表现主义之辩与黑塞的灵魂诗学

翁琬甯

(南开大学文学院， 天津 　300071)



表现主义之辩与黑塞的灵魂诗学

翁琬甯

(南开大学文学院， 天津 300071)

摘要：赫尔曼·黑塞被称为“最缺乏现代性”的浪漫派。虽有学者认为这位浪漫派的创作不可避免地受到表现主义风格的影响,但黑塞绝非表现主义者。他在1918年《新评论》的表现主义论辩中，依然坚守其浪漫派立场，对表现主义运动表示理解的同时，亦不乏批评。黑塞更借此次论辩，阐释其个人基于历史观察的灵魂诗学。

关键词：黑塞； 表现主义； 人格； 灵魂

赫尔曼·黑塞生于1877年，正是现代主义兴起的年代，但他却不是现代派。1927年，雨果·巴尔在《黑塞传》中，称他为承自精英的浪漫派，并指其“最缺乏现代性”[1]。虽有学者认为，这位浪漫派的创作不可避免地受到表现主义风格的影响[2]，但黑塞绝非表现主义者。1918年，在那场由《新评论》发起的表现主义论辩中，黑塞并不掩饰自己拒绝成为现代派的个人立场。这场论辩由卡西米尔·埃德施密特(Kasimir Edschmid)所引发。这位表现主义者在题为《诗歌中的表现主义》的著名演讲中，借表现主义之名修订既有诗学，故引起文坛关注。小说家兼心理医生阿尔弗雷德·德布林(Alfred Döblin)作为表现主义的支持者，参与了论辩。黑塞则以表现主义局外人的口吻称，表现主义者推崇的新诗“如今刚巧过时”[3]。

一、论辩的开端

黑塞认为，《诗歌中的表现主义》所谓的诗学修订失于史观偏颇，而埃德施密特及其表现主义言论，则体现出彼时青年对经典作品的“肆意抛弃”与“轻蔑无知”。[4]黑塞毫不留情地指出了表现主义的症结所在。首先，弃置经典是表现主义者对历史参与性的回避；因为表现主义在拒绝经典的同时，也放弃了未来成为经典的可能。其次，弃置经典的直接恶果是低廉摹本的产生，即非经典性，亦即表现主义者所畏惧的通俗化，但表现主义者绝不愿承认表现主义的衰微。尽管埃德施密特于1917年秋写下演讲词时，就意识到表现主义已经“过继到通俗者与模仿者手里”[5]。事实上，表现主义的短暂命运即将在通俗化中被逼到尽头。

表现主义，既是战前印象主义的衍生品，亦是宫廷文化的伴生物。表现主义作为现代化的时代风格，与威廉二世的旧制趣味针锋相对，在帝制末期“发展得相当成熟”[6]。1910年前后，表现主义文学处于明显的上升期，并在一战期间成为观念性与美学性兼具的主流倾向。[7]战前，第一批表现主义者就已拥有诸如《行动》《白页》《狂飙》等一批期刊论战阵地。表现主义并不缺乏拥趸的独立言论，却始终缺乏统一的思想与体系化诗学。这注定第一代表现主义会以分崩离析告终。1918年末的十一月革命导致“艺术领域出现裂痕”[8]。战前那批将政治诉求付诸艺术创作的表现主义者，纷纷“用表现主义的终结来声明他们政治愿望的终结”[9]。另一批非政治激进的表现主义者，坚持在诗学与艺术领域致力存续表现主义的生命力。埃德施密特就是其中之一。

