多重脉络下的福州近代佛教——以清末民初古田天王寺为中心的研究

魏德毓

(福州大学人文社会科学学院， 福建福州　350116)



多重脉络下的福州近代佛教
——以清末民初古田天王寺为中心的研究

魏德毓

(福州大学人文社会科学学院， 福建福州350116)

摘要：在解析地方文献、碑刻资料的基础上，对福州府古田县的佛教天王寺展开个案研究，考释天王寺僧人在清末民初的转型过程，以及在这一过程中佛教、道教仪式传统的互动与共融，及其带来的地方仪式传统的重构。借此个案，可以探讨福州地区近代佛教在多元脉络下世俗化的发展趋势。

关键词：近代佛教； 道教； 世俗化； 福州； 古田天王寺

长期以来，国内学术界对福建佛教史的研究主要集中在佛教理论、教团组织等方面，强调近代佛教的复兴。[1]近年对福建佛教的研究开始转向，主要表现为对民间佛教的关注，其主要研究成果是谭伟伦主编的《民间佛教研究》[2]；叶明生、徐晓望、李志鸿对此也多有涉及，主要集中讨论瑜伽教的问题。国内学者对佛教史的研究，主要从佛教角度加以解读，范纯武在《多重脉络下的台湾佛教历史书写》一文中对此现象多有批评，指出应该在多重脉络下对佛教展开解读，这样才有利于全面理解佛教。[3]如何在多重脉络下加以解读，笔者试图以古田天王寺的个案为例窥斑见豹，以就正于方家。

一、历代方志中的古田天王寺

古田县位于福建东北部，旧属福州十邑之一。天王寺位于古田县翠屏湖北岸的利洋村，属古田县湖滨乡管辖。天王寺建于唐代中和二年(882)，是古田县较早的佛教寺院之一。有关古田天王寺的较早记载是淳熙《三山志》：“天王院，慕仁里。中和二年置。旧产钱一贯六百七文。”[4]简短的记载说明寺院创建的年代和地点古田县的慕仁里，并且夏天缴纳的赋税是一贯六百钱。万历《古田县志》中有了较为详细的记载：“唐中和二年，僧南普建，寺田一顷二十亩，系僧广旻焚修，输粮饷。”[5]据此可知在明万历前后，天王寺是一个拥有寺田一百二十亩的大寺院，而且寺院的建造者是僧人南普和可能是当时寺院主持的僧人广旻，并且寺院每年向官府缴纳赋税。由此可见，天王寺是获得官府认可的正规寺庙，是佛教僧人遵循佛教教义进行正规修持的地方。

可惜的是，有关唐代僧人南普和明代僧人广旻的情况在现存的文献资料中鲜有记载，我们无法获知其相关的具体情况，尤其是其所属的佛教教派，这些都有待于新资料的发掘。

在正德、万历、乾隆《福州府志》中，有关天王寺的记载都相当简略，仅有寺院创立年代和地理位置的记述。乾隆《古田县志》则缺乏对古田县佛教寺院的详细记载。

共和国成立后新修的《古田县志》中有关寺院的记载也仅“在湖滨乡利洋村，古田水库北岸。唐中和二年(882年)僧南普建。1980年重修增建”[6]寥寥数语。但是在该志同一篇的《佛事》中，较为完整地叙述了古田自明以来佛教发展的形态，并直接记载了当时天王寺寺院僧人自方、善明等几代师徒参与民间宗教活动的情况，兹引如下：

各寺僧尼坚持自我坐香，参加集体早晚课诵。寺内每年举行释迦、大势至、弥勒佛、地藏王、观世音、普贤、药五佛、韦驮等诞辰、出家、成道例行纪念法会。历来极乐、天王、弥勒、齐云各寺每逢佛日香火尤盛，远近信众前来进香朝拜。明、清以来，寺僧常走向民间化缘赶经忏。民国时期，天王寺自方、善明等几代师徒，与道士配合，在民间启建祈福法会，或承办超度亡人道场形成行业。[7]

