敦煌佛教唱导小考

喻民军湛如

宗教文化

敦煌佛教唱导小考

喻民军湛如

主持人语：本栏目有两篇论文讨论的均为宗教文化领域相对“偏冷”的内容。喻民军一文从敦煌文献中爬梳“唱导”在唐代的流变、存没情况，折中群说，提出了较通达的看法，有相当的说服力。肖占鹏与王珺讨论的是唐初的景教问题。该文着眼于景教对唐代文化的影响，指出景教虽历时不久便衰落，但它的文化因子却播散到中土。其说别具只眼。

（陈洪）

本文通过考察唱导的生成和流变，发现唱导在不同时期的内容有继承有演变。通过考证敦煌的相关资料，我们发现唐时期唱导并未衰废，而是广泛存在于敦煌当地斋会、布萨、水陆等各种佛教法会中，唱导文趋于程式化，以更加宽泛的忏悔文、回向发愿文、布萨文等形式出现。作为“宣唱法理，开导众心”的唱导内容，又得以通过俗讲中佛经类故事变文得以实现。

敦煌佛教唱导布萨文

由于敦煌遗书中保存名为唱导文的数量不多，因此关于唱导在唐朝的情况有学者认为“俗讲兴而唱导衰废”①周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年，第253页。，也有学者认为不尽然。众说纷纭，没有定论。本文试图通过分析唱导的生成、流变并对照敦煌资料来说明和还原唐代敦煌地区唱导的情况。

一唱导的起源

唱导源于天竺②陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第192页。，《大宋僧史略》中云：“唱导者始则西域上座凡赴请，呪愿曰：二足常安，四足亦安。一切时中皆吉祥等。以悦可檀越之心也。舍利弗多辩才。曾作上座。赞导颇佳。白衣大欢喜。此为表白之椎轮也。”“焚香胡跪，叹佛相好，合是导师胡跪尔，或直声告或诘曲声也。又西域凡觐国王，必有赞德之仪。”③《大正藏》卷54，第242页。可见西方之唱导为赞导，有表白，祝愿之意，有焚香、欢佛、赞德之仪。之后，《大宋僧史略》又云：“法流东夏，其任尤重。如见大官谒王者，须一明练者通暄凉序情意赞风化。此亦唱导之事也。”④《大正藏》卷54，第242页。唱导之法流传到中土，“其任尤重”必须有能力甚高的人才能担任，究其原因是因为唱导之事流传到中土发生了流变。

慧皎的《高僧传》云：“唱导者，盖以宣唱法理开导众心也，昔佛法初传。于时齐集止宣唱佛名依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华风才秀发。每至斋集辄自升高座躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受遂成永则。”①慧皎：《高僧传》，汤用彤点校，中华书局，1992年，第521页。唱导初传中土时，沿袭了西方唱导之赞导之仪，“宣唱佛名，依文致礼”。之后在中土有了流变，除承袭西方之唱导赞导之仪之外，又增加了“宣唱法理，开导众心”的内容。通过大德高僧升座说法，援引佛经譬喻等以达到此目的。到慧远之时，将唱导活动进一步制度化，在斋集上“躬为导首”，并在斋会上“先明三世因果”的道理，再说明斋意。由此，《高僧传》云：“夫唱导所贵其事四焉。谓声辩才博。非声则无以警众。非辩则无以适时。非才则言无可采。非博则语无依据。”②慧皎：《高僧传》，第521页。可见，中土之唱导对唱导者要求甚高，须“声辩才博”，无外乎“法流东夏。其任尤重”③《大正藏》卷54，第242页。。

中土以“宣唱法理、开导众心”为目的唱导活动，内容和仪式上在《高僧传》中也有具体描述。《高僧传》云：

“何者至如八关初夕，旋绕行周烟盖停氛。灯惟靖耀。四众专心，叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬辩出不穷言应无尽，谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业。核当果则已示来报。谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸……各各弹指人人唱佛……当尔之时导师之为用也。其间经师转读事见前章。皆以赏悟适时。拔邪立信。”④慧皎：《高僧传》，第521～522页。

