日本的《永久和平论》研究及其课题*

[日]牧野英二著， 廖钦彬译

日本的《永久和平论》研究及其课题*

[日]牧野英二著， 廖钦彬译

现代是复杂的全球化时代，康德的永久和平理念及其理论并不能完全适用。康德的和平论虽然预见了现代社会的趋势，但从已超越其框架的现代课题看，“能否应对现实世界的情势”这一问题意识，为现今吾人提供了重新检讨《永久和平论》的可能性。《永久和平论》在日本的康德研究中扮演着重要角色，而且具有重要意义。在日本的《永久和平论》之论争史中，因其社会与思想背景的缘故，呈现出不同的历史性意义，因此留下重大的意义与课题。《永久和平论》的“世界共和国”之说明，和康德在《道德形而上学》中对永久和平理念之说明，并没有矛盾。康德显然不是从信仰而是从哲学的立场，确信永久和平实现的可能性。能担保康德永久和平之实现的，既不是神，也不是自然的意图，而是人类的道德实践。一般认为《永久和平论》放弃“世界共和国”，而提出具消极意义的“国际联盟”。此种见解并不是妥当的解释。从全球化视野看，康德的和平论和现代的正义问题息息相关，《永久和平论》的现代意义在于它与现代的正义论、反战思维有着密切的关连。其研究与评价，为国际社会的安定与和平带来重要的启发。

康德哲学； 永久和平； 日本的和平论； 正义论； 全球化

前 言

康德提倡永久和平的理念，到今日为止，虽然已经超过200年，然而全球规模的纷争或战争却接连不断。现今的东亚地区，也因日本政府的军国主义化政策，导致中日紧张关系的高涨。犹如康德撰写《为了永久和平》的时候一样*Immanuel Kant，Zum ewigen Frieden，1795。以下以《永久和平论》略称。所有《学术版康德全集》(Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften.Berlin 1900ff)的引用，则用罗马数字来标示卷数及页数。，当代社会渴求康德和平论的再次登场。另外，由于现代是复杂的全球化时代，康德的永久和平理念及理论早已无法原原本本地适用于现代。例如，康德主张“商业精神和战争是不能两立的”*Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften.Berlin, 1900，VIII,368.，它将带来全球规模的利益之调和。然而，在现代社会里，此种主张最后还是制造出在战争、纷争或冷战底下的“死亡贩子”(merchant of death)，其有效性也因此一直被否定。此外，由于全球化的扭曲与文化多元主义的高涨，使得康德的世界市民主义之理念更加难以实现。

因此笔者目前所面临的课题是，从审视康德所预见的现代社会之趋势与确认超越康德哲学之框架的当代课题这两个视点，来重新检讨《永久和平论》。本论文在处理这些课题上，将进行以下几项基础工作：第一，阐明《永久和平论》在日本的哲学研究上所发挥的功能与意义；第二，深入日本的《永久和平论》之论争史，从和社会、思想背景之关联，来阐明其历史意义；第三，阐明日本的《永久和平论》研究之今日意义及课题；最后，探究跨国际民主主义(transnational Democracy)的和平建构之可能性。

一、明治时代的《永久和平论》接受史

(一)西周的康德接受史

康德的《永久和平论》究竟从何时开始在日本被接受、翻译与研究呢？根据麻生义辉的《近世日本哲学史》，“可以让人猜想到的是，西周助……此时(留学荷兰莱顿大学期间)就知道《永久和平论》，并把它理解为一种自由主义或人权主义，且从此立场来探讨康德。从幕末到明治初年，康德被并列在卢梭〔Jean-Jacques Rousseau〕、孟德斯鸠〔Baron de Montesquieu〕等人之间，并完全被理解为自由主义、民权主义、半唯物论、功利主义的哲学家。例如，加藤弘藏〔弘之〕的初期著作(《立宪政体略》，1868)，便是如此”*[日]麻生义辉：《近世日本哲学史》，东京：近藤书店，1937年，第68页。根据麻生义辉的记述，西周及其好友津田真道的康德理解，就如本论文所说的水平那样。至于加藤弘藏〔弘之〕的文献部分，笔者并不是很清楚。关于引文中的〔 〕，则是笔者本人的补充。。此外，根据永田广志的《永田广志日本思想史研究》，西周“接受幕府的命令，翻译了西蒙·卫斯林(Simon Vissering)的《万国公法》……成了系统性地移植法学的先驱者。他在康德《永久和平论》的影响下于《万国公法》的序文中，写下‘方今，天下一家、四海一国’的思想。此思想给予了当时洋学者一个固定的见解”*[日]永田广志：《永田广志日本思想史研究》第1卷，东京：法政大学出版局，1967年，第260—261页。。

西周的《人世三宝说(一)》介绍了康德、费希特(Fichte)、谢林(Schelling)、黑格尔(Hegel)等德国古典哲学的思想。论文的开头说：“在欧洲哲学里，道德论自古以来，历经了各种变化，直到今日，终始没有一个定论。其中，以前的学说如王山(Königsberg)的学派、康德的超妙纯然灵智(transzendentalen reinen Vernunft：超越论的纯粹理性)的学说仍然非常兴盛。”*[日]西周：《人世三宝说(一)》，《明六社杂志》第38号，1875年，第249页。西周还认为和起源于康德超越论哲学的观念论哲学相比，孔德(Auguste Comte)的“实理学”(positivisme)及边沁(Jeremy Bentham)的“利学”(utilitarianism)作为新时代的哲学更加适合*参见[日]小坂国继：《明治哲学的研究：西周与大西祝》，东京：岩波书店，2013年，第126页。小坂说：“西周的永久和平论内容和康德的言说完全不同。康德是从世界市民法(Weltbürgerrecht)的观点来解释永久和平的，而西周则是以造物主(西周又称之为‘上帝’或‘天翁’)的摄理来理解。”(同上书，第126页)然而，这种说法，严格来说，并不正确。因为康德亦用“摄理”这个概念来阐释“永久和平的保证”。关于此论点，笔者在以下内容有详细的探讨。。

另外，西周的《人世三宝说(三)》论及伴随文化的进展，人类的社交性连结领域也随着扩大，并评论康德的永久和平论：“康德所谓的无穷和平(eternal peace：永久和平)及四海共和(worldly republic：世界共和国)就暂时托付给哲学家的梦想。”*[日]西周：《人世三宝说(三)》，《明六社杂志》第40号，1875年，第300页。西周对康德的理解正不正确，并不是很明确。值得注意的是，他对《永久和平论》表示兴趣并给予评价，此特色是同时期其他研究者所没有的。

