是罗兰·巴特还是巴塔耶·巴特？----谈巴特《文本的快乐》中的巴塔耶的影子

张 生



是罗兰·巴特还是巴塔耶·巴特？
----谈巴特《文本的快乐》中的巴塔耶的影子

张 生

序言：谁是美人鱼

1975年，巴特在《罗兰·巴特自述》的“阶段”(Phases)一节中根据“互文文本”(intertexte，或译关联文本，文本间性)，“类别”(genre)与“作品”(oeuvres)三个因素把自己的思想发展和写作历程作了划分，即“社会神话学”、“符号学”、“文本性”与“道德观”四个阶段。而《文本的快乐》(Le plaisir du texte)(1973)与《自述》就是第四个阶段的“作品”，其“类别”则为对“道德观”的研究，如同尼采在《道德谱系学》等书中所言的道德并非常人眼中的道德一样，巴特亦直言自己的这个“道德观甚至应该被理解为道德规范的反义词”，他指出，“这是处在言语活动状态的躯体(corps)的思想”。但对于“互文文本”和“作品”的关系，他却有意模糊其间的联系，“关联文本不一定是一种影响领域；它更是外在形象、隐喻、思想词语的一种音乐；它是如同美人鱼那样的能指”。*〔法〕罗兰·巴特：《阶段》，《罗兰·巴特自述》，第124页，怀宇译，天津，百花文艺出版社，2001。

巴特在此把“互文文本”(intertexte)比作“美人鱼”(sirène，即海妖塞壬)，是因为“美人鱼”的能指是滑动的，它既是“美人”，又是“鱼”，但实际上却是同一种东西，让人觉得似是而非。换句话说，他所谓的“互文文本”与“作品”之间的关系有时并没有直接的对应关系。不过，既然尼采被巴特列为“互文文本”，那可否说《文本的快乐》的“美人鱼”是尼采呢？从表面上看，似乎也是尼采。在这本书里，巴特的确也提起过尼采，但我认为他并不是那条“美人鱼”。因为，巴特虽然把尼采作为这个阶段的互文文本的对象，但却把他的名字放在了括号里，即“(尼采)”(Nietzche)，而非像之前提到别的互文文本时直书其名，如“文本性”阶段互文对象是索莱尔斯、克里斯蒂娃、德里达、拉康等，这更增加了其不确定性。而巴特在这本书里与其说是和尼采对话，不如说他是在对巴塔耶的幽灵倾诉。不夸张地说，在他编织的这个文本中，巴塔耶是其中最为醒目的“纹理”。而且，有意思的是，巴塔耶本人也可以说是一条“美人鱼”，他是尼采的狂热信徒，其思想也深受尼采的影响，可他却又不是尼采。因此，巴特在与巴塔耶这条“美人鱼”的对话的同时也完成了与尼采的对话。而巴特与尼采的对话并不始于《文本的快乐》，作为巴塔耶的读者，他曾为其《眼睛的故事》写过评论《眼睛的隐喻》(1963)，他的名作《S/Z》(1970)之所以选择巴尔扎克的《萨拉辛》作为分析对象，也与巴塔耶的启示有关，*〔法〕罗兰·巴特：《萨拉辛》，《S/Z》，第78页，屠友祥译，上海，上海人民出版社，2000。之后他在《文本的出口》(1973)一文中通过对巴塔耶《大脚趾》的分析，不仅探讨了巴塔耶和尼采的关系，还对巴塔耶的思想进行了比较系统的研究。他也从不讳言巴塔耶对自己的影响，他在《自述》的“阶段”前一节“巴塔耶，恐惧”(Bataille，la peur)中说：

总之，巴塔耶与我没什么关系：我该用笑，用崇拜，用诗，用暴力来做什么呢？我要用“圣性”，“不可能”来说些什么呢？

然而，我只要把所有这些语言(陌生的)与我身上可称之为恐惧的一种局促不安叠合在一起，巴塔耶就足可重新获得我：那么，他所写的这一切，也都可以描述我：它很贴切。*Roland Barthes： Par Roland Barthes，OC4，Paris：Seuil，2002，p.718.