埃德施密特生于1890年，本名为爱德华·施密特(Eduard Schmid )[10]，一战期间已是位“颇受推崇”[11]的小说家。他最为著名的演讲《诗歌中的表现主义》，曾在1919年更名为《论诗性的表现主义》，与《论诗性的德意志青春》一同收入演讲集《论文学与新诗中的表现主义》。埃德施密特在演讲集后记中称，这两篇演讲只为表现主义“提供图景、描述境况”，不为“假设纲领”。[12]这两篇演讲也确实未能为表现主义提供任何系统性的诗学规范。埃德施密特热衷于散佚的、而非连贯的批评意义。这也是表现主义言论的一贯通病，即通过一些看似典型、却非本质性的概念，从形式上寻求整合独立诗学的可能。

《诗歌中的表现主义》于1917年12月13日[13]公开演讲。埃德施密特在演讲中质疑“趋向尾声、日渐堕落”[14]的旧诗歌，推崇当下德国青年诗派的新诗创作，倡导青年投身由新艺术所领导的精神运动，并颂赞这场精神运动的“不朽”(unsterblich)[15]。“表现主义”俨然成为这场精神运动的代名词。但在1918年5月的另一篇公开演讲中，埃德施密特改用“青春”为精神运动的代言，并将这篇演讲题名为《论诗性的德意志青春》。可见，“表现主义”仅是代言精神运动的一张标签，是非独一的、可替换的。不过，对于这场强调“标新立异”[16]的精神运动而言，“表现主义”比“青春”显得更为时髦。早在《诗歌中的表现主义》中，埃德施密特已经强调过“表现主义”一词作为“新”概念的独立性：“表现主义这一口号来自某种可疑的表述，且与印象主义无关，表现主义并非源自印象主义。”[17]实际上，表现主义本就是战前印象主义的后嗣。埃德施密特执意割裂表现主义与印象主义的关联，亦是表现主义者回避历史参与性的典型表现。这直接导致表现主义难以被纳入既有诗学，沦为非历史性的短暂存在。因此，表现主义绝非埃德施密特在演讲中所声言的“不朽”。

1918年3月，《诗歌中的表现主义》发表在柏林月刊《新评论》上。富有“自由主义”[18]倾向的《新评论》在按语中称，发表该文是为展示一位青年诗人的表现主义批评样本。尽管该刊拒绝对现代派的作品进行美学以及文学史价值的评判，但《新评论》仍倾向性地提出一条“永恒的艺术史经验”：

毋庸置疑的是，那些被依附于某个文学流派、并强行评估的作品，无法被切中要害。绝没有哪种人格会被流派所吸纳，这些人格只能被流派所哺育，并在之后脱胎而生。这就是那条永恒的艺术史经验。在这一经验中，那些微妙的问题很值得深究，而这些问题也将回归到(历史统一体的)庞大关联之中。[19]

人格(die Persönlichkeit)指艺术史中具有核心地位的艺术个体。人格具备一种能把流派乃至时代的本质充分表达出来的天赋，且能将此本质诉诸经典，并交付历史加以传承。但在《诗歌中的表现主义》中，“人格”一词仅出现在下面的句子里：“如今精神意志或正日渐高涨，但(作品价值的)评判依然取决于‘人格’。”[20]可见传统艺术史凭借“人格”来衡量作品价值的做法，令埃德施密特倍感失望。在他看来，旧艺术史是泥古不化的时代悲剧，只会忽略表现主义这样的新艺术，只会把新艺术归入“劣等艺术”里，仅因新艺术缺乏追求历史“永恒性”的艺术个体，亦即缺乏“人格”。[21]埃德施密特在演讲末尾称，新艺术对自身的“劣等命运”毫无怨言，因为“我们只需要思想”。[22]他认为，唯有“思想”——且必须仰赖上帝的触动——或许能在将来正确衡量新艺术的价值。在这位表现主义者的演讲中，人格的历史职能与传统艺术史的价值观被一并抛弃了。这与《新评论》提出的“永恒的艺术史经验”恰恰相悖。因此，《新评论》认为埃德施密特的演讲“必须引发一场论辩”[23]。

