儒释之间：唐宋时期中国哲学思想的发展特征——以儒学的佛化与佛教的儒化为中心

张新民



儒释之间：唐宋时期中国哲学思想的发展特征
——以儒学的佛化与佛教的儒化为中心

张新民

佛教传入东土以后，中国固有学术传统得其裨助，经过自唐迄宋的消化吸收，遂有儒家理学与心学别开生面的崭新发展。由此，不仅儒家自身彻上彻下的形上哲学义理世界得以建立，儒、道、释三家和合互动的学术生态格局亦逐渐形成，中国文化力求妥善安顿人之精神生命的特征与能力进一步强化。两宋大儒多与宗门禅德相往返，禅学实际上成为他们体道、证道的入门初阶，这既是当时“三教合一”历史潮流的具体表现，亦反映了华夏传统学术作为人类体认宇宙人生真谛之智慧成就在心灵安顿乃至宗教层面的文化调适功能。

儒学；佛教；三教合一；文化调适；义理涵化

从长时段的视域看，儒家思想自孔孟以来，历经两汉以迄唐宋，其中虽夹杂着曲折，但总的来说乃是朝着越来越完整、系统、邃密的方向发展。特别是入宋以后，理学雄军突起，无论讲心性、理气、性情、中和，抑或讲形上、形下、未发、已发，讨论的题域既非前代学者所能范围，分析的邃密亦令后来者望洋兴叹。及至晚明，则可说是“牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发”*黄宗羲撰，沈芝盈点校：《明儒学案》上册《发凡》，北京：中华书局，1985年，第17页。。特别是在心性及其意识结构活动的如实了解和客观把握方面，宋明儒学更不能不说是精义高见迭出，既绵延了先秦圣学的血脉，契应了孔孟心法，也发扬了儒家道统，当为儒学发展的又一高峰。然而，儒学的第二期复兴运动固然得力于自身内在理路的推廓或拓展，但也不可忽视诸如佛教等诸多外缘条件的挑战或剌激作用*与本文题旨相关之研究成果，可举者主要有：任继愈：《从佛教到儒教：唐宋思潮的变迁》，《中国文化》1990年第3期；洪修平：《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》，《南京大学学报》2002年第3期；宋玉波、朱丹琼：《佛教哲学与中国儒学的内在关系问题》，《湖南大学学报》2005年第4期；刘学智：《关于“三教合一”与理学关系的几个问题》，《陕西师范大学学报》2013年第5期；洪修平：《儒佛道三教关系与隋唐佛教宗派》，《佛教文化研究》第1辑，南京：江苏人民出版社，2015年；南潮：《唐初佛道儒三教文化交流中的冲突和融合》，《民族论坛》2007年第2期；陈兵：《晚唐以来的三教合一思潮及其现代意义》，《四川师范大学学报》2007年第4期；张玉璞：《宋代“三教合一”思潮述论》，《孔子研究》2011年第5期；魏鸿雁：《宋代僧人对儒家经学的认识与回应：从释智圆和释契嵩谈起》，《青海民族学院学报》2005年第2期；韩毅：《宋代僧人与儒学的新趋向》，《青海民族研究》2005年第4期；韩毅：《宋初僧人对儒家中庸思想的认识与回应：以释智圆和释契嵩为中心的考察》，《中华文化论坛》2005年第3期；赖永海：《宋元时期儒佛交融思想探微》，《中华佛学学报》1982年第5期；杨军：《宋元时期“三教合一”原因探析》，《江西社会科学》2006年第2期。博士论文有：蔺熙民：《隋唐时期儒释道的冲突与融合》，陕西师范大学中国哲学专业，2011年；韩毅：《宋代僧人与儒学研究》，河北大学中国古代史专业，2004年；张树青：《〈大乘起信论〉与两宋理学心性论比较研究》，福建师范大学专门史专业，2011年。。佛教作为一种异质文明的“外来物”，先是与道家哲学思想结合，通过道家式的“格义”解读，实现了中国化的第一步(佛教的道家化)；然后，它又以道家思想为桥梁，开始吸收、整合儒家伦理思想，逐渐消弭相互之间的缝隙，实现了中国化的第二步(佛教的儒学化)。也就是说，经历了长程历史路途的融突磨合，特别是与道、儒两家域内思想资源的广泛交流对话，由域外输入的佛教不断在本土化的语境中获得了新的解释，并始终朝着能为另一文化系统接纳的方向发展，最终则形成了既符合佛陀本怀，具有自身宗教特征，又多方面地吸收了异地固有的思想文化智慧，拥有新的生命形态的天台、华严、禅等众多中国化的宗教流派。上述儒学佛化与佛教儒化的历史进程，代表着不同文明之间互学互鉴与融突磨合的成功模式，乃是跨文化交流对话和选择过滤的重要活态典范*无论以智者为代表的天台宗，抑或以贤首为典范的华严宗，以及以慧能为标志的禅宗，严格来讲都已经是中国化了的宗教。佛教中国化的历程，可以作为外来文化与本土文化交流对话的历史镜鉴。。