这段不无矛盾的话是巴特在完成《文本的快乐》两年后写下的，“笑”、“崇拜”、“诗”、“暴力”，这些都是巴塔耶理论的关键词，“圣性”(le sacré)与“不可能”(l’impossible)，特别是“圣性”，更是巴塔耶思想的核心概念。巴特本不认为自己的思想与其有关，但是当他把巴塔耶那些似乎有点“陌生”的“语言”与自己所感受到的那种“局促不安”联系起来时，他却忽然意识到，巴塔耶的写作所要表达的正是自己所感受到的“恐惧”。而在《文本的快乐》的题记里，他特地引用了霍布斯的一句话：“我唯一的激情就是恐惧”，也突出了他对“恐惧”(la peur)的重视。这也给了我们以巴塔耶的眼光重新审视该书的理由。

一、作家的“过剩”

1967年，巴特发表了《作家之死》(英文版于1967年发表)。犹如尼采宣称“上帝死了”一样，他也宣称那个作为上帝化身创造出作品并赋予其以意义的大写的“作家”(Auteur)已经死亡，取而代之的是小写的“抄写员”(scripteur)，作家创世般的写作也变成了抄写员从业已存在的由无数文本构成的巨大的词典中寻章摘句的不起眼的行为。可巴特把作家赶下神坛后却又用给予写作以未来的名义把读者捧上了神坛，用他的话来说，就是“读者的诞生不得不以作家的死亡为代价”(la nasissance du lecteur doit se payer de la mort de l’Auteur)。*Roland Barthes：La mort de l’auteur，OC3，Paris：Seuil，2002，p.45.巴特让读者把作品“文本化”并赋予其意义，而他也因此名声大噪。但在《文本的快乐》中，巴特却又让本已死去的作家“复活”，并赋予作家与文本以更为深沉的意义，而这种意义的来源就是巴塔耶的思想。这点在巴特于《文本的快乐》的“交换”(change)中提出的一连串问题里体现得最为充分：

为什么在一个文本中，整个的就是一场词语的盛宴呢？语言的奢侈是过剩的财富，无用的花费，无条件的损耗吗？一部快乐的伟大的作品(例如普鲁斯特的作品)也具有与埃及的金字塔相同性质的经济学吗？今天的作家是乞丐，修道士与和尚的残余的替代品吗？他们都是非生产性的，然而却被供养。与佛教的僧尼相似，文学的社团不管它提出什么样的借口，也还是由商业社会所赡养的，这不是为了作家所生产的东西(他什么也不生产)，而是为了他所消耗的东西吗？过剩，但却决非无用？*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.40.

如果把这段话从《文本的快乐》中抽取出来，它无疑更像是巴塔耶的而不是巴特的文字。这段话虽然只有寥寥数语，但却浓缩了巴塔耶提出的“花费”(la dépense)及其后完善的“普遍经济学”(l’économie générale)的基本思想，由此也可看出巴特对巴塔耶的思想的熟稔。而我觉得，最有资格回答巴特这几个问题的人也只有巴塔耶，因为巴特以反问语气所表达的对文本和作家的看法其实就是对他的相关思想的具体运用。在普遍经济学中，巴塔耶认为在一个有机体或系统中总是存在着比维持系统正常运行所需的能量更多的能量，即总是存在着某种“过剩”(excédentaire)。它最初可用于有机体或系统的增长，但在遇到增长的极限后，则会在压力之下想方设法进行“扩展”(l’extension)，继之则会“浪费或奢侈”(la dilapidation ou le luxe)。而后者就是巴塔耶所说的“花费”，即用于非生产性的消费，它遵循“损耗原则”(le principe de la perte)，“也就是说无条件花费的原则”，*Georges Bataille： La notion de dépense，La Part maudite，Paris：Les ditions de Minuit，1967，p.28.把那些“过剩”不计回报的“损耗”掉。所以，在巴塔耶看来，埃及的金字塔就是一种花费，因为金字塔是“无用的”或者不能带来物质回报的，本质上它也是一种吸收“过剩”的方法。与此类似的还有人的献祭、崇拜、景观、艺术，不以生殖为目标的性活动，建筑豪华的宫殿和高耸的教堂，举办大型的竞赛，乃至发动战争等。