(二)中江兆民的康德评价

中江兆民在《三醉人经纶问答》中说：“卢梭极为赞成圣皮耶(Abbé de Saint-Pierre, 1658—1743)的说法，并提起其刚健的笔如此称赞圣皮耶：‘这是一本世间不可或缺的书。’接着，康德亦继承圣皮耶的主张，写了一本题为《永久和平论》的书，主张放弃战争、推展友好的必要性。”*② [日]中江兆民著，[日]桑原武夫、[日]岛田虔次译、校注：《三醉人经纶问答》，东京：岩波书店，1965年，第50,52页。在这本书里，中江兆民称赞康德和平论的意义：“自从圣皮耶提出世界和平之说以来，卢梭便开始称赞此说，到了康德，更是将此说推展开来，自此该说便带有了符合哲学的纯理性格。”②中江兆民在《东云新闻》(1888年5月)撰写了主张废止常备军、土著兵(民兵)制的文章《土著兵论》，并介绍了康德的和平论。除了西周的介绍和评价外，这些都是日本最早评价康德和平论之意义的文献。然而，中江兆民的康德评价，因他是在野思想家的关系，并没有给予学术界的研究者什么影响。中江兆民是否真的阅读了《永久和平论》，无法得到证实，笔者认为那些或许都是他留学法国时(1871—1874)从其师阿科拉(Emile Acollas，1826—1891)处所得到的知识。然而，读不懂德语的中江兆民是否阅读过法语版的《永久和平论》，这是今后应该研究的课题。

和中江兆民的评价形成对照，学术界亦出现对《永久和平论》的负面评价，那便是担任东京大学初任总理加藤弘之的康德批判。加藤在《道德法律进化之理》中，从初期的自由民权思想转向国家主义的立场，并以斯宾塞(Herbert Spencer)式的社会进化论为依据，对《永久和平论》进行否定的评价。“所谓宇内统一国是否真的能于后世产生？自从康德氏(Kant)提倡永久和平论(Ewige Frieden)以来，逐渐地在学者之间成为一大问题。有人说一定会产生，有人说绝对不会产生，这些议论直到今日，都没有一个定论。”*[日]加藤弘之：《道德法律进化之理》，东京：博文馆，1900年，第171页。加藤弘之亦承认康德提出关于世界和平的统一及其可能性之问题，确实在学者之间成为一个大问题。然而，加藤并不是依据康德的“道德主义”(Moralprinzip)，而是从以利益主义为根据的社会进化论之立场，来谈论世界统一的可能性。加藤的《永久和平论》之理解，特别是关于国际联盟与世界共和国的区别以及世界市民法的理解并不正确，其康德批判并不是很准确。

总之，当时的哲学研究者并没有对《永久和平论》进行过真正的议论与论争。除了中江兆民外，针对康德所提出的问题，并没有一个正中目标的批评出现。

二、大正时代的《永久和平论》之论争

(一)鹿子木员信的康德批判

我们考察此时期的康德研究，有必要考虑三个要素：第一，大正教养主义的人格主义思想、俄罗斯革命的影响以及其反动的时代状况，对学问的研究产生了影响。此状况也影响了康德的《永久和平论》之研究。第二，康德诞生200周年(1924年)的纪念活动及出版所带来的影响。《永久和平论》的翻译、介绍及研究专书等的出版，亦不离此影响。第三，康德的三批判书及其他著作的翻译、介绍与研究，虽然有一些进展，但《永久和平论》的研究成果却非常少。这一点是此时期的康德研究之特征。

大正年间公开发行的《永久和平论》之相关论文只有4篇：1. 鹿子木员信的《论康德的“永久和平”》(《哲学杂志》第353号，1916年7月)；2. 朝永三十郎的《康德永久和平论的反面》(《哲学研究》第60号，1921年3月)；3. 朝永三十郎的《关于康德的和平论》(《哲学研究》第70号，1922年1月)；4. 友枝高彦的《回忆作为永久和平使徒的康德》(《丁酉伦理会演讲集》第259辑，1922年5月)。值得检讨的只有鹿子木和朝永的论文。朝永的论文，后来经由改订、增补以单行本发行，本论文将针对此书来思考与检讨朝永的见解。

此时期研究者对康德永久和平论的评价，形成了一个对照。一方面，朝永三十郎的《康德的和平论》是一本善意评价康德的研究专书，此书在今日仍是康德永久和平论研究的出发点。另一方面，亦有人对康德的和平论提出否定、消极的评价，其代表便是鹿子木员信的《论康德的“永久和平”》。鹿子木从否定的立场来评价临时条款(Praeliminarartikel)与确定条款(Definitivartikel)等。鹿子木认为国内法、国际法、世界市民法当中，后面两个法根本没有力量，并以此为由做出批判：“永久的和平是永远不可能的。”“康德这本《永久和平论》，事实上像是建构在没有确切证明、空虚的理想(空想)之上的，亦即所谓空中的楼阁。”*② [日]鹿子木员信：《论康德的“永久和平”》，《哲学杂志》第353号，1916年，第48—49、69,54—55页。鹿子木最后得出结论，认为康德失败于第二确定条款的基础建构，“只停留在永久和平的否定，亦即永久战争的肯定上”。根据鹿子木的说法，康德不仅无法确立永久和平是一种义务的理由，亦无法否认永久的战争。

然而，笔者认为鹿子木的说法有很大的误解：第一，他并没有正确地理解康德的“永久和平理念”的意思，误以为康德的和平理念是直接对现实的提案；第二，他误解了临时条款和确定条款的内容。这表现在以下这句话中：“康德竭尽其一切的努力，最后既无法保障永久的和平，也无法否定永远的战争。”②第三，他忽视了“康德反对战争的理由是因为战争违反了道德的自由”这个最根本的立场。鹿子木在该论文问世的前一年就出版了《永远的战争》(东京：同文馆，1915年)，事实上，此书早已试图辩驳《永久和平论》这本书。

(二)朝永三十郎的康德评价

朝永三十郎的《康德的和平论》和鹿子木的说法形成一种对照，他提倡的是永久和平论的解释。朝永三十郎从日俄战争与第一次世界大战以后的国际情势以及日本的国内情势这两个方向，来思考政治的影响，并出版了该书。

朝永的康德解释之基本观点，有以下几点：第一，在指出《永久和平论》作为体系性的论述极为不周全之后，提倡比前人还优秀的和平论，并对该书的重要性及哲学与伦理学的基础建构之尝试，给予适切的理解。第二，指出若要正确地理解康德的和平论，就必须阅读《实践理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft, 1788)、《判断力批判》(Kritik der Urteilskraft, 1790)、《道德形而上学·法论》(Metaphysik der Sitten.Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797)、《世界市民见地中的普遍史之理念》(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht,1784)、《关于在理论上或许是正确的但在实践上却不管用的通俗说法》(über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793)等著作及其相关的解释*④ [日]朝永三十郎：《康德的和平论》，东京：改造社，1922年，第9—10,236页。。此论点成了以后的日本永久和平论研究的重要方法论。第三，从康德哲学的体系性观点来考察：1. “和平主义本身的伦理基础建构”以及战争是道德上的恶；2. “永久和平在何种制约下才可能”以及以何种形态才能被实现；3. “永久和平究竟该如何才能在历史的行进中得以被实现”。根据朝永的说法，康德的和平论述应被区分为这三种阶段的理解方式。在此书当中，第一阶段是最基本的设问。第四，永久和平的思想是“认识论、道德论、法理论及历史哲学的诸基础思想综合在一点上反映出其全部体系”的尝试，换言之，是形成“微型宇宙”的“哲学方案(ein philosophischer Entwurf)”之尝试。

