作为修身学范畴内的“独知”概念之形成——朱子慎独工夫新论

陈立胜

(中山大学　哲学系，广州　510275)



作为修身学范畴内的“独知”概念之形成
——朱子慎独工夫新论

陈立胜

(中山大学哲学系，广州510275)

【摘要】“独知”成为一个修身学的概念始于朱子慎独说。朱子训《中庸》与《大学》慎独之“独”为“人所不知而己所独知之地”，此“己所独知之地”不是一“物理空间”概念，乃是一心理空间概念，专指人心中一念萌发状态,故与汉唐诸儒以闲居之所为训“独”路数迥然有别。“一念之萌”成为朱子修身工夫论之聚焦点，固然折射出佛教防心摄行的修行模式之影响，但更与其本人修身历程密不可分。他将李延平静坐验夫喜怒哀乐未发之前气象与胡五峰“察识端倪”两条修身路径加以折中，而走出一条静存动察的“两轮一体的工夫”。这一工夫论上的突破，使得他对人之心灵生活的性质产生了新的认识，他以“念虑”之“起”与“不起”作为标准，将心灵生活划分为三个时段：思虑未起(即“未发”)、思虑已起(即“已发”)以及介于两者之间动而未形、萌而未彰、有无之间的状态(即“几”)。此“几”即人不知而己独知之对象。与此相应，作为“专言”之“戒慎恐惧”工夫(即“敬”工夫)是心灵贞定其自身的力量，它统贯于心灵生活之各时段；作为“偏言”之“戒慎恐惧”工夫则系于未发时工夫(即涵养工夫、静工夫)，而于人所不知而己所独知“一念之萌”之时段，则须“慎上加慎”，是为“慎独”工夫(省察工夫、动工夫)的工夫。此慎独工夫因专注于念虑之“正”与“不正”、“意”之“实”与“不实”，故是一现象学意义上的“意向性”活动。朱子“独知”之训深刻影响着朱子后学对“慎独”工夫的理解，阳明心学一系致良知工夫之精髓亦遥契于此“独知”一脉。

【关键词】朱子独知戒慎恐惧慎独几

(一)

在先秦与两汉文献之中，“独知”通常为动词，且有两义：一是“只知道”，或“仅限于知道”，而对其他方面则不知；一是“独自知道”，其他人则不知。

先看前者。如《墨子·兼爱中》：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”又如《韩非子·解老》：“民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。”两处文字中，“独知”的意思非常明显，即是仅仅知道。

再看后者。如《墨子·非儒下》：“……若将有大寇乱盗贼将作，若机辟将发也，他人不知，己独知之……”《韩非子·说林》：“箕子谓其徒曰：‘为天下主而一国皆失日，天下其危矣，一国皆不知，而我独知之。”又如《淮南鸿烈·兵略训》云：“夫将者，必独见、独知。独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。”再如《尸子》：“夫骥惟伯乐独知之，不害其为良马也；行亦然，惟贤者独知之，不害其为善士也。”另如《论衡·讲瑞篇》：“颜渊独知孔子圣也。”这种种“独知”之文字，皆是说某人拥有某种常人所不具备的见识、能力。

前者在严格意义上并不是一个术语，它只是描述常人因其心智之限制而导致认知上之偏颇，所谓“只知其一，不知其二”，故有贬义。后者作为一种特殊能力(所谓“独知之明”、“独知之虑”)，非常人所备。形势发展之某种隐秘态势、苗头，人、物所拥有的某种特殊的资质、品质，常人无从了解，唯拥有“独知”能力的智者能见人所不见，知人所不知。此种“独知”属于一种特殊的德性，拥有此德性者自是卓越不凡之人。

无论如何，在两种情形下，独知的对象都是外在的人物、事物，而不及于个己之内心生活领域。

(二)

“独知”之“新意”源自朱子对《大学》与《中庸》“慎独”之解释。两处慎独的文字中，均未提到“知”字。但朱子均从“知”的角度对“独”字加以阐述。

“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”朱子对此《大学》慎独文本注曰：“独者，人所不知而己所独知之地也”，言“欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力而禁止其自欺，使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此，以审其几焉。”而对《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，朱子则注曰：“隐，暗处也，微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形，而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有着见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。”这两处注释文字是高度一致的，其中有两个要点：一是以“知”训“独”，将“独”训为人虽不知己所独知之地；一是以“几”进一步界定“独知”之对象，“迹虽未形，几则已动”，独知之所知在此。朱子曾谓前一义为游酢首发，后一义出自程子，朱子本人则将程门对慎独的理解综合为一，合而论之。*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2033页。朱子将“独知”之训首创权归于游酢，今观《中庸义》“莫见乎隐”一节：“人所不睹，可谓隐矣，而心独知之，不亦见乎？人所不闻，可谓微矣，而心独闻之，不亦显乎？知莫见乎隐，莫显乎微，而不能慎独，是自欺也，其离道远矣。”(见游酢撰：《游廌山集》卷一，《景印文渊阁四库全书》第1121册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第650页)游酢虽将隐微解释为人所不睹闻、己所独知闻，但却并未点出独知之对象即是“人欲之将萌”处。

