哲學史》(見《陳黻宸集》，中華書局1995年版)。然而真正産生巨大影響的無疑是胡適的《中國哲學史大綱》以及馮友蘭的《中國哲學史》。這兩部哲學史的共同手法是，將中國思想資料質料化以及編排過程的邏輯化，並以此“把古代中國思想世界中原本並不很明確的‘哲學’意味凸顯出來”(葛兆光語，詳見《道統、系譜與歷史——關於中國思想史脈絡的來源與確立》)。，而這種作法勢必要求傳統思想中需要有一個與“邏各斯”“理念”或者“存在”相類似的抽象概念，而“道”無疑是最好的對接載體[注]楊國榮如此定義“道”：“作爲中國哲學的核心範疇，道既指天道，也指人道。天道作爲宇宙、自然的法則，屬‘必然’，人道作爲理想、規範，則表現爲‘當然’。”“從這種批評中，我們不難看到邏各斯在整個西方文化中所具有的獨特地位。同樣，中國的文化傳統中也有其核心的觀念，後者在‘道’那裏得到了具體的體現。”“作爲宇宙人生的普遍原理，道一方面被用以解釋、説明世界上各種不同的現象……另一方面又被視爲存在的終極根據。”(《道與中國哲學》，《雲南大學學報》社會科學版，2010年第6期)其對“道”的定義在中國哲學與思想領域具有普遍性，顯然，“道”的這種定義是抽取了中國傳統語境下“道”的部分涵義，並與西方的“idea”“being”語義相聯結互通後産生的。，即取“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·繫辭上》)之“道”。由之，原有“道統”中表示學理之“道”轉變成爲終極的抽象的存在(being)之“道”。然而，受制於西方哲學的根本特點，即討論主客體相互間認知與存在的方式及關係，在以此種“道”爲共同域場的環境中，中國思想表現爲由認知到實踐、由“技”進於“道”的展開過程[注]楊國榮雖然將“道”具體區分爲“天道”與“人道”，但其在闡述“人道”層面的“技”與“道”時説：“‘技’和‘道’的區分體現在： 僅僅限定於知識性、技術性的特殊規定還是對事物做整體性、全面的理解。‘技進於道’，便意味着從對世界的經驗性、技術性瞭解，上升到對世界的整體性把握。”(《道與中國哲學》)顯然，這裏“人道”的終極指向還是“天道”，人的智慧是在對外界事物把握的過程中體現出來的，而這恰恰就是西方哲學關注的根本所在。。客觀而言，這種展開後形成的結構確實足够“哲學”，它能够有效地處理西方理論與當下中國文化質料的相容問題。但從中國傳統文化自身特點來反觀，這種“道”視域下的人似乎成爲了單個的理性主體，而與傳統基於宗族關係而存在的人有本質性的差别，也正因此，“道”在這種解釋下朝着愈發純粹的形而上層面走去，而喪失了“道”産生於人的這一層意思，即“道不遠人。人之爲道而遠人，不可以爲道也”(《中庸》)的倫常之“道”[注]倫常之“道”在傳統中國指稱維繫氏族群體關係的規則秩序。誠然，其固有終極性規則的一面，例如“三綱五常”就常常被視作“天理”的具體表現。但從現實生活層面來看，這種所謂的終極規則並非是絶對意義上的，也正如“三綱五常”所規定的是特定身份在特定場景下所應遵循的規則。實際上，中國古代倫常之“道”的根據並不在“天”，而在其所起作用的“人”身上。故而，這種“道”有變動不居的意味在其中，就像王船山對此肯定道：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”(《周易外傳》卷五，中華書局1977年版，第95頁)此外，還可參見瞿林東《天人古今與時勢道理——中國古代歷史觀念的幾個重要問題》一文(《史學史研究》2007年第2期)，其從傳統史學角度對“道”進行了解釋，同樣説明古代之“道”有人所生成的維度。。總而言之，在形上“道”的共同域場中，原本旨在求“智”的中國傳統思想反而愈發走向了“知”的維度。