朝永提出五个主要论点来批判康德：第一，“和平主义本身的伦理基础建构”以及战争是道德上的恶的观点在《永久和平论》里没有完全被阐明，因此《道德形而上学·法论》的论述在和平论的理解上是不可或缺的；第二，康德虽然阐明了临时条款为何作为永久和平的消极制约是必要的问题，但没有回答临时条款如何才能被体系性地导出的问题；第三，关于确定条款，康德的国际国家乃至世界共和国的概念存有矛盾；第四，在康德的论述里，可以看到个人主义与国家主义之间存有矛盾，这完全是因为康德被18世纪的个人主义所束缚的缘故；第五，在康德的国际联盟之见解里，国家主义与世界主义之间亦存有矛盾④。

如朝永所说，积极地将康德的和平论和上述著作进行关联性的解释，基本上是非常适当的见解，这在今日虽然属于康德解释的常识，但在当时可说是具有首开先河的意义。朝永的和平论研究，确实已超越西周、中江兆民、加藤弘之的和平论之评价，可说是划时代的成果*朝永三十郎在《康德的和平论》中说道：“针对康德的ewig，大多数人都会用‘恒久’，有时会用‘永久’‘永恒’等译语。然而，‘永远’这个术语，惯用于表示本文所说明的zeitlos geltend之意。因此我采用此译语。”他的见解十分精准。因为“恒久”“永久”“永恒”等译语和康德的“永久和平”理念并没有直接的联系。“永久”含有长久、一直持续下去这种时间的意思。此外，“永远”这个日语里头，有表示无时间性的存有性格之意。就如康德本人所言，《永久和平论》的永久和平理念并非在历史的某时间点所能实现。因此“永久和平论”这个译语并不适切。虽说如此，也不是其后的所有译者都采用了“永远”，仍然有不少人使用“永久”这个译语。。在大正与昭和初期的康德解释及其背景里，潜在地包含永久和平论在内的日本康德研究之评价的变迁。这些评价事实上发挥了康德研究映照军国主义动向的镜子功能。朝永认为永久和平若能以政体的密切关系及共和制为前提，就有可能实现。这在当时可说是极为出色的康德评价。

(三)桑木、安倍、船田的新康德学派之解释

即使在日本，很长一段时间，《永久和平论》一直被视为时事性的论文，并没有被视为带有康德和平哲学之重要意义的论文*日译版的《永久和平论》共有12种：1. [日]相马政雄译：《永远的和平：康德的永久和平论》，东京：弘道馆，1918年。从英语翻译过来的《永久和平论》被编在附录。2. [日]高桥正彦译：《永久和平论》，国际联盟协会，1924年。3. [日]高坂正显译：《一般历史考 其他》，《康德著作集》第13卷，东京：岩波书店，1926年。4. [日]船山信一译：《永久和平论》，十一组出版部，1946年。5. [日]高坂正显译：《永久和平论》，东京：岩波书店，1949年。6. [日]土岐邦夫译：《世界的大思想11》，东京：河出书房新社，1965年。7. [日]宇都宫芳明译：《永久和平论》，东京：岩波书店，1985年。8. [日]小仓志祥译：《历史哲学论集》，《康德全集》第13卷，东京：理想社，1988年。9. [日]石井健吉译：《康德的永久和平论：历史的解说与本论》，东京：近代文艺社，1996年。10. [日]远山义孝译：《历史哲学论集》，《康德全集》第14巻，东京：岩波书店，2000年。11. [日]中山元译：《永久和平论/何谓启蒙：他三篇》，东京：光文社，2006年。12. [日]池内纪译：《永久和平论》，东京：集英社，2007年。译文并非着重精准度，其特征在于以一般读者为对象来进行翻译。这类翻译书的出版，显示出康德和平论的普及现象。。然而，这种解释是错误的。因为康德从批判期之前到三批判书执笔的时期为止，一直都在思考和平的问题。关于此点，朝永则关联到康德在1750年代以降的诸论文来讨论。安倍能成说：“永久和平或许无法被实现。那是一种理想，而且是批判在世界史中发生的所有事物之价值的标准。个人的道德问题、人类的历史发展，全都在追求相同的目的，亦即以在感觉界的自由之实现为目标。看不见的教会、地上的神国、个人的道德圆满、每个国家的永久和平，是在无限的彼方形成一致的平行线之结合点。”*[日]安倍能成：《康德的实践哲学》，东京：岩波书店，1924年，第138页。关于这点，朝永亦有同样的见解。

桑木严翼在《康德杂考》中的解释，与上述见解形成对照。此书的出版亦时值纪念康德诞生200周年。桑木说：“《永久和平论》在各方面，都在补充其〔《道德形而上学》的〕言论。关于此点，本人已经多次论及。”*⑤ [日]桑木严翼：《康德杂考》，东京：岩波书店，1924年，第138，86页。从这里可看出桑木极为重视《道德形而上学》。桑木批判康德：“永久和平的观念在此书〔《道德形而上学》〕则被视为是实际理想以上的东西。关于这一点，他在前一著作中有更进一歩的展开。然而，若看到其关于实际上的预言完全被排除这一点，我们就可以推测出怀疑主义如何再一次在他的精神中被强化。”⑤桑木认为《永久和平论》被怀疑主义所束缚，其结果是放弃了永久和平的理念之实现。然而，桑木针对此论证，并没有进行必要的分析。另外，桑木严翼在《康德与现代的哲学》中肯定这个理想：“此事预想了每个公民相互团结在一起形成一个大国家，处于其中的每个成员之间，都不会有任何斗争出现。像这种状态，不外乎是文德尔班评价为‘平行线的交叉点’之‘永久和平’。”*[日]桑木严翼：《康德与现代的哲学》，东京：岩波书店，1917年，第300页。

船田享二在《康德的法律哲学》中论及永久和平论*[日]船田享二：《康德的法律哲学》，东京：清水书店，1923年，第245—255页。。第一，此书的特征是，到处都在介绍朝永三十郎的《康德的和平论》。船田将永久和平论的详细议论都交给了朝永的书，自己则从法哲学的观点，来呼吁大家要参考《道德形而上学》与《永久和平论》。但此点基本上和朝永的说法并没有不同。第二，船田在《康德的法律哲学》的开头处，不仅引用马堡学派柯亨(Hermann Cohen, Begrürundung der Ethik, 2. Aufl. 1910. Ethik des reinen Willens, 1904)的文献，还参考了受柯亨影响的史坦乐(Rudolf Stammler)之主要著作《经济与法》(Wirtschaft und Recht,2.Aufl.,1906)。与桑木不同，船田深受马堡学派的影响，对柯亨与史坦乐等人笔下的社会主义者形象的康德之思想产生了共鸣。他主张：“永久的和平……不外乎是慢慢地、而且是持续地朝往其实现的目标，亦即永远的接近，而被推行的理念。在这个意义上，所有国际法的终极目标，亦即永久的和平，与其说是不可能实现的理念，倒不如说是不可能达成的理念(unerreichbare Idee)。”船田一方面认为永久和平的理念是可以被实现的，但另一方面却又解释永久和平的达成是一种不可能的理念。此处“不可能达成的理念”之概念，则是引自柯亨的《伦理学的基础建构》。

