小说中国·历史想象·文学谱系

张涛+董子冰

王德威在他的文章、著述中，不断地批评从梁启超到“五四”以来的文人学者，都欲借小说的“不可思议之力”来实现变革社会、强国富民的诉求。批评他们赋予小说难以承载的“历史使命”，造成了现代中国小说（文学）独沽“感时忧国”精神一味，而大大忽略了或全然不顾在“感时忧国”之外的“涕泪飘零”、嬉笑怒骂和“鬼魅叙事”，从而大大地窄化了现代中国文学发展的多重可能性。尽管王德威在批评“五四”先贤欲借“无用”之小说达图强之“大道”，而其自己亦未能逃脱这一赋予现代中国小说“不堪忍受之重”的陷阱。虽然王德威借用小说之名，不是为了富国强民，但其欲借小说来想象、虚构现代中国历史的宏图伟志，丝毫不亚于他批评的那些先贤前辈。王德威曾经说过：“文学与历史的互动一向是我所专注的治学方向。”在王德威看来：“小说夹处各种历史大叙述的缝隙，铭刻历史不该遗忘的与原该记得的，琐屑的与尘俗的。英雄美人原来还是得从穿衣吃饭作起，市井恩怨其实何曾小于感时忧国？梁启超与鲁迅一辈曾希望借小说‘不可思议之力拯救中国。我却以为小说之为小说，正是因为它不能，也不必担当救中国的大任。小说不建构中国，小说虚构中国。而这中国如何虚构，却与中国现实的如何实践，息息相关。”在王德威的论述中，无论是文学，还是历史，就其相同点而言，它们都是一种叙述形式，都是一种话语方式。王德威所要探讨的问题，是同样作为叙述形式和话语方式的文学与历史，两者到底是一种什么样的关系？文学是对历史亦步亦趋的反映描述，还是超然于历史之外的想象玄思？除此之外更为关键重要的，是“小说中国”或“历史小说”与文学、历史之间又有着怎样的关系？其实，王德威所要探讨的文学与历史之间的辩证关系，从亚里士多德开始就已经受到西方思想家和批评家的瞩目了。亚里士多德认为：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史学家与诗人的差别不在于一用散文，一用韵文；希罗多德的著作可以改成为韵文，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比历史更富于哲学意味，更被严肃地对待；因为诗所描写的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”文学叙述世界的可能性，历史叙述世界的已然性。可能性是否就比已然性带有“普遍性”“真实性”，在此我们不做辩争。仅就文学与历史的关系、历史小说与文学、历史之间的关系而言，它的复杂程度早已远远超过了“可能性”与“必然性”所能涵盖的内容了。王德威通过梳理中西方学者关于文学与历史关系的论述，提出了自己对于“历史小说”的看法。在他看来，历史小说介于“历史”与“文学”之间，同时也兼有两者各自的一些特点：

只要历史小说仍属于小说叙述的“一种”，我们就必须赋予它较史学更大的自由，能更自由地重组、归结甚至戏剧化地增扩主题内容。但我们也可回过来强调历史小说并不同于其他类型的小说。历史小说的逼真写实感主要肇因历史的不可逆性，其先决条件就是把重点放在“独特的”与“可能的”人物与/或事件上。换言之，亚里士多德式的“诗的或然性”与“历史的必然性”在历史小说中形成了一种纠结复杂的辩证过程，而这种辩证过程是读者可以不断加以调整的。

从王德威的文字中，我们可以看到，他对历史小说的分析，仍然未能脱离亚里士多德有关“诗的或然性”与“历史的必然性”的论述，只不过是他将文学与历史之间的关系处理得更复杂了一些。除此之外，王德威对历史小说的分析中，有一点似乎更值得我们重视，即他将读者这一重要因素引入到了文学与历史的复杂辩证关系中来。这让本已复杂的两者之间的关系，似乎更加繁复了。本来历史小说该在文学与历史之间保有一个“均衡点”，但因为“仁者见仁，智者见智”的读者因素的介入，历史小说再也难以保持原有的“均衡点”了。历史小说到底该倾向于历史，还是该靠近于文学，更多地取决于读者的态度了。在此，我们该对王德威所说的“读者”，做一个泛化的理解。阅读文学作品的是读者，从事文学创作的是读者，进行文学批评的批评家、编撰文学史的文学史家，文学政策的制定者和文学创作的管理者。都可列入读者的范围之内。当王德威在谈论“小说中国”这一概念时，无疑他是将它当作“历史小说”来看待的。而在他心目中的“小说中国”，与文学、历史又有怎样的一种关系呢？作为一个“读者”，王德威使用“小说中国”时，又是如他自己所言是怎样调整“小说”中国在文学与历史之间的辩证关系呢？从王德威下面的这段话中，我们似乎能看出一些端倪来：