巴特在这里把文本看作是一种“词语的盛宴”或“语言的奢侈”，显然是受了巴塔耶思想的启发。因为根据他的普遍经济学的理论推理，相对于我们日常生活所需，我们的语言总是处在“过剩”的状态，如果不能及时把其消耗掉，则会导致我们个人生活乃至社会系统的紊乱或崩溃，因此这部分“过剩”的语言必须予以“无条件”的“损耗”，即不得不花费掉。并且，对这种“过剩”的语言的消耗不能以获得某种实际的功效为目的，故它必须是“无用”的(intuile)和非功利性的。文学则充当了吸收这一“过剩”的金字塔，因此，它也可谓是一种语言的“损耗”。正是有了巴塔耶的这个理论作为前提，巴特才会认为普鲁斯特的作品的性质与建造金字塔的经济学的原理是一样的。而普鲁斯特的《追忆似水年华》也确实堪称是一部文学的金字塔，作为一部小说，它的冗长或所消耗的“词语”(或语言)的数量直至今日仍让人叹为观止，以至于与其同时代的作家法郎士说出了“人生太短，普鲁斯特太长”的名言。当然，巴特的这种思考也给我们提供了一个理解当下文学衰落问题的新角度，虽然文学在历史上是花费我们语言“过剩”的主要工具，但随着技术的进步，吸收我们语言“过剩”的手段也开始多样化，迅捷化和即刻化，已不再由文学独力承担。特别是近年来由于电脑及互联网的普及，社交网站的兴起，如我国的微博和微信的繁荣，使得人们对“过剩”的语言的花费变得更加个人化和便利化，文学这种“古典”的花费形式因其固有的局限性，如不够便利且花费的“速度”过慢等，自然不可避免地被大家所冷落了。

正是鉴于文学所具有的这种花费语言“过剩”的功能，巴特也给予作家以新的认识。他把作家看成是过去的乞丐，修道士与和尚的替代品，把文学的社团也看作是与佛教的僧尼一样需要被供养的群体。因为他们具有共同性，即只消费而不生产，对于以生产为主的社会来说，他们其实就是一种“过剩”。虽然作家创作文学作品，可其却是非生产性的，并不直接创造物质的回报。这与巴塔耶的“异质性”(hétérogénéité)思想是一致的，他认为社会是以生产为基础构成的“同质性”(homogénéité)的社会，而异质性就是这个同质性社会无法吸收的因素，“确切地说，除了构成宗教或巫术的公共领域的圣性的事物之外，圣性的世界包括了非生产性花费的结果的集合(圣性的事物自身也形成了这个集合的一部分)”。*Georges Bataille：La structure psychologique du fascisme，OC1，Paris：Gallimard，2007，p.346.这其中就有僧侣、乞丐、贵族、战士、诗人、疯子等，这些人以自身的“过剩”或“无用”损耗了我们这个社会的某种“过剩”。而巴特认为对作家们来说，他们除了以自身的存在损耗社会的过剩之外，还有个重要的“无用之用”，那就是对我们“语言”的过剩进行损耗，因而他们也具有了更加深远的存在的价值，不再像过去那样只是微不足道的文本的制作人或抄写员。而巴特进一步强调文本存在的意义也在于此，“这正是作为一种夸富宴(potlatch)的文本的无用之用”。*③④ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.40、100、29.夸富宴也是巴塔耶用来阐述自己的花费和普遍经济学思想的最重要的例子，与最早从“礼物”的角度来考察北美印第安人在冬季举办的带有炫耀和浪费性质的夸富宴不同，巴塔耶更重视其消耗过剩财富的功能，把它当成古代社会的一种重要的花费形式。巴特也正是从这个角度出发把文本比作夸富宴，因为人们在夸富宴中，肆意挥霍自己过剩的财富，与大家在文本中尽情耗费自己过剩的语言性质是一样的。巴特还指出，现代性或现代社会虽然竭力想中断文本的这种“无用”与“有用”之间的“交换”(échange)，但最终却对此无能为力，这恰好证明了他的这个观点的正确性，而文本也在这种“集体经济学”(l’économie collective)中重新找到了自己的位置，作家也因之得以“复活”。显然，巴特的“集体经济学”就是巴塔耶的普遍经济学在文学世界的翻版。