同年6月的《新评论》上，黑塞以《致〈诗歌中的表现主义〉》为题评论《诗歌中的表现主义》。身兼医职的阿尔弗雷德·德布林也应《新评论》之邀撰文，其评论文题为《来自一位诗人的自由》。《新评论》则称，邀请此二人共同参与评论，可以“避免单个人在史学与心理学方面的片面性”[24]。

二、人格的诠释

德布林生于1878年，早期深受表现主义影响，曾于1910年协助创办表现主义周刊《狂飙》。[25]黑塞在1916年11月10日的《慕尼黑报》上推荐过德布林的小说《王伦三跃》，视之为现代派诗人精妙绝伦的创作，并称此类创作超越了战争时代的恐惧。[26]战争期间，德布林作为随军心理医生加入西线战场，自称凭耳朵参与了凡尔登战役。[27]作为医生的德布林，偏爱将科学术语作为文学叙述的“附属品”[28]。《来自一位诗人的自由》一文便是德布林的心理分析在文学领域的一次实践。德布林既不反对以“表现主义”之名为精神运动代言，也并未忽略这场精神运动的历史渊源：

这场运动或许不仅仰赖于时代，更是仰赖于其他欧洲民族生活运动的汇聚，仰赖于最近十年民众团体的陡增及民族感受的膨胀，很可能还仰赖于经济的平行发展。我的感受是，这些运动并非生于匮缺，而是源自富余；高傲是这场运动独特的感受。[29]

但德布林否定了这场精神运动的青春性质。他称参与其中的“先生们”不全是青年，部分已经过了“20岁与30岁之间的年纪”。[30]因此，尚未而立的埃德施密特当属战前“还是个孩子”[31]的那部分。富有行医经验的德布林熟知“社会与心理困境”[32]之间存在必然联系。在《来自一位诗人的自由》中，这组联系由“运动与人格自由”取代，并被诠释为带有理想主义的社会政治倾向。

德布林将人格置于历史性的运动之中。人格在运动中的角色，类同于黑格尔《历史哲学》中所谓的灵魂向导(Seelenführer)，即“世界精神的代理人”[33]。德布林在《来自一位诗人的自由》中援引黑格尔的文字，称大众之所以追随灵魂向导，是“因为他们感受到自身内在精神不可抗拒的强权”[34]。灵魂向导的职能是把一种普遍存在的、被奉为世界意志的、具备导向性的内在精神，从分散于个体之中的不自觉引向公共自觉。[35]从不自觉朝向自觉的过程就是自由的实现。运动则是人格实现自由的规定情境。对德布林而言，运动是外部生活的形态之一。首先，运动并非某一兴趣团体的组织安排，乃是发端于人的社会政治本性；此外，运动是普遍的公共事务，绝非私有财产，各色人等都能在运动中各得其所。[36]德布林认为，人格唯有投身运动，历经此公共事务，才能立定其作为普遍个体的历史意义，在参与历史的过程中实现个体自由。不同于埃德施密特的天真，德布林深知人格的复杂性。他将人格在运动中的主体职能归纳为两种形态：受时代左右的“殉道者”(Märtyrer)与不被时代左右的“时代主人”。[37]全心全意投身运动的人成为殉道者，被运动耗尽、畸形孱弱。因为殉道者遭观念吞噬，再被吐出来时，其精华已被吸收殆尽。殉道者拥有精妙的器官，痛苦地为身处的时代服务，却仅仅微不足道地存在很短的时间。至于时代主人，他们并未成为殉道者，而是作为一个有机体自行其是、肆无忌惮，且没有任何时代能跟上这类怪人的步伐。