由涕泪飘零到嬉笑怒骂，小说的流变与‘中国之命运看似无甚攸关，却没有若合符节之处。在泪与笑之间，小说曾负载着革命与建国等使命，也绝不轻忽风花雪月、饮食男女的重要。小说的天敌兼容并蓄，众声喧哗。比起历史政治论述中的中国，小说所反映的中国或许更真切实在些。

从王德威的话中，我们似乎看到他更看重的是小说的“兼容并蓄”，既有关乎苍生黎民的家国大事，也有升斗小民的日常生活。但是，如若我们仔细端详一番就会发现，王德威看重的是小说中国与现实中国的“若合符节”之处。在这里，王德威将“小说中国”“历史中国”与“现实中国”并置在一处。在“小说中国”与“现实中国”之间，在“历史中国”与“现实中国”之间，哪一种话语方式叙述下的“中国”，更符合“现实中国”，更能“真实”地反映“现实中国”的千姿百态、千回百转。对于王德威而言，他无疑是认为“小说中国”更能“真实”地反映“现实中国”，更符合“现实中国”的真情实景。“小说中国”除了能够“真实”反映“现实中国”之外，还可以揭橥“现实中国”的种种不义与不公，以求在“小说中国”中给千万读者一个正义的裁决。在此，又涉及了王德威有关“小说中国”这个命题的又一个面向，即“诗学正义”或“文学正义”。所谓“诗学正义”或“文学正义”，主要是指在现实社会中，公平正义无法通过正常的法律程序获得，作家只能借助文学的形式，在文本世界中矫正现实世界的不义不公，给受到不公不义待遇者一个正义的裁断，为含冤受屈者为其昭雪平反，让涂炭生灵者罪有应得。然而，这也只是“诗学正义”在本文世界中的一厢情愿罢了。在现实世界中，“诗学正义”往往是虚弱无力的，它是一种“虚张的正义”。这也正如鲁迅所言的那样：“中国现在的社会状况，止有实地的革命战争，一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。”“批判的武器”代替不了“武器的批判”。尽管王德威对“小说中国”寄予厚望，但是，“小说中国”中的“诗学正义”依旧难以匡正“现实中国”的不公不义。再退一步言，“小说中国”中的“诗学正义”，有时不仅不能匡正时弊，而且连它所“虚构的正义”也不得不屈服于强大的“现实中国”。所以，王德威在分析了《三侠五义》乖口《老残游记》后，才会对“诗学正义”这一“虚张的正义”，在“现实中国”面前的无奈无力，唏嘘不已：

白玉堂挥舞宝剑，践行自身侠士的天职，而老残却是一名解除武装的“文侠”，唯以笔墨捍卫个人与社会的实体。白玉堂最终丧生铜网阵，未能破解这一巨型装置的阴谋设计；而老残写下数量甚丰的药方与指控之后，却仍求在现已回天乏术的体制中，找寻求存之道。种种药方与控告一旦遭遇到中国的痼疾与病变，便纯属枉然。

即便“诗学正义”不过是一场“虚张的正义”，但现代中国作家仍对于“小说中国”念兹在兹，持有极大的热忱与希望。在这个意义上，王德威对于“小说中国”也寄予了厚望，“谈到国魂的召唤、国体的凝聚、国格的塑造，乃至国史的编纂，我们不能不说小说叙述之必要，想象之必要，小说（虚构！）之必要。”他深知这“虚张的正义”的孱弱与无力，但他更在意这“小说中国”对于“终极真理”的强烈渴望，在意这“虚张的正义”所记录下的“现实中国”的历史与暴力。有了这样的执着的信念之后，王德威在他的论述中，一再用“小说中国”去揭橥、去质疑“历史中国”的诸多不“真实”之处，用现代小说家执念于对“终极真理”的探索以及在这一过程中所遇到的来自“现实中国”的种种屏障与阻碍，来反衬“现实中国”中的黑暗力量，同时也记录下现代中国作家在“小说中国”与“现实中国”的辩证冲突中，所留存下的精神轨迹与心灵创伤：