二、文本的“身体性”与“色情化”

对于“文本”(texte)的讨论，巴特在这本书中的一句话已成为名言：“文本的意思是织物”(Texte veut dire Tissu)。③但同时，巴特又批评了那种把文本当成一个业已完成的“产品”或“面纱”，并认为在其背后有着某种“意义(真理)”的传统的作法，他强调应以“生成的观念”(l’idée générative)来看待文本这种织物。而写作的“主体”(le sujet)犹如蜘蛛，在吐丝缀网之后，自己也“损耗”(perdu)在蛛网深处，从而不能赋予或失去赋予文本以“意义(真理)”的可能。据我看来，巴特的这个观点实际上只是过去“作家之死”的一种翻版，即文本完成之际，也是作家消失之时。而巴特之所以要指出文本的织物特点，其实是对它所具有的不可分性的强调，因为织物的“纹理”或“结构”(texture)是浑然一体的，如果对其条分缕析，织物就会丧失其完整性而不成为其自身。这才是他指出“文本的意思是织物”的重点。

但巴特虽然在这里用织物点明了文本的这一不可分析的特性，但他更为中意的说法则是阿拉伯学者的说法，他们把文本比做“确实的身体”(le corps certain)。④巴特对此说赞赏不已，因为“身体”的肉身性质比织物更能表达他对文本的看法，和织物相比，它不仅更不可分，而且还拥有生命，一旦将其分离，它失去的也不仅仅是部分“纹理”，更重要的还有其生命，如此一来，文本也就荡然无存。这也是巴特更愿意把文本比作身体的原因。因为他明确指出，文本并不是解剖学和生理学家眼里的身体，也即“科学”的身体，这也是语法学家，批评家等以雕词琢句为业的人眼里的身体，一具机械的可以分解的“身体”。而真正的文本则是一个有机的拥有生命的“确实的身体”，它并不是一种纯粹的无生命的“结构”，因此它是不可解析的。

有意思的是，巴特在1971年写的《从作品到文本》中，他还搬出了巴塔耶来对自己的这个关于文本的看法进行注解。巴特先是借用了拉康对“现实”(réalité)和“真实”(réel)所进行的区分，指出前者是“显示”(montre)出来的，后者是“证明”(démontre)出来的。然后，巴特对“作品”(l’oevure)和文本也进行了类似的区别，如作品是可以看见的，它存在于图书馆、文件和考试提纲等有形空间的“现实”的“作品”，是可以“显示”出来并拿在手上的，而文本是一种“真实”的“话语”(discours)，它是通过赞成或反对某种规则的言谈，只能在语言中把握和“证明”。因而，文本具有“穿越性”(la traversée )，可以“穿越”很多相同或不同的作品，它是一种所指的延迟和能指的游戏。为了更好地说明这一问题，巴特通过对巴塔耶写作身份的复杂性和作品体裁的多维性来描述了他心目中的理想的文本：“同样，文本并不止步于(好的)文学；它不可能被容纳在一个有等级的，甚至是一个单维的体裁里。相反(或准确地说)，建构文本的是就老的分类而言的颠覆性力量。你如何对乔治·巴塔耶这样的作家分类，小说家、诗人、散文家、经济学家、哲学家、神秘主义者？答案是如此困难，以至于文学指南通常选择遗忘巴塔耶，事实上，他写的那些文本也许自始自终就是一个单一且相同的文本。”*Roland Barthes：De l’oeuvre au texte，Paris：Seuil，2002，p.910.

而在巴特看来，不仅巴塔耶的那些门类多样的写作是同一个“单一且相同的文本”或围绕同一个文本展开，他自身也是个“单一且相同的文本”。因为不管他具有多少种可能的身份，他自己却只有一个不可分割的“确实的身体”。在此基础上，巴特又进一步指出，文本这个“确实的身体”并非纯粹的生理性的身体，他在《身体》(Corps)一节中写道：

文本具有一种人的形式吗？它是身体的一个形象或一个易位构词吗？是的，但它是我们的色情的身体。正如身体的快乐不可还原为生理的需求，文本的快乐也不能还原为语法学家眼里的功能(现象文本)。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.30.