德布林着意关注人格在历史进程中的参与机制：人格参与时代并体现时代。这与雅各布·布克哈特 “病理学的意味”[38]的历史观察颇为相似。即以人作为历史观察的原点，纵观人在往昔、当下与未来的存在状态。[39]实际上，德布林并不认同布克哈特沉思式的观察，而称：“一切人类观察者都是多余的。”[40]他认为，人类的意义应通过历史主体的参与事实——即人格的实践成果——直接体现，毋须倚赖观察者的间接表述。德布林抛开理论性的间接观察，以实践性的诊疗分析直接切入主体，亦即切入人格。然而，德布林的文学叙述始终受制于医学经验，导致其人格分析略带褊狭。在其诊疗式的诠释中，人格投身时代是出于非理性的感官欲望，而非基于理性的抽象原则。人格借历史运动施行的自我造就，仅涉及身体机能的改善，而无关抽象力的提升。这一诊断意味着精神的机能化，也意味着人的物化，是对人格形而上属性的剥离。人由此堕落成为物化的感官实体，无法从人之为人的本能中解脱出来。德布林称之为，人格的内在性被外在肢体“束缚了”[41]。显然，德布林无意探讨人格这一“灵魂向导”对于内在灵魂的塑造，仅保留人格对于外部实践的导向职能。因此，这位医生对人格的诠释是偏颇且不充分的。他更关切人之内在性以外的状态，亦即人在外部社会的存在，且是作为感官的人而存在。人格成为屈从于外在肢体的世俗个体，饱受神经官能症与运动刺激性的折磨，正如战场上亟需心理分析的震弹症患者。

心理分析被德布林视作“临床医学概念”[42]，这与布克哈特理论性的“病理学”观察存在根本差异。德布林的心理分析某种程度上是庸俗机械的，仍囿限于19世纪以来“没有灵魂的心理学”[43]。这位表现主义者对人格的诠释，既无关人与社会联系的透明化，也无关二者关系的形而上意义，只为展现战争时代的典型人性，实践性甚于理论性。可见，德布林对形而上的精神科学是淡漠的，并试图借自然科学的实证性取而代之。这正是表现主义等一批战前现代派数年来孜孜以求的目标，此目标却导致战前现代派最终陷入黑格尔所诟病的“缺乏抽象力”[44]。这一缺陷同样体现在德布林关于“自由”的理解中。他借《来自一位诗人的自由》预言式地宣称，人格或在未来取代天主堂神甫的全权，为众人打开通往天堂的窄门。[45]这就是德布林的“自由”，却是以特定的世俗生活形态呈现的。教会是市民社会的一部分，作为宗教的世俗外观，与帝制的宫廷权力两相对峙。德布林狡黠地以世俗生活的外观包裹表现主义的社会政治倾向，其所谓之“自由”，仅是对黑格尔哲学中公共道德的庸俗转述。显然，德布林的心理分析并未使人彻底脱离物化的非理性阶段。

1918年，德布林依然沿用19世纪的精神病理学概念，尚未建构庞大的虚构心理学模型来充分揭示灵魂。[46]直至战后，他才逐渐开始将心理分析视为医生与病人共同参与的“灵魂塑造工作”，认为心理分析是医患双方能以“朴素的德语”进行交流的“民主”。[47]这也是他对“自由”一词的非美学诠释。德布林的文学叙述始终带有非形而上的政治美学趣味，他对医职的理解也未能摆脱此倾向：“我是一个医生，但不仅是一个医生。这些人(他的病人)完全没有或几乎没有任何问题。”[48]在他看来，罪魁是时代，负罪的却是人。

三、灵魂的经验

不同于德布林借人格诘问时代的社会政治倾向，黑塞更关切表现主义的内在性，亦即成为一种诗学的可能。他拒绝接受表现主义者所定义的表现主义。这位浪漫派有意以灵魂为本质，塑造一种普遍的内在经验。灵魂是表现主义者未能直接触及的内在要素。灵魂属于观念性的内在领域，是主体用于自证其自我意识，并借以维持与外部世界联系的本质存在。古典形而上学所考察的“灵魂与在者”[49]之间，那相辅相成的非对立关系，也是彼时黑塞所探求的。