假如革命诗学的底线，在于冲破迷障，彰显终极真理，那么对五四以及后五四时代的中国作家而言，书写就意味着一种渴望，渴望那真理彰显时刻的到来。吊诡的是，书写也可以是一种延宕，因为在预期革命到来的同时，书写也铭刻了“当下”（“present”）一切腐朽现象的盘桓不去，虽然这“当下”早就应该褪入过去，成为历史的一部分。至此，五四之后的大家如鲁迅或茅盾等人以批判现实为名的作品尽管流行，仍然呈现一种负面的辩证。这也就是说，作家写得越多，越是暴露了现实当下的不义不公，也越是暗示了革命尚未成功，终极理性、正义仍然付之阙如。书写因此只能是一种自我否定的动作——一种对“真理并非如此”的命名式。

在上段引文中，王德威用“五四”和“后五四”的时间区分，来评说“革命诗学”所遇到的各种遭际。在此，“五四”的时间指向非常明确，倒是“后五四”的概括有些玄妙可言。“后五四”时代，从单纯的时间上看，是指“五四”落潮以来一直到延续到今天的时间之流。但是，如果我们从这“后五四”时代所蕴含的“时间政治学”来看，就会发现“后五四”时代，经历了两个政权的更迭。而王德威所说的鲁迅、茅盾等人的现实主义书写呈现出了一种“负面的辩证”，也蕴涵了王德威对于党派政治以及中国历史变动的一己之见。“负面的辩证”一方面见证了现代中国作家追求“终极真理”的执念与勇气，另一方面王德威也借“负面的辩证”表达了自己的政治立场。只是这里的政治表达比较含蓄，在其他的文章中，王德威对于这种“文学政治学”所体现出来的文学、历史与政治之间的互动与辩证，有着更为直接的说法：“所有这四个向度都指向了以‘五四为典范的中国现代文学传统，并暴露出其束缚：一种以蓦仿为指归的写实主义典律，一种将利比多（libido）原欲意识转向狂热意识形态的冲动，一种写作与革命的结合，还有一种以牺牲个人的梦与幻想为代价的、对历史与真理的强求。”王德威曾写有《从“头”谈起——鲁迅、沈从文与砍头》一文，更是将这种“文学政治学”发挥得淋漓尽致。王德威认为，在促发鲁迅“弃医从文”的“幻灯片”事件中，鲁迅在斥责那些围观的麻木的看客时，他自身也是难脱“看客”的身份。鲁迅之所以会在“砍头”中看到国人病态的魂灵，就在于“他对砍头与断头意象所显示的焦虑，无非更凸出其对整合的生命道统及其符号体系之憧憬。”鲁迅的这种焦虑，其实就是一种不从容，它是来自于鲁迅视文学为“为人生而艺术”的“功利主义”文学观。同样是面对砍头，王德威认为，沈从文的表现则比鲁迅从容平静得多。这种从容平静，不仅不能说明沈从文较之鲁迅更麻木，反而倒是更能显出沈从文“极敬谨沉潜的人道关怀……这不只因为万头攒动、争看人头落地的奇观，道尽了中国人的麻木冷酷，也更因为那场景所暗示的荒谬气息，带出了一切礼仪及生命的崩颓与断裂”。在王德威看来，与鲁迅由“砍头”所表现出来的“写实”的批判不同，沈从文由“砍头”生发出来的却是“批判的抒情”。在提出了鲁迅的“写实”的批判与沈从文的“批判的抒情”之后，王德威将两位作家的人生经历、创作风格、政治立场与思想意识“糅合”起来，进行了一番“抒情的批判”：

鲁迅在身体断裂、意义流失的黑暗夹缝间，竟然发展出一不由自主的迷恋，一种与理性背道而驰的恣肆快感。奇诡曲折，令人三叹。

沈从文书写砍头的故事，或许是借着叙述的力量，化解他不说也罢的生命创痛；但更重要的，因由叙述绵延不尽的寓言格式，他将破裂的、分割的众生百相，组合起来。在意识形态狂飙的二三十年代，我们失落的终极信仰和生命寄托“也许永远不回来了，也许明天回来”（沈从文《边城》结语）但对沈而言，处在或长或短的等待状态里，哪怕是虚构的希望也还得有。生命还得过，命还得活，“故事”也还没有到头。故事就是延续生命的基石。