巴特在这里肯定了文本的身体性，或者其与身体的同一性，更关键的是他在这里还明确了这个身体是“色情”(erotique)的，并且，他以身体的快乐不仅是生理的快乐为由推导出文本的快乐也不能止于语法学家对文本的功能化认识，也即克里斯蒂娃所言的只与文本的语法和语义等表层结构相关的“现象文本”(phéno-textuel)，而应更深入地探讨文本超越生理和“现象”的那一面，也就是其所具有的“色情”的性质。而巴特对于身体或文本的这种“色情化”的处理和强调，也与巴塔耶的色情理论相关。不过，巴塔耶对色情的理解比较复杂。他认为，首先，“色情”(l’erotisme)与“性”(le sexe)有关，但并不等于性，因为人类和动物的性都与繁殖后代直接联系在一起，是生产性的，而他所说的色情则是非生产性的，不以生殖为目的，其目的是为了把身体“过剩”的能量损耗掉，故它是一种花费行为。其次，色情又和性的“禁忌”(l'interdit)有关，但却是对这种禁忌的一种“越界”(la transgression)。人类的禁忌主要围绕着死亡和性展开，因为死亡和性让人想起自身的与生俱来的同时又始终无法摆脱的“动物性”(l’animalité)，而设法掩盖这一点正是人拥有“人性”的必要的途径，这也是禁忌的意义所在。但人虽然可以通过禁忌暂时摆脱或节制自己的动物性，却无法禁绝自己对“动物性”的回归，这种对人性的否定，对禁忌的越界，就是对圣性的回归。因此，巴塔耶认为，色情是人之所以为人的关键因素，是因为它是“赋予人类生命的活动的基础(基础，乃是最简单的形式)”。*〔法〕巴塔耶：《色情史》，第7页，刘晖译，北京，商务印书馆，2003。

而从巴塔耶的色情理论来看巴特把文本比作“色情的身体”的说法，一方面可看出，巴特突出了文本所具有的“身体性”，不管它是“可读的文本”还是“可写的文本”，它都是有机的，不可分的，与动物性相关的，充满诱惑的；另一方面也可看出，巴特之所以要把文本“色情化”，其目的就是为了让人通过对文本的花费或越界行为来回归自己的动物性，即圣性。所以，巴特才会说自己谈论文本的快乐是对他的“身体”(corps)固有理念的寻求，而非对“我”(moi)的理念的寻求。

三、读者的“乐”与“圣性”的“恐惧”

在《文本的快乐》的第一节“肯定”(Affirmation)里，巴特一开始就介绍了培根笔下的“作伪者”(le simulateur)对一个事物既不做辩解也不做阐释的做法。而且，为了说明其从不否认什么的特点，巴特还引用了尼采在《快乐的科学》中所说的自己将矢志做一个“肯定者”的那句话，“我要顾左右而言他，往后，这将是我独有的否定方式”。*④ 〔法〕罗兰·巴特：《文之悦》，第1、84页，屠友祥译，上海，上海人民出版社，2009。显然，巴特是希望以此来表明自己对于“文本的快乐”的肯定态度或者他自己的相似的写作方式。这也是他试图接近自己的描述对象的一种方式。因为培根在谈到“作伪与掩饰”的坏处时，也谈到了其益处，“因此西班牙人有句成语，撒一个谎以便发现一件真事。这是一句很好、很精明的成语。这话的意思犹云，除了作伪并无发现真情之术也。”*〔英〕培根：《培根论说文集》，第23页，水天同译，北京，商务印书馆，1983。我认为，这就是巴特为何引出培根的“作伪者”的原因。当然，这也是他引用尼采的原因，因为尼采的“顾左右而言他”并不是真的为了“否定”，而正是为了让自己成为一名“肯定者”。