黑塞并未倾向黑格尔的体系哲学，而更切近布克哈特的非体系化观察，或称“沉思”(Betrachtung)。自青年时代起，黑塞便深受布克哈特影响。后者的历史观察并非事实性的历史主义，而是以启蒙式的人类史避开黑格尔体系化的世界史；以归纳的特征选择，取代并列的客观事件。人类史之所以将“人”视作观察的原点，是因为“人”与主体之间的同一性，能够更好地引导主体的感受与认识。布克哈特称，观察是观察者的“义务”[50]。黑塞则称“人性纲领”[51]为艺术个体的义务。此纲领是以本质性的人之灵魂为原点，对外在客体——特指道德与艺术——施以伦理评判的精神观察。道德与艺术，实为灵魂在世俗生活中显露的外观，是善变且多样的；灵魂是恒定的，引发主体与客体间的精神共鸣，在伦理层面维系道德与艺术不致“败落”[52]。人性纲领可突破学科界限，既适用于专门的艺术领域，亦适用于普适的历史观察。此纲领为人类史在精神科学中的持续提供了理论上的假设，合乎“永恒的艺术史经验”的历史继承规则。在黑塞看来，表现主义属于艺术经验，表现主义之争即是艺术之争。他在《致〈诗歌中的表现主义〉》中写道：

艺术之争与其他所有见解之争类同。只要人无法互爱，便无法相互理解。唯当人对世界的内在体验甚于外观体验之时，才能彼此互爱。但人之所爱并非客体，客体仅是吾等灵魂那令人悦纳的开端，灵魂以其最温暖的力量，使大爱得以流溢尽现。[53]

黑塞的艺术经验是以谋求主客体间的和谐共鸣为己任的精神实践。互爱是互相理解的先决因素。伽达默尔称后者为“一种实践合理性的变形，意指一种对他人实际考虑的明智判断”[54]。互相理解是对实践结果的抽象假设，亦即实践目标。实践的进行须以神学的神秘主义传统为前提，即“人在自己的灵魂里带有上帝的形象，并且必须在自身中去造就这种形象”[55]。黑塞的艺术经验继承了这一传统。灵魂成为实践的潜在主体，但并未僭越作为实际主体的“人”，仅仅作用于人之内在性被激发后的有限条件下，成为触发互爱的最初动机。灵魂是艺术经验不可替代的本质，能够引导主体推己及彼地触及对象的内在性。这便达成相互理解。此外，修辞作为艺术经验的外观，也同样“不能脱离关于灵魂的知识”[56]。

修辞与个人化的风格技巧，被埃德施密特称为诗学的次要部分。[57]这位表现主义者认为，过分关注次要问题而非目标或将阻碍诗学探讨。[58]在《诗歌中的表现主义》这一演讲中，表现主义初期遭遇的备受嘲讽与如今的通俗化，均被归咎于旧诗学对修辞的过分关注。埃德施密特认为，修辞是对风格化外观的无谓追求，从属于外在可见的俗世；而诗学的目标应是脱俗的，且“紧挨着上帝”[59]。他更将此目标诠释为：艺术个体在心灵的驾驭下剥去华丽外观，在朴素中获得普遍的、本质性的富足。[60]埃德施密特的新诗学，虽忽视创作中外观性的修辞，却并未脱离内在性的心灵。他甚至认为，心灵或能取代灵魂成为诱发个体创作的动机。这几乎是黑塞艺术经验的肤浅版本。

埃德施密特的论述语词充斥着意义混淆的概念。他并未对心灵与灵魂加以区分，二者亦不可完全等同。首先，心灵不具备灵魂的本质性，而被描述为由感官诱发的创作本能。其次，灵魂也不同于心灵，意指人之为人的本质，但不受“逻辑历史”制约。心灵与灵魂共同构成埃德施密特所述诗学的内在要素。此外，促使人参与到世俗实践的外部因素是精神。精神不属于个体意识，是“不易为人性察觉的持续性”[61]，是意识形态般的存在，具有切近外部现实的实践倾向。在艺术实践中，人性不应受制于既有史实的既定关联中，应独立于历史，才能无拘束地自在存在。埃德施密特如是说：“表现主义存在于各个时代之中。”[62]