上述的文字记载包含了以下五个方面有关古田佛教的信息：1. 各寺僧尼按照传统佛教的修持方式，坚持集体做早晚课。2. 各寺在佛教神灵诞辰、出家、成道这些具有纪念性的节日举行法会。3. 在所有举办佛教纪念性节日法会的寺院中，最能吸引远近信徒来烧香朝拜的是极乐、天王、弥勒、奇云四座寺院，佛教与地方社会的交流紧密，可以说佛教神灵纪念日法会是地方宗教生活的一部分。4. 明以来，一些古田佛教僧人离开寺院去化缘，赶经忏。僧人赶经忏，就是为民间诵念佛教经忏，明太祖将这类出家人划归瑜伽教。据台湾学者陈玉女的研究，这类僧众诵念经忏的目的不是为了表达虔诚的宗教信仰，而是通过念诵经忏换取施主布施之钱[8]，说明明代古田僧人已经走出佛教寺院为民间提供宗教仪式服务，具有世俗化的倾向。5. 民国时期，古田佛教最主要的变化体现在天王寺僧人自方、善明师徒几代人与道士合作为民间举行祈福法会和超度亡人道场，这两种仪式都属于佛教仪式传统。而且在民国时期僧人和道士的合作已经成为一种职业，说明民国时期古田正规寺院的和尚不再以正规修持为主，而是走向民间，与民间社区的关系日趋密切，具有世俗化倾向。窥斑见豹，清末民初应该是福州地区佛教转型的重要时期。

上述资料所涉及的天王寺僧人自方和善明在县志中没有更多的记载，但笔者日前在天王寺新发现了一块墓碑，其上记载：

临济正宗

民国丙辰(1916)桂月吉旦

第一百十三世僧会司长惟公，字玉净；暨徒子鼓山都戒元善明公，字田丰；珠辉，字田恩之寿藏

十五代孙敬立

该墓碑立于民国丙辰年(1916)，说明长惟、善明和珠辉主要生活的年代在清末民初，长惟(字玉净)是善明(字田丰)和珠辉(字田恩)的师傅，立碑者可能是善明或珠辉的弟子。将碑文内容和1997年版《古田县志》的内容相对照，长惟可能就是自方。同时，长惟还有另外一个身份——僧会司。古田僧会司设立于明初，“在县西，旧香山堂。洪武年设，今废”。[9]清代依然设有僧会司，但是缺乏详细的记载。[10]长惟的僧会司身份，说明至少在清末，天王寺已经成为当地佛教重要的寺庙。此外，清末民初天王寺僧人属于佛教的临济宗，善明曾经到鼓山受戒，有都戒元的身份。至于都戒元，从释慧严的研究中我们可知一二：

鼓山留钖者，三年为一期，一年是沙弥戒；二年是比丘戒；三年是成就菩萨戒；修行无过失者，一年进一阶级是为惯例，三年之间允许退山。三年后，授戒满了者，称和尚，得住持的资格，尚想当大和尚者，不可不再进一级。授戒费约要四、五十圆，其时期定为每年阴历四月八日及十一月十七日，于鼓山涌泉寺预先广告之，所在的雏僧等参集之。授戒行状日数是七日，而于此间，教导僧侣行为的二百五十戒。最后一日，在头顶上点炙称授戒记的三个乃至十二个。这是作为喜乐修行此三阶级，成为真正的佛弟子，发心欢喜的表现而点炙。……尚有于授戒中，想作戒元及都戒元者，不可不招待同期的受戒者。又想作大和尚者，约缴五百圆的纳金，且不可不披露。因为不堪于其费用的负担，得到此等称号者，极为稀少。尚有沙弥用五条、比丘是七条的黄色袈裟，菩萨戒用二十五条赤色袈裟，是为例规。[11]

可见，都戒元就是同一期受戒僧人中比较富裕者，能够支付大笔受戒费用的僧人。这也从另一个侧面说明当时天王寺的经济实力，笔者推测这笔费用可能来自于天王寺僧人为民间举行各种宗教仪式的收入。

此外，由于近代地方社会的动荡不安和1949年以后的历次政治运动，碑记中珠辉和十五代孙的具体情况我们无法获知，期待新资料的发现。

通过对天王寺的历史和僧人活动的梳理，我们发现古田僧人由传统的修持方式向为民间主持佛教仪式，进而与道士合作共同举行宗教仪式的演变过程。

二、地方仪式传统中的佛教仪式

地方仪式系统是多元化的，主持地方仪式活动的仪式专家主要有火居道士、和尚(含香花和尚)、乩童等等。相对而言，火居道士主要主持社区庆典类的仪式，和尚主要主持丧葬类的仪式。