自郑玄至孔颖达，汉、唐儒对《中庸》、《大学》“慎独”之“独”的理解与解释，均从“闲居”、“独处”着眼。郑玄注曰：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。”孔颖达进一步疏通曰：“故君子慎其独也者，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人极慎其独居。”慎独实际上就是“谨慎其独处(之所为)”，这一理解自有其文本上的依据，《大学》“小人闲居为不善，无所不至”，《中庸》引《诗》“潜虽伏矣，亦孔之昭”及“相在尔室，尚不愧于屋漏”，均有此意。刘安《淮南子·缪称篇》“夫察所夜行，周公(不)媿乎景，故君子慎其独”，徐幹《中论·法象》“人性之所简也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤独。……是故君子敬孤独而慎幽微”，这些说法大致均未逸出郑玄、孔颖达“闲居”注疏之矩矱。《刘子·慎独》：“居室如见宾，入虚如有人……暗昧之事，未有幽而不显；昏惑之行，无有隐而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，则鬼神知之；鬼神不知，则己知之。而云不知，是盗钟掩耳之智也。”人不知、鬼神知；鬼神不知，己知，这一说法似对郑玄注有所突破，但这里“知”的对象恐怕很难说是隐秘的心灵生活，“修操于明，行悖于幽”的说法暗示着“知”之对象还是郑注“闲居之所为”(“动作言语”)。

朱子“人所不知而己所独知之地”说，乍看起来，仍是以他人不在场而唯有自己在场的“地方”训“独”，并无“新意”，这跟郑玄以“闲居”训“独”似区别不大，以至于学界不乏有人将朱子对“独”的解释归为郑玄一系。而由于马王堆帛书《五行》、郭店竹简《五行》先后出土，学界意识到郑玄将“独”训为闲居、独居之不妥。“独”当指“心君”或“内心的专一”，朱子“人所不知而己所独知之地”说亦因被想当然地认为与郑注无别——即把“诚其意”的内在精神理解为“慎其闲居”的外在行为，把精神专一理解为独居、独处——而受人诟病。

究是朱子解错了，还是错解了朱子？绎味朱子文字，不难发现，朱子之“独知”虽是仅限于自己知道的意思，但“独知”的对象则有其专指，即指内心生活中“一念萌动”但却又未及发露之隐秘状态(“几”)，在《中庸·或问》中，朱子更加明确地指出，独知乃是“随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几也”。而对“方萌之念”的省察又聚焦于念之“正”与“不正”上面。

依朱子，心为虚灵明觉之心，但或生于“形气之私”，或源于“性命之正”，故致危殆不安的人心与微妙难见的道心“杂于方寸之间”，因道心，故知好善恶恶之为是，但又因人心而于隐微之际，苟且自瞒，常有“一念在内阻隔住”，常有个“不肯底意思”，“有个为恶底意思在里面牵系”，“夹带这不当做底意在”，此情形即是意之“虚伪不实”、意之“亏欠”，朱子称此现象为“自欺”(“只几微之间少有不实，便为自欺”，“自欺，只是自欠了分数”)，而他人所不及知、己独知者正是这种“自欺”，所谓慎独、所谓“毋自欺”亦不过是“正当于几微豪厘处做工夫”而已。*《朱子语类》卷16，《朱子全书》第14册，第526、2033页。

职是之故，朱子以“人所不知而己所独知之地”训“独”，跟以往的郑玄、孔颖达之注疏根本有别，不应混为一谈。在朱子那里，闲居与否不是“独”之重点，重点在于对“一念萌动”之觉察、审查。独处、独知之地不是一“物理空间”概念，而是一私己的、隐秘的心理空间概念。这个对私己的、隐秘的心理活动之“知”并不限于独自一人之“闲居”，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴：“‘谨独’莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那暗室不欺时一般否？”又云：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”*《朱子语类》卷16，《朱子全书》第14册，第526、2033页。可见“独处”乃是一心理空间之概念，且其意涵又相当明晰，即收紧在意念萌发之际；而“独知”则专指对此萌发意念之实与不实、正与不正的觉察。这一觉察乃是一种切己的、当下的意识行为。在这个意义上，它也具有“独自知道”、其他人则不知的意思。这倒不是说唯有自己才拥有这种独一无二的先见之明的能力，而是每个人都有这种能力。认知对象的特殊性质(本己的、第一人称领域)决定了这种能力仅限于当事者本人，所谓如人饮水，冷暖自知，他人无能与焉。

心中发一念，倘有所愧歉于中，必会见于颜色，或表情不自然，或言不由衷，或动作做作，故他人总会觉察，所谓诚不可掩。这是流俗对“莫见乎隐，莫显乎微”之理解。而在朱子“独知”的诠释下，这个“莫见”、“莫显”乃是指自家对心中一念之觉察，念之正与不正、意之诚与不诚、事之是与不是，正是在此隐微之际而成为最易见、易显者。*“事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。”见《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2029页。

(三)

思想家的灵光一现，犹平地起惊雷，无疑是思想史演进的一个契机，但任何思想的创新总是因缘和合而成。“国之将兴，必有祯祥。国之将亡,必有妖孽。现乎蓍龟,动乎四体。祸福必先知之,善必先知之,不善必先知之”，吉之兆、凶之萌，唯有至诚者方能察之、知之，能独察、独知此“兆萌”者方能及时修明，未雨绸缪。人之所以贵此独知之明，端因知此兆萌，方能逢凶化吉、遇难成祥。同样，“一念之萌”之所以成为“独知”之对象、成为哲学思考的显题(thematic)，亦必是因为此“一念”事大。

《尚书·周书·多方》有语：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”意为圣人如无念于善，则成为狂人；狂人如能念于善，则为圣人。善恶之端、吉凶之判，皆系于此一念之微、一念之几。