船田说：“康德谈论国家法，进而达到共和政治的理念，并据此进入了国际法，然而他也因此而阻碍了其法律论的形而上学原理。”船田倾向以法哲学的观点来解释永久和平论是前后一贯的议论，他所持的态度是肯定的。此点是船田的康德解释之一大特征。

此处可指出三个论点：第一，桑木严翼的两本著作中有关永久和平论的评价有不同之处；第二，桑木在《康德与现代的哲学》中，依据文德尔班的解释，来评价永久和平论；第三，安倍能成对永久和平论的积极评价，亦是依据文德尔班的康德解释。笔者认为，桑木明确地表示出文德尔班评价为“平行线的交叉点”之“永久和平”的引用部分，而安倍能成提到“永久和平是在无限的彼方形成一致的平行线之结合点”时并没有明示出引自何处，此表现好像是自己说的一样。显然地，此说法和文德尔班评价为“平行线的交叉点”之“永久和平”是一致的。安倍和桑木一样，都是依据文德尔班的康德解释。此外，康德在《人学》(Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1797)这本书中说：“像世界市民社会(cosmopolitismus)那种其自身不可能达成的理念(unerreichbare Idee)，并不是构成的原理，它只不过是统制的原理而已。”(VII，331)关于此点的议论，笔者认为并没有被后来的研究者继承与检证。

三、昭和时代的《永久和平论》的评价之变迁

(一)关于社会主义者的康德评价

从大正时代以来到昭和时代前半为止，康德的永久和平论研究，因日本社会的军国主义化之影响，而逐渐地衰退。在此过程中，应注意的是，关于新康德学派影响下的《康德与马克思的关联》之翻译书的出版及其思想上的影响*顺带一提，西田几多郎曾在1936年向书店订购马克思的《资本论》。参见《西田几多郎全集》第17巻，东京：岩波书店，第545—547页。。

大正时代康德研究的最大特征在于，发行处理康德与马克思或马克思主义之间关系的论文、著作以及相关的翻译书。1917年爆发的俄国革命，为日本的康德研究带来思想上的影响。Schulze-Gaevernitz的《是马克思还是康德？(Marx oder Kant?, 1909)》(佐野学译，东京：大灯阁，1920年)、亚伯拉罕·德波林(Abram M. Deborin)的《康德的辩证法(Die Dialektik bei Kant, 1926)》(宫川实译，东京：弘文堂， 1926年)、土田杏村的《康德哲学与唯物史观》(《中央公论》，1924年12月)陆续出版。进入昭和时代后，布鲁(Oskar Blum)的《马克思化与唯康德化(Max Adlers Neugestaltung des Marxismus,in:Carl Gruenberg’s Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung.8 Jahrgang.1919,S.177—247)》(波多野鼎译，东京：同人社，1927年)、阿德勒(Max Adler)的《康德与马克思主义(Kant und Marxismus, 1925)》(井原糺译，东京：春秋社，1931年)、Karl Vorländer的《康德与马克思(Kant und Marx, 2 Aufl.1926)》(井原糺译，东京：岩波书店，上，1937年；下，1938年)等陆续出版。桑木严翼的《康德哲学与共产主义的理论》(《丁酉伦理会讲演集》第275辑，东京：大日本图书株式会社，1925年)及汤泽睦雄的《马克思乎康德乎》(汤泽睦雄刊，1933年)等研究，亦是因应当时的社会状况而产生的。康德哲学和新康德学派的哲学不得不和马克思或马克思主义进行合作或对决。

例如，Schulze-Gaevernitz的《是马克思还是康德？》很早就被翻译、介绍到日本。作者说：“社会主义应该思慕达到最终目标的可喜日子、倾听哲人〔康德〕的声音，并摒弃机会主义式、投机主义式的理论。在此努力当中，康德的教理‘普遍平等的世界市民之境地’，亦即每个人的自由惟有和他人的自由有所关联才应该受到限制。”“社会主义只有在‘没有任何人沉溺在特殊利益的境地’里，才能被实现出来。”*②③ Schulze-Gaevernitz著、[日]佐野学译：《是马克思还是康德？》，东京：大灯阁，1920年，第141,143,3页。作者进一步触及和书名的关联，并说：“让德意志劳动者觉醒之人马克思背负着温暖的感谢，长眠于墓地。各位！跨越他的墓地前进吧！和永生之人康德一同前进吧！就如Jean Léon Jaurēs所说的那样，德意志社会主义的真正父亲就是康德。”②此外，针对当时德国社会主义者的康德与马克思之论争，译者佐野学提出这样的说法：“若说到能敏锐地从康德的立场来责难马克思的虚无的话，那就非得推《是马克思还是康德？》这本书不可了。”③此书亦注意到康德的《永久和平论》与《道德形而上学》中被论及的“世界市民主义”之思想与历史哲学。

土田的论文与阿德勒的书之共通点在于，两者都注意到康德与马克思之间的关联。然而，阿德勒将康德的立场视为个人主义的立场，并对康德的见解持否定的态度。这两本翻译书有同样的倾向，那便是藉由强调康德的道德主义来修正马克思主义。阿德勒将康德的历史哲学之关键词“非社交的社交性(ungesellige Geselligkeit)”和马克思的唯物史观中的矛盾对立之概念迭合起来解释。然而，土田的论文残留有康德主义的要素。

布鲁的《马克思化与康德化》将论述焦点放在阿德勒的说法上，并针对包含Gaevernitz在内的修正主义进行批判：“伦理式的社会主义……便是知识阶级的社会主义。”*Oskar Blum著、[日]波多野鼎译：《马克思化与康德化》，东京：同人社，1927年，第132页。再加上，从1920到30年代的日本共产党的权力斗争、1931年满州事变的爆发以及无宣战的中日战争之扩大(1937)等，使得军国主义的蛮横更加激化。由于此种政治状况的影响，针对康德及其与马克思之间关联的学术研究，在尚未进入真正的议论之前，就已经被军国主义的波涛所吞噬，日本社会处在无法谈论和平的时代里，并逐渐地进入歌颂战争的时代。日本帝国主义将康德的《永久和平论》冰冻在图书馆的小角落，和平主义及反战思想都受到镇压。

(二)战败后的康德研究动向

战后没多久就出版并受到注目的《永久和平论》研究是高坂正显的《世界公民的立场：康德“永久和平论”之序说》*[日]高坂正显：《世界公民的立场：康德“永久和平论”之序说》，《高坂正显著作集》第3卷，东京：理想社，1965年，第181—223页。。初次刊登的论文被收录在《续康德解释的问题》(东京：理想社，1949年)*引用皆使用战后出版的《高坂正显著作集》第2巻，东京：理想社，1954年。顺带一提，高坂正显还有一本研究康德的杰作《康德解释的问题》，东京：弘文堂，1939年。此书和《续康德解释的问题：法与历史的诸理念》(东京：弘文堂，1949年)以及其他康德研究论文一同被收录在《高坂正显著作集》第3巻，东京：理想社，1965年。。高坂是京都学派的主要成员之一，他和田边元一样，都是从学校讲坛来倡导第二次世界大战的正当性。高坂在战前对康德永久和平论的重要性采取忽略的态度，然而他在战败后却进行了“转向”，也就是开始积极地评价康德的和平论。也由于此转向，高坂在之后的康德研究社群里，受到严厉的批判。