简单地说，在本书中，巴特已决意成为一名对“文本的快乐”予以肯定的“肯定者”，但却是通过“作伪者”的那种既不辩解也不阐释的方式来完成的，而这一点最典型的表现在他对文本的“快乐”(le plaisir)和“享乐”(le jouissance)的论述上，这一对貌似“对立”的概念也是巴特书中最重要的思想。可巴特虽然在文中不时对两者进行描述，但却游移不定，含糊其辞，并不给出清晰的定义，有时还故意把两者予以混用。而在其后发表的《文本的快乐》的“增补”部分中，他在谈到这两个概念时，甚至说两者的“对立”，“有点儿是愚弄人的东西；我提出某种类似专业用语的小玩意儿，我亲切地提供某类表层材料让人概括，引证：给！给！将你的解读给我，还我。”④也就是说，巴特在借这本书讨论文本的快乐时，也希望这本书本身成为犹如“色情的身体”一般的不可分析的文本，同时也是一个让人“快乐”的文本，或他之前所说的“可写的文本”。而对我来说，在文本的快乐和享乐的问题上，从他所给予的“表层材料”中，经过研究之后，可以还给他的依然是透过巴塔耶这副“有色眼镜”看到的东西。

在我看来，巴特对于文本的快乐和享乐的描述，犹如用手中的笔剥去穿在文本这具“色情的身体”上的“织物”，而每剥去一层，就接近他想要表达的思想一步。当然，犹如巴特指出的脱衣舞舞女在脱去最后那条三角裤迎来色情高峰的同时也让人迎来了一个“恐惧的景观”(un spectacle de la peur)一样，巴特在把这具穿着各式衣服的文本的“身体”剥光后，也不免让人“恐惧”了一下，因为在那最后一块遮羞布下所掩盖的不是别人，正是巴塔耶。所以，虽然他在文中经常想起或提到巴塔耶，但却并没有直接把自己的关于快乐和享乐的看法与巴塔耶的思想划等号，而总是像“絮语”的“恋人”一般吞吞吐吐，欲言又止。现在，就让我们来一层层剥去巴特的“织物”，看他是如何欲盖弥彰地谈论巴塔耶的。在《解理》(Clivage)一节，巴特第一次对快乐和享乐做了比较详细的区别，或对其“纹理”进行了“解读”：

快乐的文本：它是满意的，充满的，是满足感的赠予；它来自文化，且不与其分离，它与一种阅读的舒适的实践捆绑在一起。

享乐的文本：它处于损耗的状态(met en état de perte)，它让人沮丧(也许直至到了某种烦恼状态)，它动摇了读者的心理的、文化的、历史的基础，动摇了他的记忆、价值、趣味的坚定性，它把与语言的关系置于危机之中。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.26.