一、唐代的儒佛交流与会通

佛教自东汉初年传入中土所经历的长程复杂变迁，即是其不断中国化的历史性发展过程。历经魏晋南北朝诸如“唯识学”、“般若学”、“涅槃学”的长期深入发展，佛教至北宋已有近千年的本土化变迁演化经历，影响广被朝野上下，深入街闾村巷，沾溉士夫乡民。其前后渊源流变，可用宋儒陆象山语概括：“佛入中国，在扬子之后。其事与其书入中国始于汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛。韩愈辟之甚力，而不能胜。王通则又浑三家之学，而无所讥贬。浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下，天下奔走而向之者盖在彼而不在此也。愚民以祸福归向之者则佛老等，与其道而收罗天下之英杰者，则又不在于老而在于佛。……百家满天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此庄子所以有彼是相非之说也。”*陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》卷二十四《策问》，北京：中华书局，1980年，第289页。按“百家满天下”以下数句，出自韩愈《原道》：“佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。”见韩愈：《韩昌黎全集》，上海：世界书局，1935年，第172页。可见佛教传入东士之后，的确一度主导了中国人的精神思想世界，同时也引发了各种学术流派的长期争论，导致了中国文化巨大而全面的调整。如何消化吸收佛教思想资源，重建儒家道统或学统，当然也就成为困惑唐宋两代儒家知识精英的重大问题。

但是，即使是韩愈的排佛，亦主要着眼于政治社会学的考虑，缺乏学理方面的充分权衡。相形之下，宋儒为重建心性形上世界，往往能操戈入室，逐渐夺回有关天地宇宙及社会人生问题的发言权。此外，宋代佛教声势远逊于唐代，已经中国化了的释迦学说不再是尊王攘夷的政治对象。而着眼于历史发展的整体过程，则可说佛教之传入中国，在不断融突磨合的过程中，显然只是扩大了中国文化固有的多元格局，丰富而非消解了中国传统学术思想的历史资源，诚如陈寅恪先生所说：“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。”*《吴宓日记》“1919年12月14日”条录陈寅恪语，引自吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992年，第11页。

李翱刺史问：“如何是真如般若？”(崇信)师曰：“我无真如般若。”李曰：“幸遇和尚。”师曰：“此犹是分外之言”*普济撰，苏渊雷点校：《五灯会元》卷七“龙潭信禅师”，北京：中华书局，1984年，中册，第71页。

李翱之所以参禅，盖出于形上超越之关怀，且显然对佛教义理有所透入，否则便不会直下追问“如何是真如般若”。这说明，其义理见地与工夫，较韩愈为高。今人评价他在儒学史上的地位，以为可以“奇杰”两字许之*参阅傅斯年：《性命古训辨证》下卷释序，上海：商务印书馆，1947年，第16页。。晚明钱谦益更称他“年廿有九，参药山，退而著《复性书》，或疑其以儒而盗佛，是所谓疑东邻之井盗西邻之水者乎？”*钱谦益撰，钱曾笺注，钱钟联点校：《牧斋初学集》卷二十八《阳明近溪语要序》，中册，第863页。《复性论》虽主“性善情恶”论，倡导儒家的复性工夫，主要是发挥《中庸》、《孟子》一系的思想，心得发明可谓颇多，但毫无疑问也杂有佛教之说，反映出他受禅宗思想浸淫既钜且深*宋儒朱熹便直接批评说：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’则非，情如何可灭？此乃释氏之说，于其中不自知，不知当时曾把与韩退之看否?”见黎靖德编：《朱子语类》卷五十九《孟子九》，长沙：岳麓书社，1997年，第2册，第1233页。。