有关正规寺院僧人主持的仪式在地方史志资料中较少记载。但是，近代以来福州地区越来越多的僧人日益参与社区的仪式生活中确是一个不争的事实。美国在华的传教士卢公明(Justus Doolittle，1824-1880)曾描述了他在福州地区所见的情形：“经常有一些和尚被请到城乡各处的居民家中做法事，但做完就回到寺院里。也有和尚负责管理各种民间信仰庙宇。”[12]僧人不仅为民间举行宗教仪式，同时还负责管理与社区生活密切相关的民间信仰庙宇，说明僧人与社区生活的关系日益密切。僧人为社区居民提供的宗教仪式服务主要是做功德和超度孤魂野鬼，“请和尚来家里，通常无非是为新近去世的或得了重病的亲人做功德，或者是为下界孤魂野鬼做超度”。[13]

做功德和超度仪式的具体过程，在人类学家林耀华《金翼——中国家族制度的社会学研究》一书中得到了再现。书中详细描述了张芬洲妻子(黄氏)死后请僧人到家中做法事的完整过程。整个仪式以七天为一个单元，共持续49天。这来源于佛教“中阴”观念，即人死了，他的神识脱离肉体以后，还没有投生到六道以前，在这一阶段中(大约四十九天)叫做中阴身。仪式第一次是在张芬洲妻子黄氏死后第一天，“请来了一位和尚。和尚拿来一棵树，树干倒在地上，树枝伸向四周，上面有点着的蜡烛。和尚念经时带茂衡绕树一周，除芬洲外，家里的其他人也轮流转一圈，每人绕树时，其他人站在边上哭泣。传说这种仪式和烛光可以帮助灵魂到达阴间，不致迷路” 。[14]这个仪式的意义在于给死者在阴间引路，避免死者在阴间迷路。死者死后第六天做的仪式是阴间报告死者情况，表明死者已经不会再回来。同时僧人及其带来的助手将死者家中大厅装饰成阴间宫殿，周围贴上神像，宫殿中央放一个纸屋，屋里有一代表黄氏的纸制女人。僧人在锣鼓伴奏下，引导死者打着大幡的儿子穿过宫殿。死者死后第一个七天(也就是民间所说的首七或头七)，举行的是“拯救灵魂”仪式，仪式每隔7天举行一次，直至第49天。但在第42天，僧人会进行一种称为“鸭过河”的仪式。即僧人用竹子和纸做的一只鸭子放到盘子的水中，鸭子旁放一个蛋壳灯。蛋壳中灌上灯油，灯的四周是竹叶。僧人在锣鼓声中慢慢地把鸭子推过水面。据说妇女过河时，她的灵魂要在鸭子帮助下才得以拯救。第49天，也是最后一天是僧人主持做功德仪式的高潮，主要包含“冲出地狱”“过桥”“供给灵魂钱和物”三个仪式单元。须注意的是书中描述在做冲出地狱仪式是僧人使用的法器。“他坐在祭坛的正前方，右手拿一个铃，左手拿一只号角，左右两边各站一个拿着乐器的助手，一个拿木鱼，一个拿铜铃，不停地敲击，意味着具有特殊的威力把灵魂从地狱中拯救出来，送进天堂。”[15]僧人使用号角作为法器，在佛教仪式系统中并不多见。但是在闾山派道教仪式体系中，号角是该派道士举行仪式时请神召兵的重要法器，也是闾山派道士区别于其他仪式传统的重要标志。因此，古田僧人所使用的号角可能是受闾山派仪式传统的影响。

僧人为张芬洲妻子举行的仪式过程持续49天，这是僧人主持的宗教仪式中生者对死者的一个完整祭期，其意义源自于佛教对彼岸世界的关怀，使亡者得到超度，升入天堂。僧人为社区居民举行的这些宗教仪式是要收取费用的，“请和尚做法事要付一些费用，而且在法事持续期间东家要为他们提供食宿” 。[16]

根据卢公明的记载，福州地区还有请和尚主持施食、上座和普渡等仪式。其中普渡仪式在福州地区是耗费最大、延续时间较长的地方宗教仪式活动。据说1859年农历九月在总督衙门前举行的水陆道场，连续七天七夜，耗费了八千多两银子。[17]地方大型水陆道场是由和尚、道士共同主持，各设一个道坛，从不混在一起做仪式，仪式内容主要包括启请、上供、放水灯、破地狱、鬼行桥、施食。[18]从僧人为社区举行宗教仪式的内容方面看，是僧人为社区个体举行宗教仪式的拓展。