可见，唱导的内容为“谈无常、语地狱、征昔因、核当果、谈怡乐、叙哀戚”，其中导师运用佛经故事等旁征譬喻，达到众心向佛、拔邪立信的目的。唱导的仪式中有“烟、灯、炉”，即先有焚香，再有导师唱导之后“各个弹指人人唱佛”，期间经师转读等。

由是，慧远所述的唱导既承袭了西方唱导之内容，焚香、欢佛、赞佛、唱佛之仪，有表白、祝愿之意，也增加了对佛教“无常”“因果”“生死”等法理的宣唱。

二唱导之流变

慧远之后至隋期间出现很多善于唱导的大德高僧，如齐之法镜“研习唱导有迈终古。齐竟陵文宣王厚相礼待”⑤《大正藏》第50册，No.2059《高僧传》，《电子佛典》，2014年。，宋之法愿“愿又善唱导”⑥《大正藏》第50册，No.2059《高僧传》。，隋之释立真“唱导之士，人分羽翼”⑦道宣：《续高僧传》，郭绍林点校，中华书局，2014年，第1254页。，等等。

隋唐时期将之前的唱导文又称“古导文”。其中，隋高僧法韵“诵诸碑志及古导文百余卷，并王增孺等诸贤所撰”⑧道宣：《续高僧传》，第1253页。。“古导文”的内容非常宽泛，内容包含唱导文本、忏悔文、发愿文、初夜文、礼佛文、愿疏、赞叹缘记、呪愿文等。⑨吴秀福：《论唱导文的发展演进——兼论六朝唱导文是话本产生来源之一》，《华中师范大学学报》（社会科学版）2009年第2期。笔者认为这个观点非常重要，因此对这个观点的论据又进行了梳理。相较于李小荣和吴秀福的论点，加入了唱导文、发愿文、初夜文内容方面的对比进行论证。

《出三藏记集》中卷十二“齐太宰竟陵文宣王法集録序第二”云“僧制药记之流，导文愿疏之属”①僧祐：《出三藏记集》，苏晋仁等点校，中华书局，1995年。，将导文愿疏归为一类，可见愿疏属于导文。

《大宋僧史略》“行香唱导”条中所讲“齐竟陵王有导文。梁僧祐着齐主赞叹缘记及诸色呪愿文。②《大正藏》卷54，第242页。赞叹缘记、呪愿文也被看作唱导文。

《广弘明集》中卷十五载有梁简文帝《唱导佛德文》卷十首和王增孺《唱导佛德文》十首。梁简文帝《唱导佛德文》卷十首及王增孺《唱导佛德文》十首中含有唱导文、礼佛发愿文、忏悔礼佛文以及初夜文等。从这些文体的内容看，都包含“请（唱）佛、述法理，发愿”等内容。需要说明的是，在法理的叙述中，上述文体多述“无明生死之苦”等。如，梁简文《唱导文》“渴爱与生死共门。无明与结网同路”。③《大正藏》第52册，No.2103《广弘明集》。《忏悔礼佛文》“无着之念起一超九劫。”《初夜文》“言则三涂离苦。笑则四生受乐。”④《大正藏》第52册，No.2103《广弘明集》。《礼佛发愿文》“夫三相雷奔八苦电激。或方火宅乍拟驶河”⑤《大正藏》第52册，No.2103《广弘明集》。。可见，上述文体中叙述的都为佛教基本法理。梁简文的《唱导文》中可见的大部分为发愿内容，包括上至帝王诸侯下至黎民百姓以及所有友情众生的祝愿。王增孺的《礼佛发愿文》、《忏悔礼佛文》以及《初夜文》大部分内容也多为发愿的内容，基本与梁简文的唱导文的祝愿如出一辙或略有删节。由此可见发愿文、礼佛文、初夜文实为唱导文体，故都称为“唱导佛德文”。