佛教传入东土，“念念受报”的观念渐为流传。晋人郗超(336～378)《奉法要》云：“凡虑发乎心,皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倐忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉凶悔吝，定于俄顷。是以行道之人，每慎独于心，防微虑始，以至理为城池，常领本以御末，不以事形未著，而轻起心念，岂唯言出乎室，千里应之，莫见乎隐，所慎在形哉？”*僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海：上海古籍出版社，1991年，第88页。这里，慎独之对象显系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因为“凡虑发乎心,皆念念受报”。此文虽不是专门章句《中庸》，但却明确援引《中庸》隐微之说。此足以说明郗超对《中庸》“慎独”之理解乃是扣紧在对“心念”之谨慎上面，此与汉唐诸儒释“慎独”明显不同。

六祖“一念”定生死的说法更是屡屡见于《坛经》：“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”(《坛经·般若第二》)“自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。”(《坛经·忏悔第六》)“汝当一念自知非，自己灵光常显现。”(《坛经·机缘第七》)延寿亦说：“若起一念善，如将甜种子下于肥田内；或生一念恶，似植苦种子下向瘦田中。”(《宗镜录》卷七十一)又说：“起一念善，受人天身；起一念恶，受三途身。”(《宗镜录》卷七十三)这些思想对于出于佛老的理学家来说，当属老生常谈。故至李衡(字彦平，“平日剧谈道学”，尤服膺明道之学，朱子书信中曾提及此人)而有“一念善处，便是天堂；一念恶处，便是地狱”之说。*龚昱编：《乐庵语录》卷五，《景印文渊阁四库全书》第849册，第311页。一念事如此之大，可不慎欤？后朱子称诚意是“转关处”，是“人鬼关”，过此一关，方是人，否则即是鬼，即是贼，*《朱子语类》卷15，《朱子全书》第14册，第481页。亦反映出某种类似于此种佛教防心摄行的修行观。

(四)

无疑，朱子“独知”之训乃是出于对《大学》、《中庸》文本字字称量、反复推敲之结果，但更与他个人艰辛的修身历程分不开。众所周知，朱子早年跟李延平习静坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象，但卒无所入。后闻张钦夫得胡五峰学，而往问焉，沉潜数年而有所谓“丙戌之悟”，遂有“中和旧说”。旧说之要点在于“未发”、“已发”非以“时”言之认识：因为心灵生活一直处在发用之中(“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发”，“莫非心体流行”)，所以“未发”不应是指“心”而言的某个心理生活阶段，而是指寂然不动之“性”。*有学者认为后来王阳明“无未发之时”与早期朱子“大体莫非已发”说若合符节，两者实有重要区别。在朱子，丙戌之悟心无未发时乃着眼于人之心灵生活情识流转无有停机，而王阳明心无未发时则着眼于心之生机流行不息这一面向，此不可不辨。未发与已发不是时间范畴，而是体(性)用(心)范畴。在严格意义上，未发之“前”(程伊川)、未发之“际”(杨龟山)、未发之“时”(李延平)，这些将未发时间化的说法都是不恰当的。心既然始终处在“已发”(发用流行)阶段，于是，工夫便只能在“已发处”用功，朱子这一工夫取向在伊川“凡言心者皆指已发而言”与胡五峰“未发只可言性，已发乃可言心”那里找到了理论根据。然而朱子这条“察识端倪”的路子走得极为不顺，“已发处”入手，随事察识，看似容易，然实际动手，却又“浩浩茫茫，无下手处”。不仅如此，依其自叙，这一路数在心灵与举止上面均有弊端：前者表现为“胸中扰扰，无深潜纯一之味”，后者表现为“发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风”。

在察识端倪之路上的碰壁，让朱子意识到“急迫浮露”之病象乃是工夫“偏动”(少却“平日涵养一段工夫”)所致。正是这一修身教训，使得朱子蓦然回首，原来伊川“存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中于喜怒哀乐未发之前则不可”说已经指明“动工夫”与“静工夫”之分际：存养、涵养的工夫是未发的工夫，而不是察识工夫(求之则不可，“求”即主动地思索、寻求)。于是，他将早年随延平习静之学(静工夫)与丙戌所悟的察识端倪之学(动工夫)加以折中，遂成就一静养动察工夫：静时涵养，动时察识(“静之不能无养，犹动之不可不察”)，是谓“中和新说”。在工夫论上，新说的意义在于动静两端都可以下工夫：“大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。”*《答林择之书》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全书》第22册，第1981～1982页。朱子由中和旧说到新说之改宗之过程颇为曲折，可参刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年增订三版，第71～118页；陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第157～193页。这就克服了“有得于静而无得于动”(此着于涵养之弊)与“有得于动而无得于静”(此着于察识之弊)工夫落入一偏之弊端。

