中国共产党群众路线的内在机理

中国共产党的群众路线，处理的是党员干部与群众之间的关系，二者之间关系的形成有着深厚的古今政治哲学以及相应的观念根基。考察其中所蕴含的精神观念底色，是揭示群众路线内在机理的恰当途径。

一、传统民本政治中“为民”思想

中国共产党之为“中国”，确有其历史传承的维度。对这一点，老一辈共产党人有非常强的意识自觉。刘少奇在《论共产党员的修养》中引用了孟子的“天将降大任于斯人也”一节，随后明确提出，“共产党员是要担负历史上空前未有的改造世界的‘大任’的”[1]。此处的“大任”虽然在内容上已经有别于儒家君子士人，但在“为民”的政治责任观念上则是一致的。因此，当我们谈及群众路线时，决不能简单以现代西方政党的观念来概而论之。

而将中国共产党员与儒家君子士人对勘，就不能不谈到“道”。“道”的概念在殷商时代即已出现，《尚书·洪范》有云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。此处的“道”，虽然有经验意义上道路的意义，但更主要的却是指向一种稳定良好政治秩序所需的基本理念，它是春秋时期礼崩乐坏之后，诸子百家尤其是儒家对“三代”礼乐文明传统的总结性继承和超越性表达。在先秦儒家那里，“道”指的就是一种构筑政治秩序正当性的根基，它首先指的是“天道”，其次指的是“人道”，因此其中既蕴含了终极理想追求，也有现世的秩序安排，而其模板则是“三代”所代表的王道政治。这种王道政治存在于以六经为代表的经典著作中，从中汲取营养，为现实政治提供方向性的指引。

由此也就引出了“君子”的概念。此处的君子，并非后来宽泛意义上的道德赞誉，而是指的“在位者”，也即政治中人。[2]君子士人因为对经典的传习而获得了对“道”的阐释权，并因此身负天命之责。孔子曾专门引述《诗经》：“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。”进而得出结论：“故大德者，必受命。”他也由此自命斯文在兹：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”曾子也指出：“士不可以不弘毅，任重而道远。”孟子同样对君子士人的使命担当也有高度的自觉，他指出士人与庶民的不同之处在于：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”荀子对此说得更为直白：“天地生君子，君子理天地，君子者天地之参也，万物之总也。”他甚至将君子的地位提升到国家治乱之本的高度：“无君子则道不举……君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”

与“君子”相对的概念是“小人”。小人也不是后来宽泛意义上的道德指责，而是指的黎民百姓，也即“无位者”。小人的第一个特点是欠缺知识，这里的知识不是稼穑之事，不是引车贩浆，而是“道”。他们只能局限在自己的狭窄视野内，而无法对政治事务作出判断和参与。孔子对此作出过明确的比较，“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”小人还有第二个大的特点：重利而轻义。义利之辨也是儒家的核心义理，君子与小人的最重要区别也在于此。孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，又说：“君子喻于义，小人喻于利”。荀子也明白指出：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”这里已经有比较明显的道德区分了。

正是因为君子和小人的这些区别，传“道”的任务不得不落在君子肩头。换言之，只有作为政治中人、深谙王道政治之道的君子士人，才能够担负起建构优良政治秩序的重任。在儒家的理想政治之中，君子士人有职责、有义务按照礼制秩序来统率黎民百姓各安其位，从而引领整个政治共同体朝着礼乐文明的方向前进。这种引领是发生在君子和小人之间的关系，前者主动，后者被动，前者必须照顾后者的生存需要，从而使他们安居乐业。如果说政治共同体是一个“群”的话，那么在其中君子必须占据主导地位，而君子之首——王（君）——则负有养民富民的义务，只有做到这一点，才可谓之“能群”。正如荀子所言：“能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者具而天下归之，夫是之谓能群。”

小人不具有政治事务的发言权。他们可以向上反映自身的诉求，却不能决定政治事务的走向。他们在整体上属于被倾听者、被体察者、被俯视者，民情民声民意属于被收集的对象。由此在君子士人和庶民百姓之间，依凭对“道”的阐释权而形成了不同的阶层。当然，这种阶层不是经济意义上的阶级，因而不是极为固化的结构，恰恰相反，这种阶层划分正因为是文化意义上的，所以具有比较强的流动性。小人有志于学道，可以成为君子；庶民百姓家庭之中如果有人潜心读书修身立德，亦可以通过科举制等选拔渠道进入君子士人阶层。只是，一旦进入，身份地位就有了质的不同。君子与小人、官绅与庶民，总是呈现出上和下的、主动与被动的、治理与被治理的关系。正因为此，我们可以确定地说，传统政治是一种民本政治，而非民主政治。为民做主和由民做主，二者之间有本质的不同。