此外，李小荣提出“古导文包括忏悔文”⑥李小荣：《变文于唱导关系之检讨》，《敦煌研究》1999年第4期。。他通过刘宋时期“释昙宗尝为孝武唱导行菩萨五法礼竟，帝乃笑谓宗曰。朕有何罪而为忏悔。宗曰，昔虞舜至圣犹云予违尔弼。汤武亦云万姓有罪在予一人，圣王引咎。盖以轨世。陛下德迈往代”⑦慧皎：《高僧传》，第513页。，推断出忏悔是唱导活动中必不可少的环节。而至隋彦琮唱导时仍沿袭此法，《续高僧传》云“时文帝御（禹），盛弘三宝，每设大斋，皆陈忏悔，帝亲执香炉，琮为倡导”⑧道宣：《续高僧传》，第50页。，可见直至隋唐，忏悔仍是唱导活动中必不可少的环节。因此，直至隋唐时期忏悔文也应该仍是唱导文的一种。

综上，隋唐之前的“唱导文”又称“古导文”，包含唱导文本、忏悔文、发愿文、初夜文、礼佛文、愿疏、赞叹缘记、呪愿文等各种文体，而这一点在隋唐时也应该是继承的关系。《大宋僧史略》“行香唱导”条中所讲“齐竟陵王有导文，梁僧佑着齐主赞叹缘记及诸色呪愿文。陈隋世高僧真观深善斯道，有道文集焉。从唐至今，此法盛行于代也”⑨《大正藏》卷54，第242页。。从此段来看，赞宁将导文、赞叹缘记及诸色呪愿文归位一类并称其“盛行于代”，可见，在宋人眼中，唱导之法及表现唱导的多种唱导文体，从齐梁时期到陈隋，直到唐宋是继承并盛行的。

至隋代，隋代高僧彦琮简化了唱导之法，并在隋唐期间广泛实施。“又为沙门撰唱导法，皆改正旧体，繁简相半，即现传习，祖而行之。”⑩道宣：《续高僧传》，第49页。

那么，在敦煌时期的唱导之法具体是怎样的呢？下文述之。

三敦煌唱导小考

在敦煌的资料中，实际命名为“唱导文”的并不多，有P.3330号《唱导文》，P.3334《声闻唱导文》、P.2680《声闻唱导文》号和P.3228《菩萨唱导文》号等，同时期记载唱导的其他史料也较少，因此有学者认为“俗讲兴而唱导衰废”。综合前文论述，此种说法是不符合实际情况的。通过考证敦煌史料，可以看到唱导到唐朝并未衰废，而是广泛存在于佛教布萨、斋会的各种仪式之中，并且以唱导文体、布萨文、忏悔文、斋叹文等各种文体出现，对前朝唱导的内容有继承有演变。

首先可见唱导之法存在于布萨仪式之中。以敦煌P.3330号唱导文为例：

菩萨大士普云集，凡夫佛子众和合，微妙香汤沐净筹，布萨说戒庆众生。

敬白诸佛子等：合掌至心听此南瞻部州萨诃世界，今于大唐国沙州永安寺僧伽蓝所，于丑年五月十五日，我本师释迦牟尼佛遗法第子，出家在家二众等。自惟生死长劫乃由不过。无上慈尊！今生若不发出离之心，恐还流浪，故于是日同崇三宝，渴仰大乘，众共宣传菩萨戒藏。惟愿以此功德资益龙天八部、威光自在底主圣化无穷，太子诸王福延万叶……

诸佛弟子谛听此菩萨戒藏：三世诸佛同说，三世菩萨同学。汝等诸佛弟子从今身至佛身，尽末来际，于其中间，能舍邪归正，能菩提心否？能断一切恶、修一切善否？能除菩萨戒行否？能往生净土誓愿成佛否？