唐代儒佛之间，既有矛盾冲突，又不断交流融合，二者的磨合交涉，牵联着广大的社会思想文化领域。政治上的排佛并未影响学理上的儒佛会通，最终正如陆象山所说，“大抵学术，有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下之学术众矣，而大门则此三家也”*陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》卷二《与王顺伯书》，第16页。按“三教”之名，当始自隋唐初期，参阅任继愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》1984年第1期。。上举韩愈、柳宗元、李翱三人，均为同辈学者，他们的儒学立场不尽相同，受佛教影响也有程度大小的差异，但均发挥了学术思想史上承上启下的作用，不可不称为转移风气的关捩人物。其中，韩愈对后世影响尤大*欧阳修《欧阳文忠公文集》卷五十七《赠王介甫》有句云：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。”王安石《临川先生文集》卷二十二《奉酬永叔见赠》答云：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”虽评价高低未必尽同，然均可见韩氏影响后世甚大。，以其为象征性的标志，略去各种复杂曲折的社会文化变迁细节不论，则可说由他率先揭出的“道统论”发展至宋代一变而为系统化的“道学”思想，重建符合儒家“道统”的政治文化新秩序已然成为士大夫群体的精神自觉。这其间有着极为清晰的儒学发展的内部理路线索可寻绎。其中，唐代作为儒学复兴的肇端，可分为前后不同的两个时期：“前期结束南北朝相承之旧格局，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”*陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期；又见《金明馆丛稿初编》，第296页。而由唐至宋变动调整幅度巨大，乃至有人以“唐宋变革时期”一词以概括，以为无论就广度或深度而言，均“堪与后来的清末民初的变动相匹敌”*[日]沟口雄三：《中国思想史：宋代至近代》，龚颖、赵士林等译，北京：三联书店，2014年，第5页。。故儒佛交流互动作为时代潮流升降起伏的晴雨表，显然也会折射出长程历史变革必然引发的思想文化转型的某些面相或特征。

佛教在中国传播的过程当然即是不断中国化的过程，或可将其譬喻为补充生命必需营养的“输液”过程。近代以前，中国主要有两次“输液”：“印度佛教思想传入中国，是第一次‘输液’；明清之际西方思想传入，是第二次‘输液’。……有这样几次‘输液’的过程，中国文化才得以葆持其青春。”*季羡林：《关于“天人合一”思想的再思考》，《中国文化》1994年第9期。也就是说，外来思想传入古代中国引发对话交流，就其规模较大者而言，主要有魏晋以来佛学的兴起及明清之际西方“天文学”的传播这两次*明清之际西方天文学传入中国的具体情况，可参阅[德]弥维礼：《利玛窦在认识中国诸宗教方面之作为》，《中国文化》1990年第3期。，它们均是强化而非削弱了中国学术思想的多元性。其中最值得注意的是，佛教在不断“中国化”的过程中，不仅未丧失其自身的学术文化思想个性，反而极大地丰富了其他思想流派的学理内涵，甚至儒家一贯强调的刚强健动的主体自由精神，也由于外来文化因子的不断刺激而空前高涨，从而使得肯定而非否定现实世界秩序建构之重要性的取向，始终都是中国思想世界的主流。这当然是世界文化交流史上的一大奇迹，明显折射出广大和平中正的中国文化所必有的开放性、容摄性特征。从宏观的视域看，韩愈、李翱诸人固然一方面激烈抨击释教，以儒家卫道者自居，难免自固封畛之嫌，但另一方面他们又出入于佛教，多交禅僧朋友，吸收了大量佛教思想资源。这说明儒、佛两家在知识权力与正统地位上的争夺尽管十分激烈，但最终仍由扞格矛盾转为会通交融，成为北宋理学之滥觞，此既显示出思想史的诡谲与复杂，亦构成了多元化的学术生态格局。而三教之间的长期互动互鉴关系，更造就了错综复杂的历史文化变迁面相，以致我们不能不说“唐宋以来，一千多年间的文化总体结构都与三教有关”*任继愈：《从佛教到儒教：唐宋思潮的变迁》，《中国文化》1990年第3期。。而中国人之精神生命世界，殆绝少不为佛教思想所浸渍，尤其宋明诸大儒为建构自身理论体系，往往不能不对其多有采撷吸收。故欲了解中国历史文化的整体发展变迁趋势，首先必须摸清三教消长变化的政治文化生态分布格局。