这种新的修身工夫之切己体验，让朱子对中和旧说之中的“已发”、“未发”范畴感到“命名未当”、“顿放得未甚稳当”。他通过重新检读二程(尤伊川)关于已发、未发之文本，遂对已发、未发范畴进行重新厘定：已发、未发是心灵生活的两个时段，他以“思虑”、“念虑”之“起”与“不起”作为划分两类范畴的指标：*《答吕子约书》极称程子《遗书》“才思即是已发”语，云“能发明子思言外之意”：“蓋言不待喜怒哀乐之发，但有所思即为已发，此意极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。……蓋心之有知，与耳之有闻，目之有见，为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思，与耳之有听，目之有视，为一等时节，一有此则不得为未发。”(见《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全书》第22册，第2222～2223页)此处心之有知、耳之有闻、目之有见跟心之有思、耳之有听、目之有视并置而比照，前者是未发状态，后者是已发状态，未发状态湛然渊静、聪明洞彻，所谓“至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉之事”，所谓“静中有物”即指此知觉不昧。故未发并不是无知、无闻、无见，否则，“未发”便成“瞑然不省”，未发工夫便成“瞌睡”，那只是“神识昏昧底人，睡未足时被人警觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心，湛然渊静、聪明洞彻，决不如此。若必如此，则《洪范》五事当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞乃为得其性，而致知居敬费尽工夫，却只养得成一枚痴呆罔两汉矣。”是故朱子将吕子约引程子未有闻、未有见为未发，所谓冲漠无朕万象森然已具一说径直斥为是“程门记录者之罪”。《答吕子约书》，《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全书》第22册，第2235页。“未发”乃指思虑未起之状态，此时为“静时”、“未接物时”、“无事时”、“无行迹时”；“已发”乃指思虑已起之状态，此时为“动时”、“已接物时”、“有事时”、“有行迹时”。问：“‘谨独’是念虑初萌处否？”曰：“此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不谨。谨独是已思虑，已有些小事，已接物了。‘戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是未有事时。在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’、‘不动而敬，不言而信’之时，‘谨独’便已有形迹了。”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2032页。此处“不止念虑初萌”说法表明朱子“独知”的范围并不仅仅限制在“念虑初萌”之时的心理状态，“小可没紧要处”、“已思虑”、“已有些小事”、“已接物了”，亦属于“独知”之领域，两者区别何在？朱子并未给出进一步之阐述。前者或是指平常无事时吾人憧憧之念的萌发状态，后者则指应物之际念虑之萌发状态、或无事时萌发的念头进一步转化为思虑(即要诉诸行动之念头)状态。无论如何，“独知”工夫更具体地限定在隐微之际的意念省察上面。

在朱子看来，“独知”所知之心理状态既有别于喜怒哀乐之未发时的状态，又有别于喜怒哀乐已发后的状态，它是介于“未发”与“已发”之间动而未形、萌而未彰、有无之间的状态(“几”、“几微”——由于《系辞》中有知几、研几之说，周濂溪《通书》云“诚无为，几善恶”，故朱子亦经常将欲动未动、欲发未发之间称为“几”，这是善恶分判之最初的环节)。毫无疑问，独知之对象为“意”(实与不实)，“意”为心之所发，故“独知”亦属于泛泛的已发范畴，只是朱子讲慎独工夫总是扣紧在意念之萌发之际。1. 对于“万事皆未萌芽”(事之未形，“静时”)之“未发”，则须戒慎恐惧之(提起此心，常在这里，此“存养”、“涵养”之谓也)，此为“防之于未然，以全其体”，此为“存天理之本然”。2. 而对于人虽不知而己独知之“几”，则须慎之、谨之，此是“察之于将然，以审其几”，“遏人欲于将萌”。“慎独”即是慎此独知之地。故在朱子那里“独知”的准确意义不仅是对“一念萌动”的心理欲望的觉知，*《中庸或问》对此有明确的阐述：“又言莫见乎隐，莫显乎微，而君子必谨其独者，所以言隐微之间，人所不见，而己独知之，则其事之纤悉，无不显著，又有甚于他人之知者，学者尤当随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几也。……而细微之事，乃他人之所不闻，而己所独闻。是皆常情所忽，以为可以欺天罔人，而不必谨者，而不知吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣……必使几微之际，无一毫人欲之萌……”见《四书或问》，《朱子全书》第6册，第554～555页。而且这种对自家心理活动的觉察并不是一般意义上的反思意识，而是对“意”之“实”(天理)与“不实”(人欲/自欺)的一种警觉,带有强烈的道德审查意味。于此“独知”环节用功，即是能为善去恶，漫忽而过，则流于恶而不自知。

(五)

这一将心灵活动区别为“未发”与“已发”两个时段的做法，易招致两方面质疑。一者是范畴界定上的质疑，一者是工夫论说上的质疑。

就范畴界定而言，人心非瓦石，故无时无刻不在活动(“心体流行”，“无一息之或停”)，“戒慎恐惧”岂不亦是“心已动了”，心何来“静时”、“无事时”、“未发”之说？对此质疑，可做两点申辩：1. 倘把心灵活动本身亦当作一事，则确实无“静时”、“无无事时”、无“未发时”，但朱子区别“未发”、“已发”乃是基于修身工夫之考量，即吾人待人接物之际，总会起“念”做一具体的事情，此时存在“念”之“正”与“不正”的问题，此“正”与“不正”唯自家先知之(所谓“独知”)，故此时须谨慎，此为独知工夫、慎独工夫。此待人接物即是“动时”、“有事时”、“已发时”之谓，而在格物、读书等致知工夫之中，吾人更是处在一专题化的上下求索的心理活动之中,此更是习常所谓“有事”之所谓。而在此两种情形之外，吾人总是有闲来无事之时，此即是静时、未接物时，此时亦有工夫可用，此即涵养工夫、戒慎恐惧工夫、持敬的工夫。*“或问：‘恐惧是已思否？’曰：‘思又别。思是思索了，戒慎恐惧正是防闲其未发。’或问：‘即是持敬否？’曰：‘亦是。’”《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2028页。2. “戒慎恐惧”跟血气层面的恐惧不同。血气层面的恐惧乃是一对象化活动，它因某个对象(即便是想象的对象)而生惧心，或感惊悚，或感不安，故是一种负面的、强烈的情绪活动。伴随着这种恐惧乃是一种强烈的逃避倾向，从暗处逃到明处，从危险处逃到安全处，从陌生处逃到熟悉处。与此对照，戒慎恐惧并不是一种对象化活动，它更不是一种负面的、强烈的情绪活动，故亦不会伴随产生逃避的冲动(恰恰相反，它镇定自如，所谓“勇者不惧”是也)。有弟子问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了”，朱子谓：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’字已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓‘道个敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操则存。’操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。如人之气才呼便出，吸便入。”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2031～2032、2047～2048、2031页。可以说，“戒慎恐惧”乃是一种精致细微的精神活动。朱子说“敬”都是重了，甚至说子思说“戒惧不睹，恐惧不闻”，“已是剩语”，“已自是多了”；朱子还强调，“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此”。*《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，第378页。这些说法表明戒慎恐惧的工夫并不容易把捏，下手重了，便成把捉，便不复是静的工夫，且有助长之嫌疑；下手轻了，却又难免流于“忘”。为免“助”病，朱子反复强调戒慎恐惧的工夫“大段著脚手不得”，它“只是略略地约在这里”而已。*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2031～2032、2047～2048、2031页。为避“忘”嫌，朱子又说戒慎恐惧只是一种警醒(“耸然提起在这里”、“常惺惺在这里”)的心理状态，其工夫“只是常要提撕，令胸次湛然分明”。*《朱子语类》卷114，《朱子全书》第18册，第3625页。要之，它是一种心灵生活贞定其自身的精神活动(所谓“敬，心之贞”是也)。