但无论如何，传统君子士人的这种担当精神却是毫无疑问的。对于君子士人而言，“道”大于“势”，“从道不从君”，这是基本义理也是基本精神。尽管现实政治往往呈现出令人尴尬的局面，但这种“士大夫传统”却深刻影响了后世。读书从政者心中往往抱有家国天下的胸怀，所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载“四句教”）。今天，当我们对比中国共产党对外宣示的“全心全意为人民服务”、“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”、“一切为了群众”等群众路线的基本宗旨时，不难理解这其中所蕴含的传统文化因子。对此，部分学者将中国共产党纳入到儒家传统文化内部来做思考观察，应当说也并非全无道理。[3]个别学者将中国模式概括为“贤能政治”，并认为其优于西方选举民主模式，在结论上不无争议，对中国政治传统的概括也应当是站得住脚的。[4]

二、现代民主政治中的“代表”观念

尽管中国共产党在一定程度上葆有“士大夫传统”，尤其是群众路线中明显展示了民本思想，但如果仅从这一维度观察讨论却失之狭隘。中国共产党毕竟是产生在现代的政治团体，是马克思主义政党中国化的产物，它自身具有的前现代的因子，不应影响我们对其现代性的整体判断。作为现代政党，它必然拥有现代民主政治的基本特征，它也不能不回应现代民主政治的基本潮流。而在这一角度观察下，中国共产党和一般民众之间，又蕴含了代表和选民的元素。

“代表”，是现代民主政治的核心关键词之一。在人们的一般理解中，代表与民主、自由、公正等概念密不可分，然而这是一种十足的现代性理解。在古代，使节出访也可认为“代表”某个王朝，一个封建领主派出某个人到乡下收税也可称为“代表”，这个词与“象征”、“再现”、“表达”等字词在不同的场合甚至可以混用。即便从现代民主政治的角度来看“代表”，它的内涵和外延也并非十分确切，美国革命滥觞至今的“无代表不纳税”观念虽然深入人心，也并不代表着人们对“代表”有着统一的认识。中国古诗有言：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，确实蕴含着极为重要的哲学意涵。

从语言哲学的角度看，与其对“代表”概念进行一种独断的本质主义界定，不如对各种不同的“代表观”进行描述和比较。不同的代表观实际上出现在两个极端之间，这两个极端都不能恰当地称为“代表”，但在二者之间却有着各式各样、各有其正当性的理解。一个极端是，选民选出代表以后，代表就要完全依选民的意愿行动，所有关于政治事务的言行（无论大小）均要征询选民的意见，从而使自己成为一个“物”。实际上，许多选民的看法就是如此，他们认为代表就是自己的延伸，而延伸的程度、方式均需要牢牢限定在自己的控制之下。另一个极端是，代表的身份确定之后，其完全可以依凭自己对选民利益或意愿的理解把握，自己独立地作出判断并付诸行动，这一过程并不需要选民的干预。实际上，许多代表的看法就是如此，在他们看来，选民的利益是客观的、可掌握的“物”，选民囿于一己之私，并不能真正理性作出判断，自己作为代表，只要能够在客观上为选民谋取利益，即便违背他们的意愿也是正当的，而且是“负责”的表现。走到这一极端，所谓“代表”“就变成了专家在对技术性的问题作决定，以及在如同父母照顾婴孩般地对无知群众进行照顾”。[5]

现实政治生活极为复杂，两个极端都只可能是形式主义的，但在这二者之间有着非常广阔的实质领域。如果将二者连点成线，那么在靠左的一边，更加趋近于主流自由主义的理解，在其中选民的意志将更有力地发挥作用；而在靠右的一边，更加趋近于传统保守主义的理解，在其中作为政治精英的代表的意志将是舞台的主角。广大的选民及其代表对政治的理解也是复杂的，对于选民来讲，他越是认可代表的智慧和能力，就越是倾向于将自己的利益交由后者来维护和争取，反之则对其不放心，而采取一种审慎观察的态度，一旦后者没有按照自己的意愿行事，就倾向于“解除合同”。对于代表来讲，他越是自认为在智慧和能力上高人一等，越是认为选民不过是“乌合之众”，就越是会将自己对政治事务的理解判断作为行事的唯一指导，而决不会对选民俯首帖耳、唯唯诺诺，反之则会经常性地走入民众中间、听取意见。每个人都拥有自由意志，而这些不同的理解就是自由意志的一部分，它们深刻影响现实政治，从而使后者呈现出五光十色的光谱。

但是，现代民主政治的基本趋向是一致的，代表和选民的关系在本质上也并未脱离近代西方政治哲学的主流观念：代表者的权力来自于选民的授权，没有后者的授权，前者自身就是缺乏根基的，不具有正当性。为此，尽管在实质行动上有各种歧异的表现，但在代表的产生和认同上，一种现实可行的授权程序却是必要的。在现代西方社会，我们无法想象一个未经授权而行使权力的代表。