二、北宋理学建构的佛教触媒因素

与唐以前通佛学者多为义学不同，宋人通佛学者则主要为禅学。谈禅成为宋人的一种社会风气，以致在儒家士子聚会亦时有发生*《河南程氏遗书》卷二上“二先生语二上”：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！”可证士大聚会谈禅，已成社风文化风气。见程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，1981年，第23页。。北宋诸大儒上接唐人统绪而多有创造性发明，亦有赖于佛教思想资源的旁助*佛教发展由唐折转入宋，尽管之前尚有天台、唯识、华严、律、净土等宗派的涌现，但大多逐渐式微，惟禅宗一枝独秀，骎骎兴盛，流布天下。故本文言两唐以来佛教，则多指禅宗。盖其时禅与儒交涉最为频繁，然时人仍多统称其为释氏。。不同之处是，唐人之说甚粗，宋人之说则颇精。更直截地说，“北宋诸儒实已为自汉以下儒统中的新儒，而北宋理学则尤当目为新儒中之新儒”。他们的目的主要是“针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统”*两处引语见钱穆：《朱子学提纲》，《朱子新学案》上册，成都：巴蜀书社，1986年，第13、14页。，因而能系统发扬孔孟学说的内在义理，别开儒学崭新的思想天地。

周敦颐一生学问精粹，均见于《太极图说》、《通书》。《太极图说》固然主要取鉴道家人物陈抟的《无极图》，但也参照了释门禅僧的《阿黎耶识图》*参阅张立文：《宋明理学研究》，北京：人民出版社，2002年，第113页。。而“《起信论》‘不生不灭与生灭和合，名为阿赖耶识’，与《大极图说》‘无极之真，二五之精，妙合而凝’之义相合”*马一浮：《语录编·儒佛篇》，丁敬涵校点：《马一浮集》第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1050页。。《太极图说》中的宇宙生成论、万物化生论，则与宗密《原人论》的理论构造模式极为相似*参阅侯外庐主编：《宋明理学史》，北京：人民出版社，1984年，第60页。，但更强调宇宙人生生化不已的刚健大道，显然可视为北宋重新发明儒家圣学的肇端。

问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”又问：“未知所以破他处？”曰：“亦未得道他不是。”*程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语四》，王孝鱼点校：《二程集》上册，第195页。“万理归于一理”云云，程颐又概括为“理一分殊”：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而未分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”*程颢、程颐：《河南程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》，王孝鱼点校：《二程集》上册，第609页。可见“理一分殊”既是宇宙天地法则，当然便可以具化为世俗伦理原则。以后持类似看法者，多见于儒家学者。如朱熹就接着程颐的话说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。”*黎靖德编：《朱子语类》卷十八《大学五》，第1册，第397页。检读更早的周敦颐的《通书·理性命第二十二》，他已明确提到：“是万为一，一实万分，万一各正，大小有定。”朱子据此发挥说：“言万个是一个，一个是万个。体统是一太极，然又一物各具一太极，所谓‘万一各正’，犹言‘各正性命’也。”“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”*黎靖德编：《朱子语类》卷九十四《周子之书》，第3册，第2164、2165页。按《华严经·十地品》云：“譬如日月住虚空，一切水中皆现影。”(《大方广佛华经》第2册，台北：新文丰出版公司，1995年，第1877页)“一”之本义显然即本体即整体即根源，当然可以涵盖或化现为“多”(万)，而可说“一”即为“多”(万)，“多”(万)即为“一”。一方面，一法遍含一切法，站在“一”的立场上看，不能不说是万物终归一太极；另一方面，一切法为一法摄，以“多”的方法观，则又不能不说万物各具一太极。足证朱熹实借用了佛教颇有哲理义涵的“月映万川”妙喻*《朱子语类》卷九十四《周子之书》云：“阳郑问：‘理性命’章何以下‘分’字?曰：不是割成片去，只如月映万川相似。”(第3册，第2164页)按“理性命”云云，乃指周敦颐《通书·理性命第二十二》。，以发明由周氏肇其端，程颐所明确拈出的“理一分殊”之说*程颢、程颐：《河南程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》，王孝鱼点校：《二程集》上册，第609页。按上引周敦颐《通书》“一实万分，万一各正”之说，朱熹以为“便是理一分殊处”。见黎靖德编：《朱子语类》卷九十四《周子之书》，第3册，第2164页。。由此可见，不仅程颐曾认真研读过《华严经》，即周敦颐亦颇受《华严经》影响，而尤以朱子发挥最多。他们都熟悉华严理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍思想，了解其“一”与“多”互摄互融(一即一切，一切即一)的一套理论体系，深知宇宙乃是一个万事万物拥有自身内在价值而又相互联系的整体*宇宙间一切事物的相互联系，也可说是互摄性原则、旁通性原则，即华严宗所展示的无碍自在而又圆融无尽的境地。参阅方东美：《华严宗哲学》上册，台北：黎明文化事业公司，1981年，第467页。。