在王德威这段绚丽的文字中，我们可以看到他笔下的鲁迅成了一个借着他人的（也包括他自己）身体与精神的创伤，来肆意地放纵、迷恋自己的心灵焦虑的“非理性”者。而王德威对于沈从文的论述着实足够“抒情”。沈从文既节制了对于创痛的迷恋，又用意涵不尽的寓言道尽了民族国家、黎民苍生的“众生相”。更重要的是，沈从文用种种生命的寓言，抗拒着狂飙突进的意识形态（王德威没有明言这种“意识形态”意指何为？但是，我们也可以看得出来，狂飙突进，既指“左翼”的意识形态，更指“左翼”的激进主义政治实践）而鲁迅却没有能够抵抗住革命潮流的冲蚀，卷入了意识形态汹涌的漩涡之中。首先，我们认为王德威以见识“砍头”经历为切入点，比较鲁迅与沈从文文学观念与精神心理结构，有其“新意”之处，但是也有其牵强附会之处，难怪有学者称之为“胡搅蛮缠的比较”。借着这样的比较，王德威一面诉说着鲁迅与沈从文在文学上的放肆与节制，迷恋与自省，焦虑与从容之别，在这种“参差对照”的比较中，两位作家的高低优劣也溢于言表了；另一面王德威借着鲁迅与沈从文的比照，在在欲说的还是文学与历史、政治之间的复杂纠缠。在他看来，鲁迅与沈从文代表了不同的文学道路，在这种迥异的选择中，蕴含着文学、历史、政治间的辩证关系。面对鲁迅与沈从文所代表的两种不同的文学道路，王德威又将何去何从，如何评说呢？他又是用他独特的言说模式，含蓄地透露着他的“文学政治学”：

五四以后的作家多数接受了鲁迅的砍头情结，由文学“反映”人生，力抒忧国忧民的义愤。他们把鲁迅视为新一代文学的头头。沈从文另辟蹊径，把人生“当作”文学，为他没头的故事找寻接头。因此他最吊诡的贡献，是把五四文学第一“巨头”——鲁迅的言谈叙事法则，一股脑儿地砍将下来。他的文采想象，为现代小说另起了一个源头，而他对文学文字寓意的无悔追逐，不由得我们不点头。

据李扬说，王德威是中文世界中第一个译介福柯的人，他翻译了福柯的《知识的考掘》（现在大陆通常翻译为《知识考古学》）。从王德威的文章著述中，我们可以看到他受到福柯的“考古学”和“系谱学”的影响很大。福柯的考古学与系谱学理论，既有相似之处，又有不同之处。它们的共同之处在于“其一，二者都试图在真实的复杂性中把握历史事件，两种方法都试图打断历史连续性的巨大链条，倡导非连续性；其二，二者都试图从一种微观的角度重新考察社会领域。”两者的主要区别就在于“考古学仅仅将自己的考察对象局限在话语本身，系谱学则将话语与权力的运作联系起来，更多地强调话语的物质条件。”王德威在他的文学批评中，将“考古学”与“系谱学”的方法，比较完美地结合起来了。在他才华横溢的论说中，着力关注因时代风云变幻，所导致的文学创作上的“非连续性”“断裂性”。在谈到现代中国作家师法欧洲19世纪写实主义遇到的悖论时，王德威说：“得力于欧洲19世纪写实模式，‘五四主流作家的确表现出了与现代以前完全不同的话语，而且为小说家开启了新的视野。讽刺的是，一旦取得通往他们心目中的现代（还是仅仅是西方？）之钥，他们反而被自己的新发现所桎梏，再也创造不出自己的东西。借用西方，不但不曾解放他们，反而阻碍他们向现代跨进一步。”“五四”一代的作家，激烈地反传统，欲与历史彻底告别，他们开始以“世界眼光”师法西方。这是大时代所带来的变动、非连续性。王德威运用“考古学”的方法，在在关注中国现当代文学中的“断裂”与“非连续性”。王德威从福柯的“系谱学”中，得到的最大的教益，恐怕就是他尝试在文学批评中打通近代文学、现代文学与当代文学之间的时空界限，将这些文学作品、文坛现象联通起来，构成带有某种共性特征的“文学谱系”：他从鲁迅的《狂人日记》谈到朱天文的《荒人手记》；从老舍的喜剧作品起，一直分析到台湾作家王文兴、王祯和、李乔的创作，梳理出了中国现代小说中的“笑谑倾向”；从分析张爱玲到施叔青、李昂、西西、钟晓阳、苏伟贞的作品，王德威窥见了几位女作家的现代“鬼”话；此外，还有从沈从文、宋泽莱、莫言、李永平的作品中，寻找出了他们的“原乡神话”；从潘金莲、赛金花、尹雪艳看中国小说的“红颜祸水”形象的演变……凡此种种，王德威借用“系谱学”的视野，努力尝试打通古今中外文学的发展流变脉络，将作家作品进行“谱系化”“类型化”的区分。经过他的“系谱化”的分析，我们看到是从近代到现当代作家身上存留着的，不曾被时代的洪流所湮没的共同文学议题和相似的精神血脉。再加之王德威绚丽酣畅的文风，读起他的“谱系化”研究，更是荡气回肠、迷离玄幻。