以下是笔者对高坂论文的看法：第一，其论文和其他康德研究一样，都忠实于原文的解释，亦即采取内在的立场。此外，其特征是对一直以来以新康德学派为依据的解释采取批判的立场。第二，高坂主张康德的“防止战争与人性开发这两个目的，才是普遍的人类国家的目的。其历史哲学的归结就在这里”。此点是高坂和朝永、安倍、桑木所共有的基本见解。第三，高坂将国家公民法与国际法的综合视为世界公民法来加以解释，并认为世界公民体制下的“人类国家，一方面可说是国家联合，另一方面可说是世界公民的社会”*②③④⑤⑥ [日]高坂正显：《世界公民的立场：康德“永久和平论”之序说》，前揭书，第222,222,222,222,223,221页。。第四，高坂注意到康德对世界共和国与国际联盟的区分，并批判和平论的先驱者圣皮耶与卢梭没有看到两者的区别。高坂解释：在《永久和平论》之后，康德认为国际联盟有实现的可能，而世界共和国只不过是理念或课题而已。

高坂的解释和以前的康德解释不同。他提出一些新的观点来解释《永久和平论》。第一，高坂指出：“康德只从法的立场来思考国家的问题，而忽视了经济及阶级的问题。”①高坂试图克服新康德学派的康德解释，因为他认为“新康德学派欲将康德解释为社会主义者的做法有稍过之嫌”②。第二，高坂指出“康德对战争及革命的思想”里所存有的矛盾，认为世界公民体制下的“人类国家一方面被视为国家联合，另一方面则被视为世界公民的社会”③。第三，为了克服此矛盾，高坂将世界公民法解释为国家公民法与国际法的综合，并主张：“现在被要求的是这样的立场，亦即超越康德的立场，因为创造法而且是能够否定法那样的，也就是否定法的法之可能那样的立场。”④根据高坂的说法，“对政治的立场来说，并非是单纯的理念而是理念的图型化才是最重要的，在缺乏计划性与图型性的地方是绝对不会有政治的”⑤。关于此提案，高坂提出将“理念的图型化”作为“理念的世界共和国以及作为图型式的国际联盟”。他还主张：“世界公民法作为理念，虽然会要求世界共和国，但在现实里，却是在要求所谓为了实现其消极替代物的图型Schematismus，亦即国际联盟。”⑥然而，高坂并没有说明什么是“为了实现理念的图型化”，就结束其论文。

笔者认为高坂试图藉由和《纯粹理性批判》中的“概念的图型化”之作用，亦即和时间的模拟，构想出一种历史时间的图型化。高坂或许是想将实证法(positives Recht)下的历史进歩过程解释为“理念的图型化”之过程。此外，高坂虽然对先于康德提出和平论的圣皮耶提出批判，但此做法可说是延续朝永的说法。关于此点，高坂并没有提到。事实上，笔者觉得非常奇怪、也无法理解高坂为何没有参考其师西田几多郎与田边元的同事朝永三十郎的著作。

(三)小仓志祥的想法与片木清的高坂批判

依笔者的管见，小仓在此试图藉由对康德历史哲学之诸论文的详细考察，来进行具有内在性及整合性的解释。小仓主张康德伦理思想的顶峰是最高善的理念，而永久和平的理念亦属于此。根据小仓的说法，“永久和平的保证”之可能性在于人类的道德自由，而人类不可或缺的是跟从定言令式来行动的努力。小仓说法下的“永久和平理念”，在笔者来看，是一种应然的康德见解，而不是一种实然的康德主张。如上所述，朝永指出“永久和平的保证”之可能性，在于自然的结构与摄理这两个要素里。然而，小仓却向人类的道德实践寻求永久和平之实现的保证与可能性。

之后，不仅是哲学研究者，就连政治学、政治思想史等专家，也开始参与《永久和平论》的研究。本论文在此提供以下两种文献：第一是阐明马克思主义立场的《哲学与日本社会》(家永三郎、小牧治编，东京：弘文堂，1978年)所收录的论文，也就是片木清的论文《关于从“永久和平论”见我国的康德接受史》(第63—90页)；第二是提倡和平主义的基督教徒宫田光雄的《和平的思想史研究》所收录的《康德的和平论与现代》(东京：创文社，1978年，第137—199页)。

本论文处理片木清论文的主要理由在于他严厉批判了高坂正显的《世界公民的立场：康德“永久和平论”之序说》。片木从马克思主义的立场，对高坂的著作进行如下批判：第一，“高坂的论文宣称已经消解了康德的不协调性，也就是其图型说(Schematismus)的解释，只不过是从此伦理的目的论来掌握《永久和平论》而已”*②③④⑤⑥ [日]片木清：《关于从“永久和平论”见我国的康德接受史》，家永三郎、小牧治编：《哲学与日本社会》，东京：弘文堂，1978年，第83,83,84,85,81,81页。。第二，“现在举出一例，是关于形成《永久和平论》一部分的康德革命论(抵抗权论)的、毋宁说是被扭曲的解释”②。第三，“即使是关于此点〔根源性契约的原理〕，高坂的论文还是缺乏关注康德的理念世界与现实世界之区别的观点”③。根据片木的说法，经由高坂的解释，康德的抵抗(革命)权论，对承认世界史的现实或将现状秩序的维持给予正当化，发挥了极为重要的功能。第四，“也就是‘胜者为王’的逻辑……结果是连接到暴力的合法化及政治的伦理化之逻辑。即使从此点来说，高坂的解释恰好是颠倒的”④。片木的高坂批判，恰好凸显出高坂的康德解释的几个弱点。顺带一提，片木清还透露出以下的一种不信任感：“对战争给予哲学的根据、试图对太平洋战争给予哲学的合理化解释的作者(高坂正显)，藉由对《永久和平论》的解释，而转向对世间解释和平的哲学之内面过程，我们完全无法得知。”⑤片木由此观点做出以下结论：“我国的康德《永久和平论》之接受史极为不完全，因此仍旧是今后的课题。”⑥然而，笔者认为片木对朝永的《康德的和平论》并没有进行深入的探讨，因此有必要对上述结论持保留的态度。

(四)宫田光雄的想法：基督徒的康德评价

宫田光雄的《和平的思想史研究》收录了《康德的和平论与现代》这篇文章。此文和片木的论文形成一种对照：第一，片木的论文站在否认宗教的马克思主义立场。相对于此，宫田的论文是从基督教徒的立场，来探究康德和平论的今日意义。第二，片木的论文强调康德和平论的历史性制约，换言之，即是强调启蒙主义式的个人主义之哲学家的局限。相对于此，宫田的论文是从康德和平论，来解读出神学的意思，并藉此来承认康德哲学的普遍性意义。