如上所述，在中國傳統思想語境下，“道”的衆多涵義多關涉“人道”之義，而“人道”自商周發端之時便與“天”關聯在一起，有了“天”便有了“天下”，有了“天下”纔有了完整意義上的“人”[注]中國思想中的天、人關係並非全是後世發展累積而成。從考古學的立場看，諸多出土的殷商之前的文物與刻畫符號表明，上古之人的文化意識多是在“天”“地”意識下産生的，其對自身與“天”“地”的理解是早期中國文化基本形態的重要因素。這一理論可參見陳永國編譯的《遊牧思想： 吉爾·德勒兹和菲力克斯·瓜塔里讀本》(吉林人民出版社2003年版)。從文字學的角度看，在甲骨文中，人與天的關係因爲有“帝”的意識存在而更加緊密，即人是帝的現實延續，天是帝的自然象徵。此外，關於人與“天下”在考古學上的意義關聯可參見李憲堂《“天下觀”的邏輯起點與歷史生成》(《學術月刊》2012年10月)。。“天下”觀念肇始於兩周之時，其後經過多重意義的使用而成爲幾乎每個中國人都非常熟悉的概念，而其思想層面涵義的確立與宋明理學密不可分[注]關於“天下”概念的内涵分疏可參看李揚帆《“天下”觀念考》(《國際政治研究》2002年第1期)。作者認爲，理論上而言，傳統的天下觀念從屬於總體的天道——天理觀念，它是一個較爲完整的系統，概括了中國傳統文化的核心價值觀念。在歷史實踐中，這個觀念所指代的内容(地理的、心理的和權力的)是隨着環境、時間和事件的不同而有重大區别的。。具體而言，在以“道統”爲基本模式的觀照下，兩宋理學將“人道”的極致推向了兩個方面，一是内在的格物致知，一是外在的治國平天下[注]《大學》載：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”由此可知，“明明德”與“親民”在“止於至善”的過程中本是並重，皆爲確保“天下平”的方法之一，故而秦漢時的“天下”多爲現實意義，即國家政治的太平，及以此作爲引導個人修爲的目標，與抽象的“道”或“理”無甚關涉。然而，宋明理學將外在社會的治理完全歸結於内心修養，極重“正精神境界”，且個人又統攝於“天理”之下。故而，“天下”於宋明後雖爲“人道”一極，卻已完全喪失政治治理的現實意義，或成爲道德實踐在現實層面的末流，或與“天理”合二爲一作爲終極的形上指引。如朱熹便講：“且令自家心先正了，然後於天下之事，先後緩急，自有次第，逐施理會，道理自分明。……先其大者急者，而後其小者緩者。”(《朱子語類》，中華書局1994年版，第86頁)。在天理—天道體系下，“人道”之“修齊治平”所代表的次序結構實際上藴含着兩種向度，一種是在現實層面上，家、國、天下的齊、治、平由個人的道德修養決定，“德”的不同修爲水準對應於“位元”的差序等級；另一種則是在天理—天道體系的統攝下，“天下”對個人“德”、“位”差序的超越和指引作用，使個人不局限於現實層面家、國的束縛與限制，有走向更大統一的可能性。在前一種向度中，“天下”實際上是虚設的意義，其實際目的只是説明社會階層分化的合理性。而在後一種向度中，“天下”的功用實際上就等同於“天理”“天道”，是作爲終極抽象的“道”與“理”而顯現。故而，在傳統思想中，將“天下”作爲等同於“道”的共同域場亦非不可。然而，當傳統的“道統”模式遭受近現代西方思想—政治模式的衝擊時，原有的天理—天道退居帷幕之後，“天下”便顯現出原來未曾具有的全新向度，即共同文化認同所構成的“家天下”政治模式與共同血緣、民族情感認同的地緣性民族—國家政治的對抗。此時的“天下”觀念雖仍然可以代表中國文化的特質[注]近代以來，以“天下”作爲中國文化最高指歸的代表人物當屬梁漱溟與錢穆。他們認爲，“天下”意識不僅代表中國傳統文化的最高視域與終極關懷，還可以反觀與批判近代西方文化侵入後造成的文化衝突與社會不合理問題。具體參看梁漱溟《中國文化要義》(上海世紀出版集團2005年版，第140～146頁、第259頁)與錢穆的《中國文化史導論》(北京商務印書館1994年版，第23頁、第47～48頁)。，但因其意義的確立是在西方思想爲參照坐標下完成而掩蓋住了天道—天理的形上根據，故而使得傳統思想的解讀在此種視域下發生了政治哲學維度的轉向[注]“天下”觀念的政治哲學轉向實際上就是“天下主義”的呈現。關於“天下主義”的表述可參見趙汀陽《“天下體系”： 帝國與世界制度》(《世界哲學》2003年5月)、《天下體系的一個簡要表述》(《世界經濟與政治》2008年第10期)以及朱其永《“天下主義”的困境及其近代遭遇》(《學術月刊》2010年1月)。。如此，將由“道統”轉變而來的“天下”觀念作爲共同域場時，其形上超越性又相較於“道”顯得十分薄弱。