就工夫论上的质疑而言，“戒慎恐惧”与“慎独”究竟是两节工夫、两事，还是一节工夫、一事？如果说心理活动存在未发、已发两个时段，修身工夫因此而区分为“致中”(涵养于未发之前)与“致和”(省察于已发之际)，则工夫明显是两节、两事，但在程门那里并未见到如此区分，故弟子对此区分颇有质疑：

曰：“诸家之说，皆以戒谨不睹，恐惧不闻，即为谨独之意，子乃分之以为两事，无乃破碎支离之甚耶？”曰：“既言道不可离，则是无适而不在矣，而又言‘莫见乎隐，莫显乎微’，则是要切之处，尤在于隐微也。既言戒谨不睹，恐惧不闻，则是无处而不谨矣；又言谨独，则是其所谨者，尤在于独也。是固不容于不异矣，若其同为一事，则其为言，又何必若是之重复耶？且此书卒章‘潜虽伏矣’、‘不愧屋漏’，亦两言之，正与此相首尾。但诸家皆不之察，独程子尝有不愧屋漏与谨独是持养气象之言，其于二者之间，特加与字，是固已分为两事，而当时听者有未察耳。”*《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第555～556页。又参《答胡季随》：“作两事说，则不害于相通；作一事说，则重复矣。不可分中，却要见得不可不分处，若是全不可分，《中庸》何故重复作两节？”《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全书》第22册，第2510页。

问：“‘不睹不闻’与‘谨独’何别？”曰：“上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又问：“能存天理了，则下面谨独似多了一截。”曰：“虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不谨独，却是只用致中，不用致和了。”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2031～2032、2047～2048、2031页。

“戒慎”一节当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体。“谨独”是察之于将然，以审其几。*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2031～2032、2047～2048、2031页。

朱子在这里给出三点理由：1. 戒慎恐惧与慎独之间是有差异的。戒惧是统贯的工夫(“无处不谨”)，慎独则是隐微之处的工夫。前者是存天理之本然，是致中的工夫；后者是遏人欲于将萌，是致和的工夫。两者非一事。否则，不仅经文便为重复，而且致和便成多余。2. 经文卒章之引《诗》“潜虽伏矣”与“不愧屋漏”分别对应于“慎独”与“戒惧”，两事自是首尾照应。3. 程子已将“不愧屋漏”与“慎独”并提，说明两者原是二事，诸家之说(程门)以戒惧即是慎独分明是未能领会乃师之精义(“听者有未察”)。更为重要的，朱子之所以要区别出两节工夫，乃是因为单纯的静存、涵养工夫是不充足的，必须辅之以点检(慎独)，方为妥当。故在朱子那里慎独与戒慎恐惧乃是两节工夫，戒惧在先，慎独在后，戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2035页。又参：“未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会错了。但未发已发，其工夫有个先后，有个重轻。”《朱子语类》卷94，《朱子全书》第17册，第3151页。前者是“静工夫”，后者是“动工夫”。*“存养是静工夫，静时是中，以其无过不及，无所偏倚也；省察是动工夫，动时是和，才有思为，便是动，发而中节无所乖戾，乃和也。”《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2049页。标点略有改动。

戒慎恐惧与慎独两节、两事说后来受到阳明的强烈批评，然而通观朱子全书，却又不乏“一事”、“一节”说：

“敬”字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬义非两截事。*《答林择之》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全书》第22册，第1980页。

已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥着。谨独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须谨独。只是一体事，不是两节。*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2039页。