然而，无论是埃德施密特的诗学修订，或是德布林的社会政治倾向，均带有自然科学机械推论的庸俗意味，无法为精神科学提供体系化的有效理论。而真正的精神科学本应在艺术领域中被充分探讨。何况表现主义无法跳脱精神科学的范畴，本就是从艺术领域逐渐地过渡到文学领域的。实际上，埃德施密特既无法从本质上将表现主义与其他流派区别开，也无法从概念上真正厘清表现主义与印象主义。

黑塞直言，表现主义与印象主义并无差别。在他看来，印象主义者之名源于他者，表现主义者之名则源于“自我标榜”[63]。但笔者认为，黑塞并未彻底否定表现主义，仅是驳斥陷于庸俗而毫不自知的表现主义者。因为此类表现主义者既不具备古典哲学的抽象力，也不具备史学家的感受力。观察者的感受应是精神性的，观察者应具备通过“理想的形式”[64]阐释尘世俗物的理解力。埃德施密特的新诗学正是缺乏此种精神感受。因此，他未能觉察出自己所诠释的表现主义实属 “假生命体”。此语借自布克哈特。假生命体的特征在于，“未曾具有生存的权利，但是在社会发展的过程中依附在那些强有力的生命体上面，并且，利用了人们偏好平庸的东西而讨厌不同寻常的东西的习性”[65]。假生命体一旦成为历史障碍，便会遭遇“危机”的清扫。表现主义自弃历史性所致的通俗化正是扫除表现主义的那场危机。因为表现主义从诞生之初便依附在印象主义之上，印象主义一旦被表现主义者视作失去生命力的旧机制，也意味着依附其上的表现主义行将衰竭。但布克哈特指出，“危机”清扫“假生命体”的举措，反而能促成真正的艺术精神趋向成熟。这就是危机下的乐观主义。这种乐观主义同样存在于黑塞的艺术经验中。黑塞乐观地认为，现代派在战前文坛投下的混杂局面，在战末表现主义的通俗化危机中，终于去伪存真。黑塞坚称，真正的表现主义绝非埃德施密特的演讲里“备受争议的部分”[66]，应该是不受外在世俗准则左右的内在真实：

在艺术的深沉召唤所及之地，我随处可见“表现主义”。因为在我私密的神学与神秘学之中，我称表现主义为怪诞的鸣响、是对起源的追忆、是永恒的世界感，是对世界的抒情宣讲，是任意譬喻中的自在认知与自在体验。[67]

黑塞界定的表现主义既非感官的，也非超验的，而是感受性的内在体验。真正的表现主义应类于布克哈特历史观察中的真正精神，二者具备相同特征：变化性与多样性。这些特征使精神得以摆脱“稍纵即逝”[68]的命运。相应地，表现主义唯有受惠于此才得以延续其生命力。黑塞认为，真正的表现主义应是一种具备生命力的、持续的历史精神，并在不断变化的过程中呈现出不同形态。其中之一便是“世界感”(Weltgefühl)。

世界感是表现主义者整合各式独立言论的假设之一。表现主义者笃信，他们的艺术家分享同一个普遍的世界感，尽管不能以此定论他们一致赞成一个明确的世界观。[69]世界感并非世界观，后者作为统一的意识形态在表现主义群体中未曾出现。世界感被埃德施密特称为“博容万物的感受”[70]，但黑塞深知，埃德施密特之所以对世界感“不吝溢美之词”[71]，只为涤除表现主义与其他既存流派之间的“相似性”[72]，特别是针对印象主义修辞性的“原子化与块面化”[73]。在埃德施密特看来，世界感不存在于其他任何既存流派之中，是表现主义的专属特质。这一特质的专属性涤清了表现主义与其他既存流派在修辞上的关联，更消弭了表现主义的历史参与性。表现主义不自觉地放弃以历史整体作为自证存在的参照，致其无法在历史的持续性中获得立足之地。自弃历史性注定了表现主义的“稍纵即逝”。非历史性的表现主义仅为一张标签，绝不可等同于黑塞的界定。