从巴特的这段话里，可以知道文本给人带来快乐也好，享乐也好，都是相对于“阅读”(la lecture)或“读者”(le lecteur)说的。概而言之，是针对读者的阅读“实践”来说的，它更多的是读者的一种阅读体验。快乐的阅读或使人快乐的文本，它让人感到的是自我的愉悦和满足，而且，这种快乐与文化有关，或者说还停留在文化之内，自我可以把握和理解。但享乐的阅读或使人享乐的文本，它让人感到的却是自我的烦恼不安，以及自我的“损耗”或“丧失”(perte)，它让读者已有的一切与文化相关的“基础”(les assises)受到震动，包括与语言的关系。从而使人不再受所谓的“真理”——不管是资本主义的小资产阶级文化还是受马克思影响的左翼文化——的束缚。而巴特在此所说的享乐的体验，与巴塔耶所说的对“圣性”的体验如出一辙。巴塔耶认为，“圣性”(le sacré)与“献祭”(le sacrifice)有关，献祭就是“圣性事物的生产”(a production de choses sacrées)，*Georges Bataille：La notion de dépense，La Part maudite，Paris：Les ditions de Minuit，1967，p.29.它把某些事物从追求有用性的“世俗世界”(le monde profane)中抽取出来，通过有意的“损耗”，让其获得圣性，从而瞬间回到“圣性世界”(le monde sacré)之中。而在这个所谓的圣性世界里，主客体的界限忽然消失不见，只剩下一种“神意感应的状态”(l’état théopathique)，它既让人感到痛苦，也让人感到欣喜若狂，它是笑和醉，也是迷失和恐惧，但是却难以言传，同时也超出了文化可以知解的范围。这就是巴塔耶所谓的“内在经验”(l’expérience intérieure)，它超越了日常生活的理性算计和清明的文化的藩篱，进入一种“非知”( non-savoir )状态，从而获得了“至尊性”(la souveraineté)。这也是巴特把享乐置于“损耗状态”的原因，其实，这就是巴塔耶的“圣性”的状态。但与快乐给人带来的欣快状态不同，在享乐的这种状态中，痛苦与快乐是交织为一的，它让现成的一切都不再有坚实的基础，因而让人觉得“沮丧”和“烦恼”。当然，巴特更愿意用恐惧来描述这种体验，如前文所述，他不仅本书援引了霍布斯的“我唯一的激情就是恐惧”作为题记，还在“恐惧”(Peur)一节中，指出恐惧和享乐二者是“接近的”(proximité)，甚至不无“同一性”(identité)。与享乐类似，恐惧也是不可言喻的。而事实上，巴塔耶也对霍布斯的恐惧情有独钟，而且，他把恐惧作为“圣性”的一种非常重要的特征，也是对献祭或死亡的一种临界的体验。这也是为何巴特在《自述》中谈到巴塔耶时把“巴塔耶，恐惧”作为标题的原因。其实，巴特对恐惧的理解也在很大程度上来自于巴塔耶，在“恐惧”一节中，他这样写道：

“我写作是为了不成为疯子”，巴塔耶说到——这句话的意思是，他写作疯狂；但是他可以说：“我是为了不恐惧而写作吗？”谁可以描写恐惧呢？(这并不意味着讲述恐惧)恐惧不追逐，也不限制和完成写作：通过这种矛盾的最大的顽固性，二者的共存-分离合一了。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.78.

巴特借助巴塔耶对写作和疯狂的论述指出恐惧与写作的关系，即写作其实就是写作“疯狂”，或者说写作恐惧，它也是一种对恐惧的体验和享乐。霍布斯的恐惧本质上是人对无法自我保全的恐惧，也即对死亡的恐惧，而霍布斯更是把恐惧作为人的存在的一种本真状态，上升到了本体论高度，故言“可以指靠的激情是畏惧”。*〔英〕霍布斯：《利维坦》，第107页，黎思复等译，北京，商务印书馆，1986。巴特认为巴塔耶成功地把这种恐惧转化成了一种写作或文本所要传达的经验，这也是他觉得巴塔耶的写作与自己所感到的那种“局促不安”的恐惧相吻合的原因，所以，巴特才会由衷认为巴塔耶“他所写的一切都可以描述我”。

而巴特对快乐和享乐的描述很容易让人联想起尼采的日神精神与酒神精神，快乐与日神精神接近，它是欣快的，可以理解的，是理性的，而享乐则更多地与酒神精神有关，它是醉的、迷狂的、非理性的。这两者虽有差别，但却并非截然对立，而是相互转化和共生，是同一种生命本能或精神状态的两种类型。巴特认为快乐和享乐的概念也同样如此，它们有时对立，有时却可转化，后者可为前者的强化，而前者也可看作是后者的削弱而已，而其之所以要将其用快乐和享乐两个不同的词表示出来，是因为“法语里没有可以同时涵盖快乐(满意，le contentement)和享乐(晕厥，l’évanouissement )的词”。*④ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.33、36.不过，在法文里让巴特感到棘手的问题，在中文里却可以较好地解决，那就是“乐”这个词，它既可以表示让人“满意”的快乐，也可以表示让人“晕厥”的享乐，同时它也可以表达一般性的乐与具体的乐。而巴特之所以在这里如此细致地探讨“乐”的语言表达问题，是因为他想把语言作为区分快乐和享乐的一个界限。在“表述”(dire)这节中，巴特还特别从精神分析的角度探讨了这两者与语言的关系的区别，快乐是可以“表达”(dicible)的，享乐是“不可表达”(in-dicible)的，是在“言说之间”(inter-dite)的。他还引用了拉康的观点，“即享乐在言说者中是被禁言的(interdite)，或者像这样，它只能在字里行间(entre les lignes)被表述。”④并且，他还引用了莱克莱尔的相似的说法，享乐会使所有的文字和可能的表述消散。与快乐仍可用语言表达，或存在于语言的界限内不同，享乐则是对语言的“超越”(excède)，它无法用语言表达，只能存在于语言的界限之外，只能在“言说之间”或“字里行间”捕捉到其身影。而这就是巴塔耶所说的越界，它是对现有的“人性”的否定和对动物性的向往，是一种圣性，它同时也是对未知边界的探索，是一种超越可能的“不可能”。巴特把享乐作为一种对语言的超越，也是对现有文化和社会性的超越，所要表述的就是这样一种越界的状态。