两段话均明确指出戒惧与慎独并非两事、两节。问题是：既然戒惧是涵养的工夫、致中的工夫、静的工夫，慎独是省察的工夫、致和的工夫、动的工夫，为何又说是“一体事”，“一体”之“体”以何为“体”？引文中“体立而后用以行”、“敬之体”与“敬之用”以及“谨独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力”已经说明“一体事”之所谓，即戒惧、持敬乃是体，省察、慎独工夫是“敬之用行”，是从“戒慎恐惧”中而来。*朱子还用“大本”、“达道”关系阐明“戒慎恐惧”与“慎独”之工夫论上的体用关联：“惟君子自其不睹不闻之前，而所以戒谨恐惧者，愈严愈敬，以至于无一毫之偏倚，而守之常不失焉，则为有以致其中，而大本之立日以益固矣；尤于隠微幽独之际，而所以谨其善恶之几者，愈精愈密，以至于无一毫之差谬，而行之每不违焉，则为有以致其和，而达道之行，日以益广矣。”《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第559页。敬、戒慎恐惧乃是贯彻动静、有事无事之一元工夫(无时无处不用力)。只是到了应物、有事之时，到了“念”之将萌之隐微之际，原“只是略略地约在这里”的戒慎恐惧的工夫遂猛然一提。这如同狩猎者在狩猎途中只是常惺惺(戒慎恐惧)，但走近猎物可能藏身的灌木丛之际，任何风吹草动，心中都不免悚然一提。“念之将萌”之于修身者一如“风吹草动”之于狩猎者。朱子本人则有流水与骑马之喻：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒谨是长长地做，到谨独是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，任他自去之理？”显然，戒惧工夫在朱子那里乃是一切工夫之底色，故朱子又称戒惧工夫乃是“统同说”，*“戒慎不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文“‘谨独’既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说‘不睹不闻’也。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必谨其独。”上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致谨。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要着工夫处。《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2034页。是“普说”。*“戒慎恐惧是普说，言道理偪塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用谨，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用着工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说，只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’不成到临死之时，方如此战战兢兢？他是一生战战兢兢，到死时方了。”参见《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2045～2046、2029页。又参：“黄灏谓：‘戒惧是统体做工夫，谨独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。’先生以为然。”“问‘谨独’。曰：‘是从见闻处至不睹不闻处皆戒谨了，又就其中于独处更加谨也。是无所不谨，而谨上更加谨也。”同上书，第2030页。

那么，朱子时说“戒惧”与“慎独”是“两事”，时又说是“一事”，因记者不审，故两说必有一错，抑或是记者不误，两说各有侧重？谛观两说，并无实质之异同。“两事说”中亦点出戒惧工夫作为“大纲”无处无时不在，*“不睹不闻”是提其大纲说，“谨独”乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓“独”，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说“不睹不闻”与“谨独”只是一意，无分别，便不是。《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2035页。“一事说”亦不否认慎独有别于戒惧。前者强调同中之异，后者突出异中之同。善观者自不会因其言异而将两者固化为不相干之两截，亦不会因其言同而泯灭两者之分际。实际上朱子尚有许多更加圆活浑化的说法：“已发未发，不必太泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是功夫。至于谨独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了，更不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2045页。另一弟子录此段云：“存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做功夫。”“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时，时复提起，不可自怠，生放过底心，无时不存养，无事不省察。”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2041页。无疑，朱子此类通透之点播语乃是针对将两节工夫固化而致工夫蹉跎之弊端而发：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底，涵养不得。言省察，则曰无涵养省察不得。二者相捱，却成檐阁。……要知二者可以交相助，不可交相待。”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2045～2046页，标点略有改动。

(六)

“戒慎恐惧”跟“慎独”作为工夫究竟区别何在？在朱子这里，戒惧工夫有“专言”、“偏言”之别：作为通乎未发已发而言的戒惧工夫(朱子往往又称其为“敬”*钱穆说，朱子“专用一敬字，似较分用涵养省察字更浑然”。《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，第285页。)，可以说是“专言”(“‘敬’之一字，真圣学始终之要”；“圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个‘敬’字而已”)；而作为特指未发前的戒惧工夫(朱子往往又称其为“涵养”)，则可以说是“偏言”(特为未发而设之工夫)。

1. 就其发生作用的时段来说，戒慎恐惧是彻头彻尾、无时无处不下工夫，而“慎独”则通常“限定”在念之将萌这一“独知”时段上。

2. 尽管戒慎恐惧的工夫无处、无时不在，但在“独知”一环这种本“只是操一操”、“不大段用力”的戒慎恐惧猛然加力，故变成“慎上加慎”的慎独工夫。

3. 戒慎恐惧并不是一具体的指向某“意向对象”的心灵活动，而是心灵贞定其自身、保持其湛然、澄澈自体之力量。这不是一种反思性的力量。而是一种第一序的、主宰心灵活动的力量，故朱子才说“未发时浑然是敬之体”，而“非是知其未发，方下敬底工夫”。与此不同，省察、慎独则既有明确的时间点，又有明确的对象，即在“念之将萌”之时间点上对念之“是非”、“正与不正”加以判定。只是这个省察、慎独的力量并非另有源头，它恰恰就是戒慎恐惧、敬这一全体工夫进一步展现而已：“见得此处是一念起处、万事根原，又更紧切，故当于此加意省察，欲其自隐而见，自微而显，皆无人欲之私也。……然亦非必待其思虑已萌而后别以一心察之，盖全体工夫既无间断，即就此处略加提撕，便自无透漏也。”*《答胡季随》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全书》第22册，第2507～2508、2510页。职是之故，省察心即是戒惧心，在念之将萌之际，此戒惧心只是“更开阔眼耳”。明儒顾泾阳对朱子戒惧慎独之异同颇有发明：“问戒惧慎独有作一项说者，有作二项说者，未审孰是？”先生曰：“两说皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理会他立言本指，葢戒慎不覩，恐惧不闻，是全体功夫。‘慎独’二字则就中抽出一个关键而言也。如《易》言‘极深’，又言‘研几’，《书》言‘安止’，又言‘惟几’。又如《论语》言‘君子无终食之间违仁’，更没渗漏了，却又言‘造次必于是，颠沛必于是’，乃是把人最易堕落处提破，须到这里一切拏得定，方才果无渗漏也。譬如人家儿子岀路，父母分付他一路小心便完了事，却又絮絮忉忉，早晚要如何，寒暖饥饱要如何，陆行遇着险阻，水行遇着风波，要如何，就旁人看来，何不惮烦，非但旁人，便是那儿子不经过利害的，亦安知不疑老人家这等过虑，不知此正父母的心肠也。圣贤为人的心肠，真不减父母之于子，所以有许多隄防，有许多转折，吾侪只要说笼统话，遇此等处便谓支离，出于孔子以上，犹代为之分疏，出于朱子以下却公然直斥其谬，此亦无异骄子之笑田舍翁矣。岂不可痛！”*《虞山商语》卷上，《顾端文公遗书》，《续修四库全书》第943册，上海：上海古籍出版社，第217～218页。戒慎恐惧是全体功夫，而慎独只是在此全体功夫之中，特针对关键环节(“几”，“人最易堕落处”)而论，一如人家儿子出门，父母在叮咛一路小心之外，还特别嘱咐路遇险阻如何。要之，戒惧(静存)与慎独(动察)乃是两轮一体之工夫。