黑塞界定的表现主义是具备历史参与性的精神，是一种内在体验。埃德施密特的表现主义及其世界感，不过是内在体验不断变化的外在形态之一，既无关经验本质，更无法触及灵魂。灵魂之于艺术经验的独一性与本质意义在于能使主体与自在之在者建立联系。此联系一直存在于神学经验中，即是以无限精神去认识有限在者的“协和一致”[74]。亦即黑塞所称的相互理解，或称精神共鸣。这是黑塞艺术经验的根本目的，亦是真正地“紧挨着上帝”。黑塞曾如是道：“我可随意将那些引起我共鸣的艺术神圣化，或者称之为表现主义的，这是我的权利。”[75]此权利的实现，得益于灵魂作为潜在主体的导向作用。

对这位浪漫派的艺术经验而言，表现主义一词并不重要。真正重要的是，灵魂具备包容异己的无限能力，可将在者的有限精神引向神性的无限和谐。这与布克哈特赋予精神的历史使命如出一辙，因为既存事物都有精神的一面，正是精神使既存事物参与到历史性的“不可磨灭”(Unvergänglichkeit)[76]中去。与此相应，艺术唯有仰赖灵魂的指引，才能跨越表现主义者有限的感官庸俗，营造出无限的精神圆融。这既是黑塞的艺术经验，更是其灵魂诗学。在这位浪漫派眼中，“诗人对灵魂的了解并不比一个心理医生少。”[77]

四、尾声与转向

1920年，表现主义走到尽头，沦为被“精明的商人与诡诘的艺术评论家大肆宣传”[78]的流行语。毕竟，表现主义滥觞于帝制末期，其倾力对抗的帝制一旦崩溃，便即刻终结表现主义的政治动机与美学诉求。此外，战争结束从形式上遣散了和平主义者，表现主义者赖以集结的事实群体亦不复存在。尽管表现主义不乏后继者，但第一代表现主义者有意否认新晋后辈，斥之为表现主义被迫通俗化之后“苍白的模仿者”[79]。第一代表现主义者不愿再担负战后混杂的文化局面，在20年代中期纷纷进入新客观主义时期，即从感官愉悦转向现实冷静。

埃德施密特在1920年的演讲中，已转向为表现主义寻求一个“倾向现实主义的替代”，却将之假设在“遥远的未来”。[80]可见，这位热忱的表现主义者，终于接受并承认了这场精神运动的彻底衰微。而德布林于1919年重返柏林，着手系统性的心理分析实践。这位心理医生最终与表现主义分道扬镳，但在20年代依然“保留了十分同情德国表现主义的态度”[81]。至于黑塞，他在1920年的评论中称埃德施密特为“表现主义文学拥趸的向导”[82]，但对后者诗学批评中的政治倾向仍存指摘。黑塞无意投向表现主义者热衷的社会政治，而是沉浸于人类史观察的义务中。在他的灵魂诗学里，灵魂可维持人类史的内在延续，保守外在准则不致败落。显然，在《新评论》的表现主义之辩中，唯一参透“永恒的艺术史经验”之“永恒”意味的人，也仅有这位浪漫派。

注释：

[1] Hugo Ball,HermannHesse,seinLebenundseinWerk, Hrsg. von Volker Michels, Göttingen:Weistein Verlag，2011,p.95.