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。有无虚实为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对！庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？

由上可见，张载主要是不满意佛教的“寂灭”或“无生”，即不再“受生”而跳出生死轮回，遂不能不以生命存在为一大虚妄，乃至绝灭活泼创造生机以求顽空之说，才力求分判儒、佛之别。他认为，必须回归儒家圣人之道，既重天也重人，视天与人均为“道”的流行发用的场域。这样，虽人伦日用亦不能不为天理之当然，故必穷理尽性然后可以至命，缺少了“下学”便谈不上“上达”，生命存在一日便尽一日之伦理责任*陆象山称：“下学上达，即是喻义喻利。”(陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五《语录》，第435页)可见，从儒家视域看，下学上达的工夫，必然一端联系着形上道体的证入，一端连接着社会伦理责任的承担，二者缺一不可。，否则便是乖离儒家经世情怀的有体无用之学。此足证与其他理学人物一样，张载虽受释、老影响而仍排斥释、老，排斥的焦点即在于释、老过分地崇无黜有，而有违儒家天人一体、有无一致的即超越即存在的人间情怀。而他一生“志道精思，未尝须臾息”，“学者有问，多告以知体成性，变化气质之道”。“关中学者之多，与洛人并”*刘元卿：《诸儒学案》卷二《横渠张先生要语》，彭树欣编校：《刘元卿集》下册，第773页。，显然也与他的影响有关。宜乎程颐称他的“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功”*程颢、程颐：《河南程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》，王孝鱼点校：《二程集》上册，第609页。。王夫之也认为他“上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”*王夫之：《张子正蒙注·序论》，《船山全书》第12册，第11页。。他“在学术界，开辟力极大……主张气一元论，由虚空即气的作用，解释宇宙的本体及现象”*梁启超：《儒家哲学》第五章《二千五百年儒学变迁概略(下)》，第71页。。但正如朱熹《横渠先生画像赞》所说“早悦孙吴，晚逃佛老，勇撤皋比，一变至道”*朱熹：《六先生画像赞·横渠先生》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第4003页。，张载显然也是先从佛教思想阵营中冲杀出来，然后才一本儒家立场建构出自己的理论体系的。

三、南宋思想世界的儒佛对话

端居独无事，聊披释氏书。

暂释尘累牵，超然与道俱。

门掩竹林幽，禽鸣山雨余。

了此无为法，身心同晏如。*朱熹：《久雨斋居颂经》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第231页。后人据此认为：“彼其所得，固已超然于语言文字，亦岂落宗门之后。”以此推之，则可说“五花开后，狂禅澜倒，扫末流之尘迹，修儒行为箴砭，閟现之间，亦有时节因缘在焉。其微权固未可以语人”*以上两处引文均见钱谦益撰，钱曾笺注，钱仲联点校：《牧斋初学集》卷二十八《阳明近溪语要序》，中册，第863页。。朱子学问得力佛教颇多，尚可举下面一段对答为例：

或问：“万物各具一理，万理同出一原。”(朱子)曰：“一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般。”*黎靖德编：《朱子语类》卷十八《大学五》，第1册，第357页。标点略有补改。朱熹所要阐明的，依然是前述“理一分殊”的道理。但如同“月映万川”之说直接受益于华严一样，他的上述说法则渊源于天台思想。试看《妙法莲华经·药草喻品》的原文：