接着，笔者将检讨宫田对康德的积极评价：第一，宫田注意到圣皮耶、卢梭、边沁、费希特、葛兹(Friedrich von Gentz)等其他和平思想家与康德的不同，并评价：“特别将康德和其他先人进行区别，是因为他具有严密的哲学思考以及非陶醉的精神。”*⑧⑨ [日]宫田光雄：《康德的和平论与现代》，氏著：《和平的思想史研究》，东京：创文社，1978年，第140,151,157页。第二，宫田接着评价：“康德以前的很多和平论，并没有充分注意到内政与外交之间的关联。康德提出每个国家的宪法结构来作为永久和平的基础条件，可说是一个非常重要的新观点。”⑧第三，宫田关联到第三确定条款，并对康德评价：“当世界市民法的理念适用于个人时，它便是普遍人权所必须的构成要素，因此意味着超越国界的所有人类之平等与连带关系。”⑨第四，关于永久和平的保证与和平的主体之论争，宫田提出独特的解释。在追加条款(Zusatz)里，永久和平的保证与和平的主体被视为自然的结构或“摄理”。在下一个《附录》里，和平被视为人类的道德义务。康德的此种说明带有矛盾，是一直以来学者对他的批判。针对此批评，宫田从基督教神学的立场试图以统合的方式，来解释康德的见解。他说：“康德就是在这种未来取向的‘摄理’之确信下才能立足在‘相对的乐天主义’。”*②③④⑤⑥⑦ [日]宫田光雄：《康德的和平论与现代》，前揭书，第168,168,196,196,196,196,197页。“若跟随E.Ch.Hirsch以神学的方式来固定化的话，亦可将它视为‘神人合作’的问题来加以掌握。”②

此外，宫田虽然接受康德为了和平的实现而提出人类不断努力的道德之定言令式是不可或缺的说法，但亦对此说法提出疑问：“像那种康德和平思想所带有的强度，在另一方面难道就不会成为弱点吗？”③以此为理由，宫田提出：“当康德将和平概念限定在法的概念，并将共和制作为永久和平的前提来加以定位时，一般所谓的自由就变成了和平的必须条件。然而，它是否就真的是和平的惟一条件呢？”④作为此问题的答案，宫田回应：“在现代，就如南北问题的议论所示，和平与社会正义的概念是息息相关的。”⑤总之，宫田要批判的是，康德的和平概念“若要结合和平与社会正义这两个要求的话……确实太过于狭隘”⑥。此即宫田所谓康德和平论的局限。最后，宫田在其论文做出结论：“即使要处理现代社会的和平问题，或许在同样的意味上，我们无法回避康德和平论所提起的问题，因此对其思考模式采批判式的继承立场，将会是一个迫切的要求。”⑦

宫田非常忠实于对康德的内在性理解，其康德解释也没有太牵强的地方。然而，依笔者管见，关于永久和平的保证与和平的主体之论争点，宫田只是将“神的存在以及神与人的合作关系”提出来，藉以消解此难题而已。事实上，此难题并没有被“解决”。此外，宫田并没有针对康德的和平概念之不足进行深入的思考与检讨，只是将论点转移到正义论而已。事实上，宫田也没有深入社会正义的内情以及罗尔斯(John Rawls)与阿马蒂亚·森(Amartya Sen)等人的正义论*关于罗尔斯、阿马蒂亚·森、博格(Thomas Pogge)等人的“正义论”或“正义的理念”之议论，参见拙著《通往“持续可能性的哲学“之道》(东京：法政大学出版局，2013年)第12章《持续可能性哲学的构想：关于“正义的理念”之实现与“互酬主义的克服”》。。关于这一点，宫田的论述比较没有说服力。

四、《永久和平论》发行200年以后的展开

(一)《康德与现代》的评价之多元性

日本康德协会于1995年第20届纪念大会召开了一场题为“康德的和平的问题”的研讨会。该研讨会的纪录，以《康德与现代：日本康德协会纪念论集》(东京：晃洋书房，1996年)一书出版。本论文在介绍完以此为题的四篇论文之内容后，将加入笔者的批评。

滨田义文的《康德与和平的问题》及渡边二郎的《康德永久和平论的意义：以其思想史根据为中心》这两篇文章主张：即使在现代的社会情势里，康德的主张还是非常重要而且是有效的。滨田如此断定关于永久和平的保证：“我想将它解释为历史的压力，永久和平便是受到那种人类背后的客观力量的推动，才能受到保证。”*[日]滨田义文：《康德与和平的问题》，《康德与现代：日本康德协会纪念论集》，京都：晃洋书房，1996年，第19页。此时，滨田将永久和平的保证解释为“历史的压力”，并将它转换为“人类背后的客观力量的推动”这种不明确的表现，来结束其论述，但针对康德的主张，并没有进行思考与检讨，只是全面性地肯定它而已。渡边亦认为康德的见解是前后一贯的主张，这一点和滨田的想法并没有不同。两者在论述上的差异就在于，渡边针对“永久和平的保证”提出疑问：“自然的永久和平之保证若是确实的话，那么人类就没有必要对和平做出任何努力了。”*[日]渡边二郎：《康德永久和平论的意义：以其思想史根据为中心》，《康德与现代：日本康德协会纪念论集》，第27页。为了消除此疑虑，他试图补充康德的说明，尝试提出前后一贯的说明。然而，渡边所主张的观点，亦即“明确地让人自觉到人类是背负着朝向永久和平不断努力之课题的存在者这一点”。若永久和平论有不朽意义的话，那么这种评价也未免太过于贫乏。在战争、动乱、恐怖活动等不断发生的今日，我们究竟能从康德的和平论读取出何种意义呢？若想要谈论永久和平论的现代性意义的话，就有必要回应此论点。

量义治的《康德永久和平论的反论》开宗明义：“永久和平明明在这个世界不可能实现，为何我们一定要追求它呢？让笔者来回应此疑问吧！”*②③④ [日]量义治：《康德永久和平论的反论》，《康德与现代：日本康德协会纪念论集》，第36,40,45,48页。量义治将此疑问称为“康德永久和平论的悖论”。量义治注意到永久和平与最高善的关系，并如此解释：“关于永久和平的这种悖论和最受争议的最高善之议论有很深的关联。”②他主张最高善的概念有两个意思：“人伦的、共同体的最高善……其中，政治的、共同体的最高善，亦被包含在内。人伦的、共同体的最高善，作为一种政治的最高善〔永久和平〕，必须被具体化。”③量义治进一步指出政治的最高善亦有双重的意思，并提出新解释：“康德的永久和平论主要是在政治层面，也就是世俗、内在的层面被讨论，如一般对最高善的理解所示，它在神学、超越的层面，也应该被讨论。”④根据量义治的说法，惟有透过这种解释，“康德永久和平论的悖论”才能被解决。

量义治试图藉由提出对神的信仰，来克服康德永久和平论的所谓绊脚石。此种见解表面上似乎解决了滨田与渡边没能充分展开论述的课题。然而，依笔者管见，无教会派基督徒量义治的永久和平论以及他解决难题的方法，和康德的主张是不同性质的。量义治的做法是将康德所谓以理性的自律为基础的人类努力，再一次还原到神的信仰及其作用。在这一点上，量义治和宫田虽有共通之处，但不同的是量义治否定“神与人类的合作关系”，因为宫田的康德解释是赞同异端的半伯拉纠主义(Pelagianism)之见解的。