[2] 张 黎:《关于表现主义的定义问题》，《外国文学评论》2001年第4期。

[3][4][14][71][72] [51][52] [53][63][75][57][66][67] Hermann Hesse，DasessayistischeWerk，Hrsg. von Volker Michels，Bd. 4，Berlin：Suhrkamp Verlag,2012,pp.346,346,346,350,350,348,347,348,349,349,346,346,348.

[5][7][69] Ulrich Weisstein，“German Literary Expressionism: An Anatomy”，inTheGermanQuarterly， Vol. 54，No. 3 (May),1981,pp.267，266，263.

[6] 彼得·盖伊：《魏玛文化》，刘森尧译，合肥：安徽教育出版社，2005年，第8页。

[8][9][18][78][79][80] Joan Weistein，TheEndofExpressionism:ArtandtheNovemberRevolutioninGermany, 1918-1919，Chigago: University of Chicago Press,1990,pp.2,231,59,231,230,230.

[10] Hermann Hesse,BriefwechselmitseinemPsychoanalytikerJosefBernhardLang1916-1944,Hrsg. von Thomas Feitknecht,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2006,pp.81.

[11][16] [81] 雷纳·韦勒克:《近代文学批评史》第七卷，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2009年，第131，131,316页。

[12][15] [17] [20][21][22] [58][61] [59][60] [62] [70][73] Kasimir Edschmid,berödenExpressionismusinderLiteraturunddieneueDichtung,Treuchtlingen: Literaricon Verlag,2014,pp.79,78,50,77,77,77,67,68,68,67,70,42,42.

[13][19] Kasimir Edschmid,“Expressionismus in der Dichtung”,inDieneueRundschau, (März),1918,Berlin: S. Fischer Verlag,p.359,359.

[23][24] Hermann Hesse,“Zu Expressionismus in der Dichtung”，inDieneueRundschau, (Juni),1918,Berlin: S. Fischer Verlag,p.838,838.

[25] C. Paul Vincent,AHistoricalDictionaryofGerman'sWeimarRepublic,1918-1933,London:Greenwood Press,1997,p.97.

[26] Hermann Hesse,DasessayistischeWerk,Hrsg. von Volker Michels，Bd. 7，Berlin：Suhrkamp Verlag,2012,p.597.

[27][28][46] [32] [42][48][47] Veronika Fuechtner,BerlinPsychoanalytic,California: University of California Press,2011,pp.19,18,21,22,18,25,22.

[29][30][31][34][36][37][40][41][45] Alfred Döblin,“Von der Freiheit eines Dichtermenschen”,inDieneueRundschau, (Juni),1918,Berlin: S. Fischer Verlag,pp.843,844,844,844,845,845,848,484,849.

[33][35] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第28,28页。

[38][50][64][65][68] 雅各布·布克哈特:《世界历史沉思录》，金寿福译，北京：北京大学出版社，2007年，第3,8,7,181,5页。

[39][76] Jacob Burckhardt,WeltgeschichtlicheBetrachtungen,Wiesbaden：MarixVerlag，2009,pp.10,12.

[43] 卡尔·古斯塔夫·荣格：《分析心理学的基本假设》，《心理学与文学》，冯 川、苏 克译，南京：译林出版社，2011年，第1页。

[44][55] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔:《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2013年，第23，21页。

[49][74][54][56] 汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2013年，第87，396，359,87页。

[77] Heimo Schilk,Hermann Hesse，DasLebendesGlasperlenspielers，München：Piper Verlag,2012,p.198.

[82] Hermann Hesse,DasessayistischeWerk,Hrsg. von Volker Michels,Bd.8,Berlin：Suhrkamp Verlag,2012,p.197.

[责任编辑：陈未鹏]

收稿日期：2015-12-25

作者简介：翁琬甯， 女， 福建厦门人， 南开大学文学院比较文学与世界文学专业博士生。

中图分类号：I109.5

文献标识码：A

文章编号：1002-3321(2016)02-0085-06