朱子之所以由佛教折入儒学，如分析其主要原因，则为受到持守儒家立场的延平李侗的接引。这一点似乎也有朱子自己的话可供佐证：“某少时未有知，亦曾学禅，只李(延平)先生极言其不是，后来考究，却是这边味长。才这边长得一寸，那边便缩了一寸，到今销铄无余矣。毕竟佛学无是处。”*黎靖德编：《朱子语类》卷一〇四《朱子一》，第4册，第2358页。可见他是先进入禅学阵营之门，然后才返归儒家正学，一如陈涉之揭竿易帜，不能不说是真能入室操戈者*赵师复《延平答问跋》云：“文公领簿同安，反复延平之言，若有所得者，于是尽弃所学而师事焉。”可证朱子确有一由禅而儒的思想变化发展过程，其中的关捩转折则为从延平执礼问学，见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第354页。。故其学虽与禅大有区别，但未必就全然迥异。“禅宗不与人说道理，直下要人截断情尘意识，或以一句无义味语塞却人之思路，其方法实是险迫，然学者遭其偪勒，无伎俩可施，忽然转身过来，直是廓落自在，非遇上根，决不能受此钳锤，中根之人全不得力，且有因此而发狂者，故儒家不用也。朱子深明此事，料简禅病，分明不差。不知此中甘苦者，自不能不疑其言。”*马一浮：《尔雅台答问续编》卷三《示语三》，丁敬涵校点：《马一浮集》第1册，第639页。朱子尽管“以父执事延平”，后即有了由禅而儒的巨大思想转向，但我们对此仍不能轻下“决裂”或“斩断”的武断性结论。

尝观禅有近于朱子“理在气先”之说者，如鲁祖“茶盏在世界前”之言是也；有近于朱子“知在行先”之说者，如仰山“行履在何处”之言是也；有近于朱子之论“性”与“气”者，如赵州“有业识无佛性”之言是也；有近于朱子之论“体”与“用”者，如沩山“有身无用、有用无身”之言是也。此皆议论之时，枝叶波流，偶然相及，非为学之本源，故虽甚近，不可据此谓同于朱子。……朱子之学，其矩度绳尺，与圣人之教皆一辙焉，惟兢兢然，孑孑然，自拔于禅，宁言之实而不敢高，宁言之纡而不敢径，宁言之执而不敢通，遂有与圣人不相似者。敬尝谓朱子本出于禅而非禅，力求乎圣而未尽乎圣，盖此故也*恽敬：《大云山房文稿二集》卷一《姚江学案书后二》，《四部丛刊》本。。

宋明儒学回应佛教的挑战，重建自身的形上世界，争夺终极性超越精神方面的发言权，虽有意区分相互之间的畛域，但毕竟同样涉及身心性命，面对共同的生存世界，关心浑然一体的形上大道，遂不能不有相似或重合之处，当然也就不能遽断其为禅。但这并非就意味着要否定佛教的影响，也不能说禅就毫无正面的思想支援作用。所谓“本出于禅而非禅，力求乎圣而未尽乎圣”，当是颇为公允的持平之论。而纵观朱子一生学问，则可说是“理学中之最细密者，所谓物之表里精粗无不到，心之全体大用无不明，是以《宋元学案》谓先生之学，全体大用兼综条贯，表里精粗交底于极也。由此则所以朱子之学后人谓之迂阔，后人病其支离也，是岂朱子之迂阔支离耶，殆未之深察可厥申其说”*汤用彤：《理学谵言》，《理学·佛学·玄学》，北京：北京大学出版社，1991年，第26页。。

与其他儒者一样，朱子后来之所以对佛教多有批评，主要的原因仍在于佛教的“自私”*参阅张新民：《朱子“去恶全善”思想的本体论与功夫论》，《孔子研究》2002年第4期。。不妨再举一段他与学生的对答：

问：“明德而不能推之新民，可谓自私？”(朱子)曰：“德既明，自然是能新民，然有一种人不能如此，此便是释、老之学。”*黎靖德编：《朱子语类》卷十七《大学四》，第1册，第339页。标点有所改动。在朱子看来，“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实”。这一差别本质上也可将前者归结为“自私”，因为“只从此一差，方有公、私、义、利之别”*黎靖德编：《朱子语类》卷十七《大学四》，第1册，第340页。。尽管他的批评不无道理，甚至直接指出了佛教的根本不足，但严格说佛教仍有“了义、不了义之辨。大凡儒家所斥，皆是不了义教，若了义教所示，一真法界无一法非真，此与万理俱实又何异？……真不昧，便是万理皆实，法法皆真”*马一浮：《语录编·儒佛篇》，丁敬涵校点：《马一浮集》第3册，第1049页。。可见他固然以格物穷理为根本，一生精力均用于弘扬儒家正学，但即使强调心的虚灵明觉及其全本大用，也示明必须扩充德性生命本来固有之理，目的在于将心性本体之理与宇宙天地之理合为一体，从而开出人类社会生活不可或缺的道德实践活动*参阅张新民：《朱子“去恶全善”思想的本体论与功夫论》，《孔子研究》2002年4期。。与后来的阳明一样，尽管朱子的整个思想世界及其方法路径完全是儒家的，却未必就没有禅宗的影响，甚至儒与释之交涉融突亦可透过他一生心路历程而窥知。简单地概括，则可说他一方面大量吸收了佛教思想资源以重建儒家下学上达的哲学体系，反映了援佛入儒的时代发展新潮流，一方面又严格区分儒、佛之间的疆界或畛域，极力将已为佛教垄断的思想权力资源转化为儒家学术阵营不可或缺的重要内容。