王德威借用“系谱化”的方法，分析建构了现代中国作家的“文学谱系”和文学类型。他还借此方法，窥探出文学叙述（小说中国）与权力话语，在时代变换、政权更迭（话语的物质基础发生了变化）的过程中，如何在惩罚与顺从、规训与反抗中如何小心游走、精彩博弈的过程。如果与前文提到的“文学政治学”相对，王德威借用“系谱学”方法剖析因“物质基础”的变动而带来的文学话语与权力话语关系的重组，则可称之为“物质政治学”。其实，王德威分析现代中国作家的“文学谱系”所内含的一个意指，就是分析这种因“物质政治学”的变动，给作家的人生、创作带来的错综复杂的影响。王德威在分析余华的《现实一种》时，就曾指出，“共和国文艺上承五四的写实主义精神，建构了极富意识形态色彩的现实主义。语言与世界、叙述与信仰的严丝合缝，是这一主义的特征。形式真伪的问题其实着毋庸置疑，因为现实‘只有一种，而‘真的现实只能再现于‘真的形式中。1949年后，那‘真实的形式精益求精，终形成了识者所谓的‘毛语及‘毛文体。”在这种与变动后的物质基础相皈依的倾向之外，还有一些作家在他们的作品表现出了对于变动后的物质基础的质疑。王德威在分析余华的《十八岁出门远行》时，就指出“共和国的文学机制建立在历史命定论的基础上。无论是革命现实主义还是革命浪漫主义，小说叙事的过程与历史叙事过程必须相互为用，共同指向一种乌托邦的归宿。革命的路上也许波折重重，但历史的进程终将推向必然的未来”。但是，《十八岁出门远行》却通过主人公对父亲嘱托的“颠倒”叙事，让“表面的线性叙事因此多了一层循环的阴影”“余华的‘远行故事真正颠覆了历史上的‘长征叙事框架。”

从这些分析中，我们可以看到“系谱学”在王德威的学术思想中，绝对不是一个单一的“方法论”问题，它更牵涉到了一个“价值论”的问题。“系谱学”的视角体现了王德威于话语本身具有的“权力”性质的认识，同时也体现了文学话语作为一种权力与社会、政治权力之间的辩证关系。然而，就是在这种“系谱学”的学术镜像中，王德威可能会把文学与、历史、政治之间的辩证关系复杂化了。当他试图将近代、现代乃至当代的一些作家，绘制成一个“文学谱系”的时候，也可能会大大地夸大了他们之间的“血脉相连”，“比如周蕾发明的‘原始激情以及王君自铸的‘老灵魂‘拾骨者，就被反复运用于有关台湾作家朱天心、舞鹤、黄锦树、李永平等人的论述，这尽管显示了这几位作家的联系，但也抹平了差异，最后只提取了理论预设的某些共性”。在王德威的“文学谱系”之中，由于其试图打通中外古今作家间的“隔膜”，便运用丰富的文学史和文学理论的知识，在他选定的一些作家身上“架构”联通中外古今作家文化血脉的“文学谱系”。在他的这种文学批评建构中，会存在着一种“不对称性”，即“丰富的文学史知识与相对单薄的论述对象之间”的不对称，正是这种不对称的存在，就可能造成王德威对于一些作家、文本的“过渡诠释”，从而造成他对“文学史谱系错认”。