二、 中國源頭思想“共同域場”的勘定

以“道”或“天下”作爲中國傳統思想的共同域場是中國近現代面對西方文化衝擊時自身反思與重新勘定的反映。顯而易見，在這種被動局面下，勘定的結果實際上遠不及反思的方式重要。從進路來看，近代將“道”或“天下”確立爲共同域場都是基於對傳統思想脈絡的延續總結發明而來。然而對這種在脈絡當中反思的方式，蔡元培就以梁漱溟爲例提出過明確的質疑，他反對在傳統思想史脈絡中直接進行融合，而提倡首先勘明中國思想中的真正核心問題[注]蔡元培在闡述“融合創新論”時説道：“孔子説：‘三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。’這就是不守舊、不盲從的態度。現在最要緊的工作，就是擇怎樣是善，怎樣是人類公認爲是善，没有中國非中國區别的；怎樣是中國人認爲善，而非中國人或認爲不善的；怎樣是非中國人認爲善，而中國人卻認爲不善的。把這些對象分别列舉出來，乃比較研究何者應取，何者應舍。把應取的成分，系統的編制起來，然後可以作一文化建設的方案，然後可以指出中國的特徵尚剩幾許。若並無此等方案，而憑空辯論，勢必如張之洞‘中體西用’的標語，梁漱溟‘東西文化’的懸談，讚成、反對都是一些空話了。”(《復何炳松函》，《蔡元培全集》第十四卷，浙江教育出版社1998年版，第14頁)。如果説，中國傳統思想在源頭處確實存在着共同域場與核心問題，那在陳旭麓《近代中國社會的新陳代謝》一書序言中，馮契的一段文字可以稱爲最妥善的思辨方式：“我認爲哲學演變的根源要到社會史中去尋找，他(指陳旭麓)認爲歷史演變的規律要借助哲學的思辨來把握。”[注]馮契《智慧的探索》，華東師範大學出版社1997年版，第578頁。此外，蔡元培在論及其時留學海外學生的具體學習之法時，也有相似的表述：“吾國學生遊學他國者，不患其科學程度之不如人，患其模仿太過而消亡其特性。所謂特性，即地理、歷史、家庭、社會所影響於人之性質者是也。”(《在清華學校高等科演説詞》，高平叔《蔡元培教育論著選》，人民教育出版社1991年版，第81頁)即是説，中國人可以在中西對比中發現自身特性的差異，但若説明何爲自身特性，尚需在純粹的傳統與源頭處探尋。毫無疑問，中國思想的基本形態確立於先秦諸子時代，而關於春秋戰國時的社會概況，顧炎武有言“春秋之時，猶尊禮重信，而七國則絶不言禮與信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則絶不言王矣；春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣”[注]顧炎武《日知録》卷十三《周末風俗》，嶽麓書社2011年版，第553頁。，其中“猶”與“絶”可證，現實社會層面的穩定狀態於春秋時開始分崩離析而於戰國時徹底垮塌。相應地，於内在情感意識層面，王夫之將戰國時爲政者界定爲“侯王分土，各自爲政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰刑名殃民之説，與《尚書》、孔子之言，背道而馳”[注]王夫之《讀通鑒論·叙論四》，嶽麓書社1996年版，第1180頁。，即内無節制體恤之情，外有侵占攻伐之行。總而言之，内外失序是諸子學説發生時代的基本現實狀況，而面對這樣的共同歷史場景，諸子百家的學説是否有相同之處，甚至共同域場？