朱陆两家都受禅宗影响。朱子释“明明德”说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”所谓虚灵不昧，以应万事，即明镜拂拭之说。陆子称“圣贤之学，心学而已”，又即禅宗“即心是佛”之说。据我看来，禅宗气味，陆子免不了，不过朱子更多。陆子尝说“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分还是祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的话。所以说孟子与孔子相近，象山是孟子嫡传。象山不谈玄，讲实行，没有多少哲学上的根据。*梁启超：《儒家哲学》第六章《儒家哲学的重要问题》，第126页。所谓“明镜拂拭之说”，典出《六祖坛经》，即禅宗五祖弘忍门下神秀之偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”*慧能著，郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第12页。而“没有多少哲学上的根据”云云，则是与朱子特别是晚出的王阳明比较得出的结论。如果衡以先秦孔、孟的生命智慧，则象山及后来的阳明，似较诸程、朱一系，更具有实践化的价值诉求，亦更多地与先秦儒家有相合契应之处。他们的精神灵魂或价值立场，尽管与程、朱一系存在着差异，但从儒、释、道三家的整体文化生态格局来看，则显然都仍是儒家而非佛教的。

从佛教的整体历史发展看，南北朝时期佛教从“般若学”到“涅槃学”学术发展路径的历史性转向，实即从本体论折入心性论，从而不断扩大或深化其思想体证或言说范围的过程，最终则产生了以“明心见性”为根本旨趣的完全中国化的禅宗。佛教不断中国化的长足发展过程，显然也折射出中国思想世界变迁的某些精神诉求。宋儒作为中国文化精神的托命人，或多或少亦会受到禅宗思想的濡染，最具典范意义者即为象山融会儒释而自成一家之言的做法。不妨试看象山与朱季绎的一段对话，从中可看出他对佛学的认同态度与价值立场：

朱(季绎)云：“近日异端邪说害道，使人不知本。”(象山)先生云：“如何？”朱云：“如禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底来？自不知己之害，又焉知人之害？包显道常云：‘人皆谓禅是不可无者。’今吾友又云‘害道’，两个却好缚做一束。今之所以害道者，却是这闲言语。”*陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十五《语录下》，第437页。

四、儒佛合流的历史发展趋势

宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释，谈老释者高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。于是有读儒书而流入老释者，有好老释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭藉儒书以谈老释者。对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于《六经》、孔孟，曰：“吾所得者圣人之微言奥义。”而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏。*戴震：《东原文集》卷八《答彭进士允初书》，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书》(修订本)第6册，合肥：黄山书社，2010年，第351页。标点有改动。

儒家自先秦以来的发展，宋代显然是一大分水岭。而佛教挑激旁助之功，迹亦至显至著。无怪乎陈寅恪先生要特别借用佛教经典“佛为一大事因缘出现于世”之说*《妙法莲华经》卷一《方便品》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世……欲令众生开佛知见。”见张新民：《法华经今译》，第238页。，强调“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”*陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第250页。。质言之，宋代实乃儒家承上启下的一大枢纽，宋儒一方面吸收了大乘佛教特别是禅宗的心性论思想，建立了一套全面完整的道德形上学体系，另一方面，又发挥了自身传统固有的治国平天下的学说，始终未尝改变修己治人的经世性格。既可概括其为“内圣外王”之学，亦不妨许以“极高明而道中庸”之评语。佛教心性论与政治学之间的冲突或矛盾，在儒学看来恰好可以高度整合或统一。而宋代以后儒家内部尽管派别纷争不断，且始终难以折衷调和以归一是，然仍“以祖述尧舜禹汤文武周公孔孟之言，为圣贤授受一贯之心学，阐明仁义之说，演绎心性之际，为远承先圣之道统。与历来儒者唯知讲经注疏之因袭风气，大相径庭。其中思想之嬗变，学说之创获，深其蛛丝马迹，颇多耐人寻味之处。而其启后世道统之争，门户之战者，当非其初心所及者也。”*南怀瑾：《禅海蠡测》，第177页。按朱陆异同乃是长期争论的问题，然无论尊朱或崇陆，均属儒学内部方法论的争论，诚可谓道并行而不相悖，圣学之传不必一人，门户之争可以休矣。儒、道、释三家鼎立之文化生态格局，遂于焉而得以兴起和成立。而三家之中，儒实已上升为主体；释道两家，则逐渐退居为辅助。故“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之，此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论”*陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第251页。。