因为僧人主持庆典类的仪式并非是僧人所擅长的，同时受到主持仪式使用的法器(主要是铃铛、木鱼、金钟)和以念诵经文为主的仪式过程的制约，僧人主持的宗教仪式与火居道士主持的宗教仪式相比，较为冷清。这与社区祈福仪式的热闹、喜庆气氛不符，所以一些社区在庆典仪式时不大愿意请和尚主持。而据笔者调查，道士主持的仪式使用锣、鼓等法器，包含请神、上奏、拜表等具有表演性质的仪轨，有些地区甚至有地方性的音乐伴奏，更为热闹喜庆。因此，从仪式的角度而言，僧人需要与火居道士合作，为社区提供宗教仪式服务。道教的仪式传统也就自然地进入了佛教的仪式传统中，共同服务于地方社会，推动了近代佛教向多元化方向发展。当然，僧人与道士的合作，也使得佛教的许多仪式传统影响了道教的发展，这在古田县大桥镇的道坛传承发展中得到了印证。

三、道坛史中的佛教

古田大桥镇的沂洋村(与天王寺相距离约14公里，现今新开通的古田至大桥的新公路，将天王寺与该村庄直接连接)，有叶、倪二姓的福佑、显应、兴灵三个道坛相互传承递进达二十一代。其中倪姓福佑坛传自潘厝村潘姓，因为潘茂学女儿嫁给倪法益，倪法益以其婿身份承接潘厝村的福佑坛。现今该道坛已经嫡传至六代。据该坛《请神科》载其历代传师承：

谨诚一心奉请各位行法师公，福佑、显应、兴灵三坛功曹师父，传经度教历代祖师吴八、吴九、吴十三位真官，口传传脚郑真灵，如圭、周真瑞、倪如显、叶性成、姚法惠、郑明就、明惠先生；侯官、闽清县护坛法师贾法英、法灵、法兴、法达、法显、法旺，池法猛，蔡法隆，蒋法师，江法贵，法腾，陈法庆……叶法乾、法会、法辉，法利、法接。潘厝法坛师祖度师澎茂核(学)先生，亲传度教倪法益真宫，倪圆升，倪明显，明应(法应)。[19]

从上述记载可知，该道坛早期传承以法名为主，其教派显然属于道教闾山派。从倪圆升开始，道坛传承不再以法名为主。此后道坛传人为倪明显(1881-1944)、倪清耀(1911-1975)、倪承机(长子，法号静恬、法治)、倪继明(智礼)、倪继官(智嘉)。其中倪清耀(1911-1975，名为倪玉麟，排行世享，嗣名叶澄达，法名法达，人称耀先生)是福佑坛承前启后最重要的传师，他幼年学道精深，有良好的家学渊源。叶明生认为该道坛，“从倪圆升开始的弃闾山师法，其曾孙倪承源兄弟三人及其孙辈则以金山道为主，兼习闾山师法” 。[20]这段文字记载是颇为有意思的，闾山派道士改习金山道，后又兼习闾山法。为什么闾山派道士会舍去闾山法而习金山道？书中并未明言。这需要通过田野调查，获取新的资料加以解释。

据此，笔者于2007年9月对该道坛第六代传人叶焕斌师傅[21]开展访谈与调查，获得该道坛收藏的部分科仪本，具体如下：《禅和叹灵科范》《道场密语》《点灯科范》《都供科范》《发奏科范》《甘露蒙山科范》《各科范白文功德、善果》《结界科范》《金山大建坛》《金山午供科范》《金山游狱科范》《礼忏科范》《蒙山科范》《普庵祖师咒》《请界科范》《日经用》《弥陀经》《竖幡安奉科范》《水路灯科范》《送佛、谢神科范》《文书秋斋一昼稿》《销荞科范》《星辰忏》《演净科范》《早晚供科范》《召灵科范》。这些科仪本的内容都与佛教有关，主要用于水陆道场和丧葬仪式。其中《禅和叹灵科范》由倪清耀修订，但是该科仪本第三页则写着“空山天王寺僧田丰抄集”。显然，这里的田丰也就是前述的善明(字田丰)。且据叶焕斌师傅叙述，其曾祖父(倪明显)曾经和天王寺和尚一起为地方主持仪式，后来天王寺僧由于没有继承人，所以天王寺僧田丰的科仪本由该道坛收藏。该叙述可以和新版《古田县志》中的内容相印证。换言之，福佑坛道士就是与天王寺僧合作的道士。同时，我们将该福佑道坛倪明显(1881-1944)生活的时间与前述天王寺僧长惟、善明、珠辉生活的时间相对比，我们会发现他们生活有一段重合期。由此我们可以推断：福佑道坛与天王寺僧长惟(玉净)、善明(田丰)合作的道士可能是倪明显和其父亲倪圆升。