實際上，諸子百家是對先秦思想群體的一種稱述，除此之外尚有六家、九流十家等稱謂區分。然而，在這種日用不知的概念之下隱藏着對先秦思想群體的兩種理解方式： 其一是以顯著思想差異判别不同流派，即傳統的儒、墨、道等學派區分；其二是將其作爲一個思想、學術共同體看待，即司馬談評價六家時所界定的“天下一致而百慮，同歸而殊塗”。關於這二者的争論亦始於近代道統系譜斷裂之時，而其中又以胡適與馮友蘭的争論最爲著名[注]胡適曾明確反對傳統的“六家説”，認爲要依據史料重新尋出古代思想的源頭。具體參見《中國古代哲學史大綱》臺北版自序(《胡適學術文集·中國哲學史》，中華書局1992年版，第5～6頁)，而馮友蘭又以《論“六家”》一文詳細闡述“六家”與“九家”説法的可靠性(《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社1962年版)。此外任繼愈、蘇德愷、陳啓雲等人都作有專門文章探討。。從本質上看，對此問題的甄定會最終影響探討先秦思想的方式以及共同域場成立的可能性與普遍性保障。實際上，論家以往對結論的争執始於論證時對“六家”“百家”等概念的直接使用[注]换句話説，無論胡適、馮友蘭，抑或其後諸多論家，其探討先秦諸子學術面貌的基本出發點都是基於學術、思想史上已有的概念區分，而包含兩種涵義的“六家”等概念自然可以分别得出兩種相應的結論，因此這種論證的實質是一種循環式的非法論證。。因此，直接從先秦文獻層面考察諸子間的具體差異實爲解決以上循環論證的最佳方法。以“六家”“九流十家”“百家”之“家”爲考察對象，李鋭對此争論給予了直接的廓清： 其首先認爲，“家”在先秦時代實際與“子”同義，諸子便構成了真正意義上的“百家”，且諸子之間的思想多有關聯。而所謂“六家”是秦漢時以核心問題意識對諸子進行的思想歸類，“家”爲學派之義。至於“九流十家”更是在此基礎上由劉向、劉歆所發明的一種書籍綱目分類[注]李鋭《“六家”、“九流十家”與“百家”》，《中國哲學史》2005年第3期。。由此可知，先秦學術的原貌與後世對其的界定大致對應爲，在現實層面諸子個人以細微學説差别相區分到在抽象學理層面以核心訴求爲歸納，依據精簡合并的展開與總括過程。相應地，這種從經驗層面到抽象層面具有内在張力與連續性的思想實質，不僅盡可能客觀地反映了先秦諸子百家的真實面貌，而且在確保諸子思想存有共同域場的同時，也保障了共同域場中核心問題意識的普遍性。

在存有共同域場問題本身合法性論證得到確立的前提下，對問題内容的探討仍需建立在已有學術史、思想史的基礎之上。兩漢時對先秦思想作整體性闡説的無非《論六家要指》《淮南子》與《藝文志·諸子略》三篇文字，其總論部分分别如下：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗。’夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務爲治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《論六家要指》)“百川異源而終歸於海，百家殊業而皆務於治。”(《氾論訓》)“百家之學指湊相反，其合道一體。”(《齊俗訓》)“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同歸而殊塗，一致而百慮。’”(《諸子略》)文字上，這三段有兩處共通之處： 其一，諸子學術皆爲相輔相成，殊途同歸；其二，司馬談與《淮南子》作者都明確指出諸子務於“治”，《諸子略》作者則視諸子皆出於王官而又都取合諸侯。因此綜合來看，兩漢時人皆將先秦的全部思想作爲一個整體看待，認爲諸子是在同一視域下各抒己説，並分有終極核心問題、訴求的一部分[注]對先秦思想整體與部分的相互關係的反思並非開始於秦漢之時，戰國末年即有相關闡述文字，如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《莊子·天下》等。其中尤以《天下》篇中“道術”與“方術”的論述最值玩味。以往學者多注意到各家所持“方術”的弊病，而未留意“方術”中潛藏的“道術”。换句話説，諸子的争鳴必須在具有統一域場的前提下展開，諸子所持的具體學説是對共同終極問題的分有，是在現實經驗層面對其中一個向度的詳細論説。相關論述可參見陳贇《〈莊子·天下篇〉與内聖外王之道》(《安徽師範大學學報》人文社會科學版，2015年7月)。。因此，對諸子思想的共同目的——“治”或者共同源頭——“王官”的解讀便決定了諸子的共同域場與其中的核心問題意識。從表面上看，諸子的共同域場分别爲“治”與“王官之學”，且諸子出於王官的結論影響深遠。