现行党章开宗明义指出：“中国共产党……代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。”此处的“代表”与现代西方民主政治中的“代表—选民”关系显然不同。它指涉的代表关系并不是人对于人的代表，“先进生产力的发展要求”、“先进文化的前进方向”、“最广大人民的根本利益”都是对于一种带有主观色彩、但本质上是客观的“物”的描述。另外，它的“代表”也不具有西方意义上的授权要素，而是一种政治上的宣称，或者毋宁说是一种政治修辞。既然如此，是否可以说中国共产党只是借用了现代民主政治的“代表”一词，而本身并不具有现代民主因素呢？这一观点显然太过武断。从前文对于代表观的梳理来看，中国共产党的代表观并非与现代民主政治全无干系，而是更接近于传统保守主义的一边，从而凸显了政治精英群体的自我定位：“中国共产党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队，是中国特色社会主义事业的领导核心。”如果我们承认，即便在自由主义政治观念和代议制民主占主流的现代西方民主国家，思想观念市场和政治实践层面均有着保守主义的一席之地，我们就不能说这种代表观是全然反现代的。

这种欠缺形式要素的代表观，我们或可称之为实质主义的代表观。它一方面与历史悠久的中国士大夫传统有着暗合之处，另一方面也具有现代民主政治的意涵。同时，它又与二者有着质的不同：不同于士大夫传统，它更为强调群众的主体地位，党员并不能高居于群众之上、成为统治者群体，他们至多走在群众前头、充当“先锋”和“领路人”的角色；不同于现代西方民主政治对形式授权的看重，它更为强调实质的政治参与，党员虽然未经群众授权，但他们必须让自身成为群众政治参与的一个桥梁，而只要这个“桥梁”作用能够切实有效得以发挥，形式上的授权并不具有决定性意义。中国共产党的“代表”地位，按照主流论述，来自于“历史的选择”或者说“人民的选择”。但由于其欠缺形式要素，中国共产党必须在实质上持续不断作出更多的努力，从而使得这种意义上的代表真正为普通群众所认可，而唯一的途径，就是必须确保和扩大普通群众的政治参与。

三、群众路线对前两者的综合超越

如何确保普通群众在实质意义上的政治参与？中国共产党给出的答案，就是群众路线。与现代西方民主政治强调的政治参与乃是民众之权利（可行使、可放弃）不同，群众路线强调的政治参与乃是为政者通过特定途径将民众汇聚到政治场域中来的责任（必须行使、不可放弃）。它一方面保留了传统民本政治中君子士人的担当意涵，另一方面也给现代民主政治中的民众参与留下了广阔的、可实践的空间。在理想的状态下，群众路线综合了前两对关系中的合理要素，从而使得“干部—群众”的对应关系成为焦点。

作为一个综合命题，群众路线决不能简单从认识论角度加以阐释。一些学者常常引用毛泽东在1943年《关于领导方法的若干问题》一文中的一段经典论述，将群众路线视之为马克思主义认识论的具体体现：“在我党的一切工作中，凡属正确的领导，必须是从群众中来，到群众中去。这就是说，将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之于行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次更正确、更生动、更丰富。这就是马克思主义的认识论。”[6]毛泽东这里的核心论题是领导的“正确性”，而正确性显然应当归属于认识论，这是论题限制所导致的结论，不可断章取义。实际上，群众路线主要不是认识论，而是一种实践论。它强调的是作为行动主体的“党的干部”，唯有不断贴近群众，才能真正赢得群众；唯有不断发动群众，才能真正实现“领导”。

“从群众中来，到群众中去”，是群众路线的具体展开方式。曾有国外学者结合毛泽东的原始文本，对群众路线进行了规范性的政治哲学梳理，分为三个环节：第一个环节，收集群众的多元性的想法；第二个环节，从多元个体自身以及他们整体所形成之共同生活的双重视角出发处理这些想法，尤其是群众的长远利益（而非只是关注与解决他们眼前的问题）；第三个环节，以政策调整的方式（而非只是高举旗帜或者高喊空洞口号），将对群众想法之集中后的处理反馈给他们。这三个环节只是一个阶段性闭环，在第三个环节之后，群众路线将再次回复到第一个环节，迈向更高、更深入的阶段。因此，群众路线是一个“反复逼近的方案”，没有终点。[7]