三岛淑臣的《后期康德政治理论中的和平问题》是从法哲学家的立场来解释康德的。其问题意识是：为了实现永久和平，世界规模的法律、政治机构该如何形成。此外，世界秩序论的法哲学基础，根据三岛的说法，便是意味着“从自然状态到公民(市民)状态这种康德的法律=人伦移转的逻辑，必然会要求世界公民(市民)体制(和世界一样大的政治秩序)的形成”*⑥⑦⑧⑨⑩ [日]三岛淑臣：《后期康德政治理论中的和平问题》，《康德与现代：日本康德协会纪念论集》，第59,59,60,61,65,65页。。因此，“康德的法哲学在国家法论，并不是很成熟，直到必然地包含着形成世界秩序的国际法论及世界公民法论时，也就是要透过这个最后的东西，才能够完全成熟”⑥。

根据三岛的说法，康德对世界秩序形成的具体构想“显露出一种失衡”。这里道出康德针对①“是普遍的国际国家或世界共和国”、②“还是只是单纯的诸国联合”的问题没有做出最终的提案。三岛的解释是，康德到了晩年，②的观点虽然逐渐在加强，但①的观点却没有完全消失，因为“①的观点才是他〔康德〕的法哲学说明从自然状态到脱离人伦之必然性，并强调最大的自由与不可抗拒的强制之间结合的必然归结”⑦。由于现实的主权国家，不见得就忠实于自由的原理，因此，“在康德的法哲学理论里，适切地解决是要采取自由的原理(接着是否认现实的主权国家)，还是采取强制的原理(接着是从属于压抑自由的国家权力)这种二择一的方法，显然已经消失”⑧。根据康德的理论，能满足这两个原理之要求的历史现实，根本不存在，因此康德也无法解决。在此，三岛提出永久和平论理论的重新建构方案：第一，“康德……所采用的霍布斯式的‘国际关系=自然状态’这种观念，有必要从现代的观点，从根本上来进行修正”⑨；第二，“有必要重新建构规范性体系的模型”；第三，“新的历史哲学理论(将社会科学，特别是将经济学的成果收纳在里面的历史发展之一般理论)之建构是无法避免的”，因此“针对存在于康德实践哲学根底的感性—理性这种二元式的分离，进行有效的再统合，是必须导入的观点”⑩。

三岛的论文和其他三篇论文不同。他认为在康德永久和平论的框架内，“一种失衡”是无法克服的，并主张其和平论已经无法对应现代的课题。因此三岛认为：若能找到永久和平论的现代性意义的话，那也只能透过重新建构批判哲学的架构，才有可能。笔者针对三岛这种“只要是停留在康德永久和平论的内在性解释，就无法对应现代的课题”的主张，基本上是赞同的。但笔者同时认为，在三岛的康德批判之前提议论里，存有很多的误解。

(二)关于21世纪的《永久和平论》之评价

最近15年间发行的《永久和平论》之相关书籍有：宇都宫芳明的《康德的启蒙精神：面对人类的启蒙与永久和平》(东京：岩波书店，2006年)与芝崎厚士的《日本的国际关系认识：朝永三十郎与“康德的和平论”》(东京：创文社，2009年)。然而，国际关系学、政治学者的芝崎厚士，非常忠实地检讨了朝永的《永久和平论》，因此其论述内容大多是重复的。本论文在此只针对宇都宫芳明的著作进行考察。

宇都宫从评价康德启蒙思想的今日意义之立场，来考察“和平论”。他明确表示：“我们若要实现永久和平，就必须先理解康德的启蒙精神是什么之后再继承它，并为了人类的将来，将它传达给下一个世代。”*②③④⑤[日]宇都宫芳明：《康德的启蒙精神：面对人类的启蒙与永久和平》，东京：岩波书店，2006年，第7,201—255,217,219,224页。第一，宇都宫强调我们必须要有现代社会已经从启蒙时代倒退的危机感，必须以启蒙精神的复兴为志。针对此点，笔者有很强的共鸣。第二，宇都宫适切地指出康德的启蒙精神与永久和平论思想的不可分割性。此论点，在以前的《永久和平论》研究里，几乎没有受到重视。笔者在拙著《阅读康德：后现代主义以降的批判哲学》(东京：岩波书店，2003年)里，对后现代主义展开批判，并指出现代社会的倒退，21世纪的日本正夹在前现代与后现代之间的状况，藉此传达现代日本的危机。宇都宫亦关联到现代的危机状况，来阐述永久和平的重要性。

然而，宇都宫这本书也有不少缺漏：第一，关于《永久和平论》的直接论述令人意外地少，相关论述只限定在全七章中的最后一章《历史与文化 永久和平与启蒙的完成》②。第二，宇都宫的主题在于明示若要“启蒙精神再次复兴”的话，“启蒙精神的再次复兴”与永久和平的理念是不可分割的。而永久和平论的真正检讨，并没有成为主题。第三，从这点来看可知，此书只停留在内在层面来处理《永久和平论》及其相关的历史哲学论文。

此书的主要特征是：第一，只停留在康德的内在性解释与说明，并没有深入到康德批判与研究史里；第二，在《永久和平论》的议论里，此倾向特别强，针对过去的国内外研究文献并没有进行考察与检讨；第三，宇都宫采用的是，在康德的内在性叙述中，加入作者自身独特解释的论述方法。首先，宇都宫顺着康德所说的“保证永久和平到来”的是“自然”，并注意到康德主张自然会规制人们的不和群，并使人们变成善良的市民。接着，宇都宫解释：“利己的倾向性，并不会阻碍和平的实现，反而有可能变成是促进它的契机。”③

然而，笔者认为，宇都宫的说法，有几个必须审慎思考的重大问题：第一，在宇都宫对《宗教论》的解释里，“永久和平的最终实现，不能只靠政治的手段，就如《宗教论》所示，必须遵守神所赋予的‘人类对人类自身的义务’，惟有努力实现‘遵从德的法则之普遍共和国’，才能期望它的到来。这是康德的想法”④。在此说明底下，“永久和平”是信仰上的希望对象，其实现的保证是神。第二，宇都宫还解释：“永久和平”在人类的道德性当中，非社交的社交性与不合群，只是其利用手段而已。这里暴露出宇都宫的说法不具协调性。主要的理由在于，宇都宫针对康德的主要著作，都是以个别、内在的方式，来进行解释与说明。第三，宇都宫的独特性在于，在人类的道德性中寻求“永久和平”的实现主体及作用。此外，宇都宫遵从《宗教论》的解释，将康德称为“伦理的共同体”这种“遵循道德法则的普遍共同体”置换为“普遍的世界市民状态”⑤。

宇都宫的想法和宫田、量义治的不同，是他从人类的道德主义立场，来解释康德的道德神学，在人类启蒙过程的延长线上，来解释永久和平及其实现。在此潜藏着以下的根本性意图，亦即将“永久和平”的实现过程，放在宇都宫自身的康德启蒙计划与现代启蒙的必要性与普遍性上，来进行解释的根本性意图。这里明确地显示出作者那种温和的康德主义者的目的。事实上，作者是如此对康德进行最高评价的：“康德之所以会揭示永久和平的理念，并非只是为了人类(非一种道德性的向上)作为动物来存续这种目的而已，此理念所期望的是，有一天人类能有道德的圆满，‘最高的道德善’能在地上实现。”*[日]宇都宫芳明：《康德的启蒙精神：面对人类的启蒙与永久和平》，第225页。笔者认为，这是一种未来可能会实现的“永久和平论”，因此在此想对宇都宫的说法给予高度的评价。然而，宇都宫的弱点，除了上述几点外，笔者想举出的是，他既没有考虑到康德议论的非协调性论点与研究史的论争点，也忽视了对《永久和平论》的正当性进行严密检讨的手续。