但實際上，劉歆與班固的説法也許只是在對司馬談誤讀基礎上的繼承與發展。首先，司馬談所謂的“治”本身衆多涵義中確實含有後世常用的“治理”之義，而其自身以及後世的《史記集解》與《史記索隱》對此“治”字亦皆無明確界説，這就造成了誤讀的可能性，而更直接的原因也許在於劉向校讀《荀子》後形成的觀點。荀子在《非十二子》中批判十二子而推崇孔子、子弓時，稱其爲“總方略，齊言行，壹統類”的“聖人不得勢者”，而其批駁十二子的標準又都指向“不知壹天下、建國家之權稱”。以此觀之，荀子在篇中確實表現出諸子之説的根本是成就現實天下之治的意義。而恰巧作爲今本《荀子》編定第一人的劉向，在司馬談的諸子“務爲治”與《荀子·非十二子》的“壹天下、建國家之權稱”的雙重影響下，將“治”片面理解爲現實政治穩定，並與“王官”在意義上進行了聯結過渡，最終推出諸子出於王官的結論也就順理成章了[注]誠然，關於諸子出於王官的探討還有很多角度，但西漢經學都傳授於荀子學脈、劉向親自校訂《荀子》以及《諸子略》出於劉氏父子，這三者的交匯恐怕不僅僅是巧合而已，向歆父子作爲其中的樞紐人物理應有承上啓下之功用。。

然而，無論《非十二子》所藴含的深意抑或“治”字本身的其他涵義，都絶非僅僅表達現實治理之義。僅就《非十二子》的文本層面看，荀子雖然表面上站在建立現實一統局面的角度上批判各家學説的弊端，但其實質上更爲注重的是這些學説在抽象理論層面的缺失。這一方面可以從《解蔽篇》中荀子對各家學説抽象層面的批判看出端倪；另一方面，在文本展開過程中，緊接“總方略，齊言行，壹統類”這一理想的後文便是對“兼服天下之心”的論述，而其論述的内容則顯然在描述如何在不同的境遇下都能達到和諧、有條理的關係或者狀態[注]原文爲“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人争也，恢然如天地之苞萬物，如是則賢者貴之，不肖者親之。”。而“治”在先秦語境中也多直接作“理”解[注]《詩經》《左傳》《孟子》《莊子》以及《吕氏春秋》中皆以“理”解“治”。具體條目可參見《故訓匯纂》，商務印書館2003年版，第1248頁。，正如《荀子·修身》載：“少而理曰治，多而亂曰秏。”綜合其上下文考查，此處“治”字定爲修養層面的某種理想狀態。又《韓非子·解老》云：“理者，成物之文也。”加之《説文》解“理”字爲“理，治玉也。順玉之文而剖析之”，“理”字本義當爲萬物最自然、根本規律。因此，“治”字除了現實的平治之義外，應當還有最基本、最理想的規律或狀態之義。實際上，“治”的這一涵義便是荀子在《非十二子篇》中認爲可以達到天下一統所需的“兼服天下之心”所表述的真實意義，即情感與社會的穩定秩序。回歸到《論六家要指》文本，在司馬談論述陰陽、儒、墨、法、名、道各家特色文字中有兩點值得注意： 其一，陰陽、儒、墨、法與名、道在功用指向層面上形成對立，“嘗竊觀陰陽之術，大祥而觽忌諱，使人拘而多所畏。……儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。……墨者儉而難遵，是以其事不可篃循。……法家嚴而少恩。……”很明顯，無論此四家具體功用的優劣，其皆指向現實經驗層面的人及事，而“名家使人儉而善失真。……道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”，這後兩家卻都指向了抽象層面的人之内在精神、情感，而道家無疑在“精神專一”的内在秩序得到確立的基礎上，涵蓋和指向了所有外在秩序的穩定，即“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”，且不論司馬談個人學術歸屬問題，以上恰好證明，諸子“務爲治”對應於内、外兩種穩定秩序的確立；其二，六家雖然進路各不相同，各具優劣，但在“治”的整體視域下，“然其……不可”的句式表明其每一種進路都分有達成“治”的合理性，“然其序四時之大順，不可失也。……然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之别，不可易也。