(七)

能够扣紧在意念萌发这一心理空间讲“独处”与“独知”，在朱子学阵营中不乏其人。如朱子学重镇、北山四先生之一金仁山在解慎独之“独”时，就着重强调：“独者，人所不知而己所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独，凡昭明有人之地，而己心一念之发皆独也。是则自知而已，而岂人之所能知哉！”*金履祥撰：《大学疏义》，北京：中华书局，1985年，第19页。未与物接时固是“独”，与物接时才萌一念也是“独”，“独”跟一人之“闲居”与大众之“共处”无关，独之为独在于“己心一念”。

又如朱子再传弟子饶双峰，顺着朱子将“独知”限定在“念虑初萌”之思路进一步阐发说：“独字不是专指暗室屋漏处，故程子于‘出门如见大宾，使民如承大祭’言慎独。慎独亦不是专指念虑初萌时，故程子于洒扫应对时言慎独。蓋出门使民，洒扫应对，事也；所以主此者，意也。事形于外，固众人之所共见，意存其中，则己之所独知，故谓之独。意与事，相为终始：意之萌，事之始也；意之尽，事之终也。自始至终，皆当致谨，岂特慎于念虑初萌之时而已哉？《中庸》云：‘诚者终始，不诚无物’，正此之谓也。”*王朝辑：《饶双峰讲义》卷2，《四库未收书辑刊》第2辑，第15册，北京：北京出版社，1997年，第356页。依双峰，“独”字乃是指“意”，念虑初萌固是“意”，事为言动亦是“意”之“形于外”者，无论身处暗室屋漏之中还是广庭大众之下，这个内心生活中的“意”字则只为自己所切己体验到。

元代学以朱子为宗的胡云峰则径直把“独”字训为“意”字。在《大学通》中，云峰说“毋自欺”三字是释“诚意”二字，“自”字与“意”字相应，“欺”字与“诚”字相反。而对朱子“独者，人所不知而己所独知之地也”，云峰明确指出：此“独”字，“便是‘自’字，便是‘意’字。”*胡炳文撰：《四书通·大学通》，《景印文渊阁四库全书》第203册，第24页。

(八)

“独知”自朱子始，成为一个重要的修身学范畴。独知是对“一念萌动”的心理欲望的觉知，这种对自家心理活动的觉察并不是一般意义上的反思意识，而是对“意”之“实”(天理)与“不实”(人欲/自欺)的一种警觉,带有强烈的道德审查意味。一念萌动时，“意”之“实”与“不实”，他人不及见、不及闻，故往往为“常情所忽”，自以为可以“欺天罔人”——此处“自以为”之“自”乃是“经验”/“知觉”之“自我”，“以为”亦是经验自我想当然之“以为”——殊不知“吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣”。*《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第555页。此处“吾心之灵”则实与阳明“良知”无异，阳明亦屡屡说“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者”。观朱子论“自欺”之文字，多是讲“意”本要“为善”，或本要“去恶”，但常有私念随之而在内阻隔，致使为善去恶的“意”有所掺杂而不实，经验/知觉自我以为出于私欲的念头无人知晓，其实“吾心之灵”当下清清楚楚。故任何“意”之伪装与不实皆逃不过吾心之灵这一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之独知而言只是一种“自欺”，“吾心之灵”实不可欺。由此不可欺之“独知”入手，“必使几微之际，无一毫人欲之萌”即是慎独工夫，即是密证自修的工夫。这跟汉儒将“独”训为“独处”、“独居”根本不是一个套路。可以说，端因朱子以“知”解“独”，将“独知”之对象由外在的闲居、独处之行为转化为个己的心灵生活，并进一步扣紧在“意”之诚与伪、念之正与不正之觉察上面，郑注长期垄断“慎独”解释史的格局才在根本上得以改变。

不啻如此，朱子讲“独知”，其旨趣一直扣紧在“意”之实与不实、诚与伪这一“善恶关”之觉察上面，“吾心之灵”对此“善恶关”洞若观火之精察明觉之能力实际上已预设了此独知乃是良知之自知。朱子甚至说“几既动，则己必知之”*《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2033页。，此亦即说，在吾心(此处之“吾心”乃是人心道心杂于方寸之间的“吾心”)萌发一念之际，吾心(此处之“吾心”乃是阳明意义上良知之心)则必有所觉察。问题来了，在吾人心灵生活之隐秘处，谁能省察“念”之“正”与“不正”，谁能辨别“意”之“实”与“不实”，此“一念独知处”非“良知”而何？