进一步分析，则可说大乘佛教尽管在彻底中国化的过程中，已发生了明显的入世转向，即所谓“三教者，本同而末异，其于训民治世，岂不共为表里”*智圆：《闲居编》卷十六《谢吴寺丞撰闲居编序书》，《续藏经》第56册，第899页。，但佛教毕竟以出世法为根本究竟，世间法则只有第二义的位置*《大般涅槃经》卷二十七《师子吼菩萨品》有云：“佛性者名第一义，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空……中道者名为佛性。”(上海：上海古籍出版社，1991年影印本，第148页下栏)。即使不断儒化的发展趋势十分明显，“方外”的色彩越来越淡薄，佛教却仍然以既“契理”又“契机”的方式保持着自己的活泼生命创造力，基本精神仍与可视为其母体的印度佛教契合一致*参阅洪修平：《儒佛道三教关系与隋唐佛教宗派宗派》，《佛教文化研究》第1辑，南京：江苏人民出版社，2015年。，而并未丧失自身宗教的个性和特征。如此一来，遂形成了中国文化特有的多元学术生态和谐相处格局。其中尤宜注意者，即“印度的般若智慧与中国人寻求解脱的愿望绝妙地给合在一起所产生的禅”*[日]镰田茂雄：《禅思想的形成和发展》，《中国文化》1992年第6期。，经过儒家思想长时间的洗礼，就世俗的价值立场而言，两方已极为接近，适足以说明“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人之吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”*陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第251页。与儒家之援佛入儒、假佛释儒一样，佛教也在援儒入佛，依儒说佛。二者“交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏”，显然已是无可改变的历史事实。至于“禅师兼通儒学，以佛理说《中庸》《周易》及《老》《庄》之学者，著述颇多。而佛学说理，采用名言，多有取于儒书，固皆参研启发互资证明。儒者参禅，一变而有性理之学产生，实亦时会使然。”*南怀瑾：《禅海蠡测》，第192页。即便清代颇有排佛倾向的戴东原，亦不能不大加感慨：“在程朱先入于彼(佛教)，徒就彼之说转而之此(儒教)，是以又可转而之彼……我(儒教)之言，彼皆得援而借之，为彼树之助。以此解经，而《六经》、孔孟之书，彼皆得因程朱之解，援而借之为彼所依附。”*戴震：《戴东原文集》卷八《答彭进士允初书》，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书》(修订本)第6册，第353页。其说虽不免门户之见太深，却仍足以说明儒与佛的相互涵化已是屡见不鲜的历史现象，只是儒家学者虽暗中多取之用之，发为言辞则往往攻之辟之，依据相反相成的辨证大法，此亦未必无助于对方的发展。也就是说，“士夫赞之固能致其光大，士夫毁之亦能致其光也，特患人置之不论不议之条耳”*陈垣：《中国佛教史籍概论》，第115页。。从此以后，无论儒者谈禅或释氏评儒，即使彼此之间互有责难批评，乃至时见攻击讥诋，均难以摆脱互融互鉴的整体历史发展走向。而一切因时代气运变化而引发的分别异同之见，亦不能代替一个民族长期尊闻而行的生命实践工夫。诚如任继愈先生所说：“从佛教到儒教，看似不同教义教理的变换，事实上这两家是接着讲的，讨论的问题是衔接的，思想发展的深度是逐步加深的。形式上、文字上有攻击，实质上是一贯的。因为儒教和佛教都是中国哲学，有继承关系，有内在联系。”*任继愈：《从佛教到儒教：唐宋思潮的变迁》，《中国文化》1990年第3期。

[责任编辑 刘京希 邹晓东]

张新民，贵州大学教授、贵州阳明文化研究院副院长(贵州贵阳 550025)。

本文系国家社会科学重大委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”(14@ZH054)的阶段性成果。