……然其强本節用，不可廢也。……然其正君臣上下之分，不可改矣。……然其正名實，不可不察也”，换句話説，從達成終極“治”方式路徑的角度看，六家各自的方法都不失爲一種有益的合法嘗試。實際上，以上《論六家要指》所展現出的對先秦學術整體看法以及“治”的具體涵義還可以與《莊子·天下》開篇文字相互參照並得到意義確立。“天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一。’”一般而言，“天下之治方術者”的“治”皆作研究、操持一類的動詞而言，意指天下範圍内各自操持學術的一類人，但其後緊接對“道術”何在的提問如何解讀？换句話説，“道術”是針對何物提出？如果没有意識到存有一個高於“方術”的“道術”，“方術”本身便是“道術”。從《天下》篇後文不難看出，所謂“方術”實際就指向意圖確立内外穩定秩序的各家學派。因此，所謂“道術”便應該同時兼顧兩者，而這兩者的涵義正好對應於前文對“治”的解讀。故而，“天下之治方術者”可斷爲“天下之治，方術者多矣”，即達到“天下之治”的“方術”有多種，但“道術”何在？以此斷句開篇，不但開篇明義“天下”所指，更符合全篇文字的展開結構，即内外秩序的終極穩定便是“一”，而可以達成“一”的方法唯有“道術”。因此綜合而論，至少在秦漢時人的視域中，先秦諸子的共同域場是“治”，而這一域場中的終極核心訴求便是達到情感秩序的和諧與社會秩序的穩定[注]實際上，從先秦典籍中也可直接覓到此處結論的相關證據。如，《管子·樞言》載：“法出於禮，禮出於治。治禮，道也。”此處的“治”顯然是“法”與“禮”的根源，而一般認爲，“法”與“禮”分别對應於現實社會秩序穩定和内在情感秩序和諧的保障。因此，此處不妨將“治”看作對“法”“禮”意義概括後的抽象表達。此外，“治”共同域場中關於終極問題意識和訴求界定的合理性，也可以在《尚書》中找到解釋，《尚書·大禹謨》載：“正德、利用、厚生，唯和。”對内在的“德”、實際的“用”以及群體的“生”進行引導的目的正是在於最終的“和”。由此可證，中國思想的根源在於追求内外的和諧狀態。。

餘論： 將“治”作爲“共同域場”的現實意義

將先秦語境下的“治”以及其内部的涵義作爲先秦思想的共同域場與其中的終極訴求，有别於前文所述的“道統”“道”“天下”等視域之處在於： 其一，“治”所包含的内外秩序的和諧穩定在原始意義上是並存的，内在秩序的穩定可以視爲外在秩序的穩定，反之亦然，即其在未具化至現實個人與群體之上時，兩者是一體不分的。换句話説，從達成的方式層面看，“由内及外”抑或“由外及内”抑或“内外相分”在分有“治”的時候都是被允許的，因爲“内”本身就指向了“外”，而“外”必然包含了“内”。這就有别於傳統認知中必須對以上三種模式擇一而從的理解，而這也正是形成百家争鳴的可能性所在，即所謂“殊途同歸”，正因爲最終的“歸”統攝了所有“途”的可能性，纔可以此謂之，而這也正是《天下》篇中“道術”與“方術”所表達的真實涵義。其二，“治”的存在是以人的現實存在爲前提，“治”所包含的兩種秩序是内化於人的，這便是説，在中國思想的源頭處，並不存有一個凌駕於人主體存在之上的終極存在，一切終極的和諧狀態都以人所表現出來的爲可能，這一方面保障了人在實踐過程中的有限性，不會造成對終極秩序的無盡追求，另一方面又由於人在實踐活動中總處於變動不居的活動狀態而産生在需要時對終極秩序追求的動力。第一層面的意義相對於傳統的“道統”説在當下提供了多元化路徑的可能性，即内外秩序穩定和諧的達成路徑是多種的，個人有挑選適合自己路徑的選項；第二層面的意義則相對於近代以來的“道”的觀念，首先確立了人纔是終極存在的立場，並在這一立場下規避了對終極問題的無限追尋而造成滑向虚無的必然性。而將兩個層面的意義綜合來看，“天下”觀念在現代的全面政治哲學轉向便得以停止，“天下”仍然是理想的存在，其意味着抽象的秩序確立，具體的確立方式只是其中的一個維度。綜上所述，由歷史文獻接續而來的全新共同域場——“治”，不僅有其在傳統思想脈絡中的合理性，而且也是在中西視域交融當下最爲貼近中國思想原義而又能區别西方的全新理解方式。