职是之故，后来王阳明标举“此独知处便是诚的萌芽”，是诚身立命的工夫所在，正可以说是承继朱子“独知”之路线而水到渠成之结果，故心学一系对朱子以“知”解“独”推崇备至，阳明后学胡庐山云：“‘独知’一语，乃千古圣学真脉，更无可拟议者。……晦翁独知之训，已得千古圣学真脉。……阳明先生虽忧传注之蔽，所云‘良知即独知也’，又岂能舍此而别为异说哉？”*胡直撰：《答程太守问学》，《衡庐精舍藏稿》卷20，四库明人文集丛刊，上海:上海古籍出版社，1993年，第477页。冯少墟亦指出：“独”字，文公解曰“人所不知而己独知之地也”，以“知”字解“独”字，真得孔、曾之髓。*冯从吾撰：《少墟集》卷九，《景印文渊阁四库全书》第1293册，第170页。心学殿军刘蕺山则说：“朱子于‘独’字下补一‘知’字，可谓扩前圣所未发”，又说，“《中庸》疏独，曰‘隐’，曰‘微’，曰‘不睹不闻’，并无‘知’字。《大学》疏独，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦并无‘知’字。朱子特与他次个‘知’字，葢为独中表出用神，庶令学者有所持循。”*刘蕺山：《学言》，吴光主编：《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第419、457页。凡此种种说法，一方面可证朱子独知训独与汉唐以闲居之所为训独乃属全然不同之进路，一方面亦可见朱子独知说在儒学工夫论之中的历史地位。

[责任编辑晓诚]

[作者简介]陈立胜，中山大学哲学系教授，博士生导师。

The Making of “DuZhi” as a Concept of Self-cultivation:New Perspective on Zhu Xi’s “ShenDu”

CHEN Li-sheng

(DepartmentofPhilosophy,SunYat-SenUniversity,Guangzhou510275,China)

Abstract:The term “du zhi ” (独知, knowing by oneself alone) as a concept of self-cultivation was coined by Zhu Xi. In his Commentaries on Daxue and Zhongyong , “du ” (独) is interpreted as “the area that is known by no one but myself alone”. Such an interpretation denotes a category that mainly refers to sort of “psychological space” that has little to do with “physical space”. What Zhu Xi means by “knowing by oneself alone” pertains solely to one’s state of mind, to be precise, the incipient activating of thoughts/emotions. This evidently distinguishes Zhu Xi’s understanding from that of the Han and Tang commentators who usually take “du 独” as the acts performed in solitude. The incipient activating of thoughts/emotions, therefore, becomes the core of Zhu Xi’s methodology with respect to self-cultivation, which undeniably reflects the impact that Buddhism had exerted on Confucianism regarding spiritual practice, in particular the exercises of keeping an eye on every thought as practiced in Buddhism. Nevertheless this element of Buddhist influence should never be overestimated, the formulation of Zhu Xi’s theory of “knowing by oneself alone” is derived essentially from the proceedings of his personal experience, i.e. his progress in self-cultivation.

Two factors are to be noted in this respect. On the one hand Zhu Xi inherits from Li Yanping a practical method for meditation—preserving the mind and nourishing the nature when one is not engaged in activity (yanfuxinuaileweifazhiqianqixiang,验夫喜怒哀乐未发之前气象); on the other hand he pays attention to Hu Wufeng’s model, which is to perform self-examination while engaged in activity (chashiduanni察识端倪). By incorporating these two approaches into one, Zhu Xi has made a breakthrough in his searching for a perfect way of Confucian moral cultivation, namely, to combine the effort in preserving and nourishing one’s nature in quietness with the exercise of constant self-examination in activity. This breakthrough in methodology for self-cultivation refreshes his understanding of man’s spiritual life and drives him to rethink the nature of it. On that basis he divides the process of man’s spiritual life into three states or stages: the state in which any thoughts/emotions has yet to arise—“weifa,未发”; the state in which thoughts/emotions have arisen—“yifa, 已发”; and the intermediate state betweenweifaandyifa, i.e. the critical moment corresponding to the incipient activating of thoughts/emotions, which is normally called “ji,几” in the context of Neo-Confucianism. And it is this moment with reference to “ji” that falls into the category of the objects of “knowing by oneself alone” as mentioned above.

As a result, the practice of self-cultivation consists of two different types: one refers to the effort in maintaining the state of mind which is termed as being cautious and apprehensive (jieshenkongju, 戒慎恐惧) in Confucian tradition; and the other is related to the exercise in keeping a state of mind that is being constantly watchful over oneself when being alone (shendu, 慎独). In Zhu Xi the concept of being cautious and apprehensive can be understood in general or in a specific sense. In the general sense it is usually called “dwelling in seriousness” ( “jing, 敬”), which applies to the whole process of self-cultivation. If it is to be received in the specific sense it will apply only to the state of “weifa”. And the meaning of the practice of being watchful over oneself when being alone will be renewed once being applied to the moment of “ji”. In that sense it requires one to watch on his/her incipient activating of thoughts/emotions, to distinguish good from evil so as to nip any evil in the bud. On this account it is believed that the Confucian practice of being watchful over oneself when being alone acquires some characteristics of the intentionality from the perspective of phenomenology. In short, Zhu Xi’s innovative interpretation of “knowing by oneself alone” has played a vital role in the two different schools within Confucianism led respectively by Zhu Xi and Wang Yangming.

Keywords:Zhu Xi; knowing by oneself alone (du zhi ); being cautious and apprehensive (jie shen kong ju ); being watchful over oneself when alone (shen du ); the moment for the incipient activating of thoughts/emotions (ji )