显然，通过与火居道士的合作，佛教僧人进入社区主持祈福仪式，推动了地方仪式系统的转变，逐渐形成新的仪式传统，并逐渐为社区居民所接受。当僧人因为缺乏仪式传承者而消失时，地方仪式传统的平衡被打破。由于道士长期与僧人合作，熟悉和尚的仪式传统和仪轨，为满足社区宗教仪式的需求，道士开始兼习佛教仪式，在地方仪式系统中扮演双重角色。同时，倪圆升、倪明显生活的年代大致在清末民初，笔者认为倪圆升和倪明显父子和天王寺僧人合作期间，学习了不少佛教的科仪，并将这些科仪与道教仪式相结合，而不是学习所谓的 “金山道”。笔者在显应坛调查时，该坛道长叶法璋师傅也认为佛教科仪进入道教大概在近100年时间。

四、余论

通过对清末民初古田天王寺转型的分析，笔者认为近代福州地区佛教转型的重要形式之一就是佛教和尚以为社区举行祈福和与丧葬有关的宗教仪式为职业。这一转变是通过与火居道士的合作实现的，推动了地方仪式传统的转变，地方社会逐渐形成了佛道共存、共融的新的仪式传统。在和尚与火居道士的互动过程中，不仅佛教在向多元化的方向发展，火居道士的仪式传统也在发生变化，由原先以道教科仪为主，演变成为佛教和道教兼习。在这过程中，清末民初古田地方社会变迁中哪些具体因素引起了这种变化，尚待具体的资料佐证，但地方社会的需求无疑起到了重要的推动作用。为了获取更多的社会认可与生存空间，佛、道都在不断调整自身发展的方向，由原先的单纯修持、各自为政，走向了多元融合，同时也走向了民间化与在地化。因此，将佛教置于多重脉络体系下进行观察研究，也就显得更有必要了。

同时，多重脉络下佛教史的探讨，不仅是借助地方文献中有关佛教资料的单线式解读，还需要通过田野调查将碑刻文献、宗教科仪文献结合起来思考，才能有益于加深我们对区域社会佛教传统或区域宗教仪式传统的认识。

注释：

[1] 王荣国：《福建佛教史》，福州：福建人民出版社，1997年。

[2] 谭伟伦主编：《民间佛教研究》，北京：中华书局，2007年。

[3] 范纯武：《多重脉络下的台湾佛教历史书写》，见范纯武、王见川、李世伟：《台湾佛教的探索》，台北：博扬文化事业有限公司，2005年，第2-21页。

[4] [宋]梁克家修纂：《三山志》卷第三十六《寺观类四》，福州：海风出版社，2000年。

[5] [明]刘日旸主修：《古田县志》卷之十四《杂述志》，北京：方志出版社，2007年。

[6][7] 古田县地方志编纂委员会编：《古田县志》第三十一篇《风俗·宗教》第二章宗教，北京：中华书局，1997年。

[8] 陈玉女：《明代瑜伽教僧的专职化及其经忏活动》，《明代的佛教与社会》，北京：北京大学出版社，2011年，第257页。

[9] [明]刘日旸主修：《古田县志》卷之三《经略志》，北京：方志出版社，2007年。

[10] [民国] 黄澄渊修、余钟英等纂：《古田县志》卷十三《职官》，上海书店、巴蜀书社、江苏古籍出版社，2000年。

[11] 释慧严：《从台闽日佛教的互动看尼僧在台湾的发展》，《中华佛学学报》第12期，第255-256页。

[12][13][16][17][18] [美]卢公明：《中国人的社会生活》，陈泽平译，福州：福建人民出版社，2009年，第127，128，128，281，281-286页。

[14][15] 林耀华：《金翼——中国家族制度的社会学研究》，北京：生活、读书、新知三联书店，2000年，第90，96页。

[19][20] 叶明生、郑安思主编：《古田临水宫志》，香港：天马出版有限公司，2010年，第141，142页。

[21] 因二代传师倪圆升(法升)，本姓叶子，到倪家招赘承其道业后取名圆升，所以该坛中每人均有两姓之名，如三代祖倪明显，本名枝崧，但作为承祧子其名又称叶作生。叶焕斌师傅于2011年逝世。

[责任编辑：余言]

中图分类号：B947

文献标识码：A

文章编号：1002-3321(2016)01-0037-05

作者简介：魏德毓， 男， 福建连城人， 福州大学人文社会科学学院副教授。

基金项目：国家社科基金重点项目(13ASH010)； 福州大学社科扶持基金资助项目(14SKF67)。

收稿日期：2015-09-06