这样的三个环节，主体是确定的，那就是党的干部，在宽泛的意义上，包括全体党员。按照群众路线的规范性要求，作为党这个政治精英群体中的一员，每名党员都有义务主动深入到群众当中，了解他们的所思所想，倾听他们的诉求愿望。然而只是倾听并不够，在回来之后，党员有必要通过组织行动（党小组讨论、召开党的代表大会），将群众的意见诉求进行集中整理，这种整理是一种从分散到系统、从个体到整体的、从片面到全面的过程，是对碎片化意见诉求的整合。只有超越群众的一己之私，才能真正达到大公无私。只有凝练过的表达，才是真正科学的表达。只有离开短期的、眼前的利益，才能升华到更高、更长远的全局利益。中间这个过程是脱离了群众的，有可能产生异化。为避免这一缺陷，群众路线还要求党员干部“第二次走出去”，带着党的路线、方针、政策和具体决策部署到群众中去，兼顾宣传解释和听取意见建议，从而使得决策更加科学、更加具有可操作性、更易得到群众在贯彻执行中的支持。

这样一种工作方式，所追求的并不是认识论上的正确性（虽然在认识论上表现为一个不断试错的过程），而是政治实践中的“大融合”。在理想的状态下，群众路线的实施主体与对象，也即干部和群众都将发生质的变化。对党的干部而言，群众路线打破了政治上的独断，而要求他认真地审视自己的不足，认真地考量现实政治的复杂，从而迫使他深入到群众当中，汲取群众这一历史主体所能反映的政治诉求，并纳入到他自身中来。无行动的精英只是木乃伊，无内容的精英只是空壳，只有通过与群众的结合，他才能够使自身的精英身份现实化。对群众而言，干部的这一系列环环相扣的行为为他展开了介入政治的通道，他将在干部的“发动”下，对自身利益和诉求发言，对更广阔的政治事务发言，从而真正感觉到自身的主体地位得到尊重。干部是其主体地位的延伸，通过干部，他的主体地位也得以现实化。他不再只是遥望着政治精英群体，也不是在授权之后就将政治事务全盘交由“代表”，而是始终保持着与政治事务的密切关联。他的政治参与虽然是间接的，但却是实质性的，他的始终在场将有效制约政治精英群体的专断和异化。

群众路线的意义，还在于“人民”的构建。“人民”如何出场、如何在场的问题，始终困扰着现代政治共同体的建设。现代西方民主政治的“代表—选民”框架，最难解决的就是这一问题。现代民主政治奥义的阐发者卢梭曾将这一任务最后归纳为“公民教育”，期待通过建立一种“公民宗教”，让人民真正意识到每个人之于政治共同体的意义和责任，自觉在场和出场。[8]然而，他并没有具体解释这种“公民宗教”如何构建，在现实中如何加以落实，以及到底由谁来承担这一教育的责任。因此在卢梭以后的近代政治哲学发展中，这一路径最终只能交由神意或历史理性（如康德）。群众路线的独特意义在于，它放弃了经验政治中“人民”会自动出场这样一种不切实际的幻想，而从中国传统民本政治中汲取了有益养分，把唤醒“人民”的责任交由一个政治精英群体来承担。这样一个政治精英群体，将通过群众路线深入到散乱零碎的民众个体中间充当“发动机”的角色，不断激活民众的主体意识，并通过自身的桥梁作用穿针引线，将零碎的民众个体织紧织密，真正聚合为一个政治共同体。他们始终走在群众前面，成为所谓“先锋队”，而这支先锋队伍也并不能离开后续的大部队，它必须持续返回而又持续向前，从而引领政治实践有力有序前进。[9]作为后进者的群众，也将在“先锋队”的引领下真正“自觉行动”起来。理想状态下，干部和群众、先进和后进通过群众路线将“打成一片”，这样的融合所呈现出的整体，就是“人民”这一“共同的表面”。[10]

[1]刘少奇.论共产党员的修养[M].北京:人民出版社，1962:6.

[2]赵明.先秦儒家政治哲学导论[M].北京:北京大学出版社，2004.

[3]王绍光.理想政治秩序：中西古今的探求[M].上海:生活·读书·新知三联书店，2012:307-330.

[4]贝淡宁.贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国，吴万伟，译.[M].北京:中信出版社，2016.

[5][美]汉娜·费尼切尔·皮特金.代表的概念[M].唐海华，译.长春：吉林出版集团有限责任公司，2014:258.

[6]毛泽东选集（第三卷）[M].北京:人民出版社1991:899.

[7]Scott Harrison,The Mass Line and the American RevolutionaryMovement,unpublishedmanuscript.转引吴冠军：“‘人民’的悖论：阿甘本问题与‘群众路线’”[J].学术月刊，2014（10）.

[8][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京:商务印书馆，2003.

[9]毛泽东选集（第四卷））[M].北京:人民出版社1991:1441.

[10]吴冠军.“群众路线”的政治学[J].同济大学学报（社会科学版），2014（3）.