宇都宫芳明的著作既没有论及朝永三十郎的《康德的和平论》，也没有将它列为参考文献(这本著作是明治以来到20世纪为止《永久和平论》的重要研究文献)。从日本的永久和平论之研究积蓄这个观点来看，其他的众多研究文献也是一样，显然的结果是自朝永的解释以后，并没有很大的进展。

五、结 论

本论文考察了150年间在日本的《永久和平论》之接受、解释与论争的历史。这些动向与特征一直都是在受到国际与国内的政治、社会情势以及欧美诸科学之进展的影响之下所产生的。关于康德的《永久和平论》及其历史哲学的诸多论文之研究史，可以概括如下：

首先，确认经由本论文之考察所阐明的事实：第一，《永久和平论》的接受与解释，从初期阶段到今日为止，很多都是采取内在的研究立场，特征在于评价其积极的意义。当然接近“赞美康德”的论著或论文也不少。第二，笔者也指出有很多研究并没有注意到康德所处的时代状况与作者所处的时代和社会之本质上的不同。这种现象也不限于康德研究，这也是日本的哲学研究之局限与通病。第三，和这些见解与立场相反的，亦有用“只不过是非现实的梦想罢了”这句话，来抹除康德和平思想的立场。此立场亦是日本哲学研究的通病。第四，《永久和平论》的最大论争点就在于，永久和平的理想及其实现可能性的问题。关于此问题，康德的内在解释立场，则致力于前后的一贯性上。另外，以批判否定的方式评价康德的主张之解释，亦是从这里看到《永久和平论》无法克服的问题点及矛盾。不仅如此，《永久和平论》的研究，一直都没有成为康德哲学研究的核心课题。依笔者看来，此课题起因于日本国民及哲学研究者对和平意识及其实践的漠不关心。如纳粹党般的安倍政权在违反正义下所进行的“宪法政变”，亦是其归结。

接着，以笔者的解释为基础，以下列出几个主要的论争点：1.《永久和平论》中的“世界共和国”及“世界国家”的说明，和康德的其他著作，特别是《道德形而上学》中有关永久和平理念的说明，似乎有矛盾。2. 康德针对永久和平的实现可能性是否有哲学上的确信呢？还是说，那只是停留在信仰上的希望对象呢？3. 保证永久和平之实现的东西究竟是什么呢？那是来自神、摄理或自然的意图(结构)，还是人类的道德实践呢？4. 康德在《永久和平论》中，为何提出“国际联盟”这种消极的概念来取代“世界共和国”呢？此见解是否恰当呢？5. 宫田所提起的《永久和平论》与正义问题之间的关系又该如何解释？6. 康德的永久和平论之诸见解，在现代是否能用“它已经没有用了”这句话来做结论呢？

此外，笔者亦阐明了《永久和平论》在今日的一些意义：第一，《永久和平论》和现代的正义论是不可分割的*克尔斯汀是早期少数深入谈论《永久和平论》与正义论之关系的康德研究者。参见《自由的秩序：康德的法与国家的哲学》(Vgl.Wolfgang Kersting,Wohlgeordnete Freiheit,Walte de Gruyter， 1984,3.Aufl.2007)。。第二，以《永久和平论》的思想为背景，以正义之名来破坏和平的战争，亦所谓“圣战”，从全球正义的观点来看，亦是不被允许的。第三，今日的正义论，从各种观点被议论，因此处于“正义论的战场”状态当中。有不少研究者受到英美哲学的影响，从和政治哲学与正义论的关联来研究康德哲学，比如托马斯·博格。《永久和平论》的解释和评价之变迁，亦和这些动向是同轨、同调的。

若从现代的状况来看的话，可发现《永久和平论》有很多的限制和难以解决的课题：第一，全球化是否能提示永久和平的道路？在此过程里，世界市场的力量是否已经失去了康德以和平为目的的政治结构的效果呢？第二，康德认为扩大和平的惟一方法，并不是遵守法律的国家彼此之间的武力，而是彼此之间的影响力。然而，此解决之策，从宽容的极限与非自由的体制之关联来看，不也存在着很大的限制吗？全球化并无法和保证永久和平的世界市民主义相结合，它仍旧压抑着特定的共同体与文化、宗教的差异等。民主式的国家与国际关系，如何建构出以法律支配为基础的普遍秩序呢？第三，21世纪的战争、纷争、恐怖活动之形态和康德的时代不同，已经有很大的变质，和平实现的战略或战术，变得极为复杂，令人无法掌握。若要实现康德式的和平论，就必须打造出适合于和平的政治、经济、社会等诸条件，并从地方的层级来克服国家之间的财富与权力的非对等性。然而，我们是否能排除IS的暴力及“美国支配下的和平”(Pax Americana)这种大规模的国家暴力，继而能够接近康德式的和平理念呢？第四，若要实现康德的《永久和平论》所追求的“世界市民主义”的话，世界规模的难民问题所带出的每个国家之人权保证(访问权等)是一个亟待解决的难题，而此难题惟有透过国际社会的合作才有可能解决。但这光靠康德所构想的国际联盟(即今日的联合国)是不可能的，因此这也成了超越以道德、法律权利为基础的国际法限制的世界市民法之课题*康德在《永久和平论》的第三确定条款中主张世界市民法应该限定在促进普遍友好的诸条件里，并提倡“访问的权利”(Hospitalität,Wirtbarkeit)。此提案提供了解决外国人或异邦人以及现今全球规模性的难民问题之线索。对这些所谓不速之客的对待方式及权利是什么？要以何种法律及权利来处理难民？针对这些现今人类的当务之急，想必康德早已预见。。若要达到这个地步，不也必须设立一个强而有力的国际司法裁判所吗？第五，若要克服这些课题，并实现永久和平理念的话，不也必须造就出能够解决这些困难(提示从文化多元主义的世界市民主义之立场，按部就班地实现政治、经济、环境的正义之道路)的成熟市民、国家及国际社会吗？笔者透过对《永久和平论》的再检讨，确认了一件事，那便是跨国际民主主义(transnational Democracy)的和平建构是当下急务。这同时是东亚的安定与和平之实现的基础*Vgl. Eiji MAKINO, Weltbürgertum und die Kritik an der postkolonialen Vernunft, in: Kant und die Philosophie in welt bürgerlicher Absicht,Bd.1.Walte de Gruyter 2013. S.321—338.。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

2016—05—23

广州市人文社会科学重点研究基地广州与中外文化交流研究中心“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”项目；中山大学“三大建设”项目

牧野英二，日本法政大学哲学系。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.011

译者简介：廖钦彬，中山大学哲学系、中山大学广州与中外文化交流研究中心(广州510275)。