总结：巴塔耶的“悬置之力”

综上所述，可见巴特在《文本的快乐》中借助巴塔耶的思想，以文本为中心，重新审视了之前自己关于作家和读者的看法，对其间的关系作出了新的评价和阐释。他首先让已经“死去”的作家“复活”，赋予其对文本乃至社会的新的意义，即作为一种“过剩”所具有的“无用之用”：生产文本以对过剩的语言进行损耗。其次，他又指出了文本的“身体性”，特别是将其予以“色情化”，以对其所具有的诱惑性或禁忌进行探讨。再次，他强调文本的快乐和享乐所带给人的“圣性”的“恐惧”，以描述阅读文本这一行为所含有的越界色彩。而这些都是他与巴塔耶这个“美人鱼”对话的结果：

在我们的语言中仍然有太多的英雄气概；最突出的——我想到了巴塔耶的语言——是某种表达的亢奋和归根结底的某种潜伏的英雄气概。文本的快乐(文本的享乐)却是相反的，就像作战勇气的突然抹消，作家的笔尖的短暂脱落，(勇敢的)心的停跳。*②③ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.50、103、39.

从这段话可以看出，巴特似乎是以否定巴塔耶的面目出现的，但他否定的只是巴塔耶的语言或表达，而不是他在其中所展示的思想。巴特在此描述了文本的快乐或享乐带给人的一种让认识突然“暂停”或“悬置”(suspension)的感觉，而且他认为文本的“乐”是一种“真正的悬置”(véritable époché)。但他这样做却并不是为了证明其所具有的现象学的认识功能，而是为了向巴塔耶的思想靠拢，因为巴塔耶的笑、醉，不可能所描述的就是这种“暂停”或“悬置”状态。如在笑中，人的思维与判断突然被中止，由知坠入了非知，由可能踏入了不可能等。故巴特指出文本的“乐”会让一个战士的作战勇气忽然丧失，作家的写作能力短暂消失，甚至还会让一直在跳动的心一下停跳。而“乐”也就是在把所有已经承认的价值予以“冻结”后，得以把文本的“所指价值”(la valeur signifiéé)转化为无所指的“能指的奢华的地位”(le rang somptueux de signifiant)，②以此让读者或阅读获得一种“圣性”的体验。所以，巴特才会如此推崇文本的“乐”，“因为它是非定位的(mais parce qu’il est atopique)”，是一种“漂移”(dérive)，或者是“中性的事物”(chose de neutre)，③也即一种无所指的状态。这就是巴特所说的文本的“乐”的“悬置之力”(la force de suspension)。

而巴塔耶就是在《文本的快乐》中给巴特带来“悬置之力”的人，正是与巴塔耶的对话，才使得他得以对文本的“乐”进行描述和把握。因此，在巴特的这本书里巴塔耶的影子可谓无所不在，我认为，就是因为巴塔耶这个男性的阿里阿德涅的存在，才使得巴特这本由“断片”组成的享乐的迷宫有了一个可以追寻的线索，才不至于让我们迷失其间。

2015年12月22日于同济

〔本文为国家社科基金项目“巴塔耶后现代主义思想研究”(11BZX054)的阶段性成果〕

(责任编辑 李桂玲)

张生，原名张永胜，文学博士，同济大学教授、博士生导师。