诸佛子等谛听：众中有微（未）发菩提心，未受诸佛大乘戒者出（三说）！诸佛子等谛听：外清净大菩萨摩诃萨入（三说）……

我解名菩萨，比丘某甲为布萨，故行筹。惟愿上中下坐，各各端身正意，如法受筹（三说）。诸佛子等谛听：次行在家菩萨筹（三说）。金刚无净解脱筹，难逢难遇如今遇，我今厥喜顶戴受，一切众生亦如是。具足清净受此筹，具足清净还此等，坚持禁戒无倕犯，一切众生亦如是。

再以P.3334《声闻唱导文》为例：

罗汉圣僧集，凡夫众和合，香汤沐净筹，布萨度众生。

大沙门已入内外寂静无诸难事，堪可行筹，广作布萨。我比丘某甲布萨故行筹。帷愿上中下座，各各端身正意，依如法受筹（三说）……大僧若干人，沙弥若干人，都合若干人。各于佛法中清净出家，和合布萨。上顺佛教，中报四思，下为含识，各通经中清净妙。

P.3330和P.3334都是在佛教布萨仪式上的唱导文，而P.2680《声闻唱导文》号和P3228《菩萨唱导文》号也是在布萨仪式上的唱导文。可见，敦煌时期唱导活动已经融入了佛教的布萨仪式中。湛如师通过比较P.2680《声闻唱导文》号与佛教布萨仪式，认为敦煌文书S.543号《大乘布萨维纳文》等，严格说来应叫做“维纳唱导文”①湛如：《敦煌布萨文与布萨次第新探》，《敦煌研究》1999年第1期。。由此可见，敦煌时期唱导活动不仅融入佛教布萨仪式中，唱导文体也包含了布萨文，有了新的发展。而从唱导文的内容来看，虽然越来越程序化了，但是仍承袭了前朝唱导文的基本内容，即“请（唱）佛，行香，发愿，程序化义理”等内容。

除此之外，从敦煌的史料看，唱导仪式还广泛存在于敦煌当地的斋会中。敦煌文献中保留的当地斋会活动的记录既多又杂，有官方的上层斋会活动，也有下层民间的斋会记录，王三庆在《敦煌佛教斋愿文本研究》中总结了394种近千号的斋文文本，由此可窥见当时敦煌斋会活动有多么兴盛。①王三庆：《敦煌佛教斋愿文本研究》，新文丰出版社，2009年，第177页。而在这些敦煌斋会活动中以佛教斋会是非常多的。敦煌写卷S4177及P.3849存录《斋叹文、食仪式》显示：“夫为受斋，先启告请诸佛了，便【唱】道一文，表叹使（施主）了，便说诸戒廿七行事科了，便说八戒了，便发愿施主了，便结缘念佛了。回向发愿，取散。”这里的唱道一文既是斋叹文也是唱导文。可见，敦煌时期唱导活动融入在当地的佛教斋会活动之中，内容包括祈请诸佛（类同唱佛名）、唱导一文、表叹施主、说八戒、发愿、念佛等。

敦煌数据中存录的斋会资料非常之多，虽然这些斋会不尽然都是佛教斋会，但是佛事斋会也较多，而唱导活动就融入到了各式佛教斋会中，畅行不衰。以S.2583背一斋文抄为例：

闻西方有佛号释迦师，悲念三界，救拨四生，随喜者去危而获福，敬礼者灭罪而升天.今有佛弟子虔跪执炉，稽告金人，为先发弘愿，报佛慈恩，严饰道场，请佛延僧，开赞大乘经典，设斋念佛，种种功德，无限胜因，报佛慈恩，并用庄严，座前施主即礼，惟愿命同劫石，寿若寒松，冬夏无惆，四时长翠，万善云集，百福为身。更愿夫人及合家大小，内外宗亲，亦愿灾似浮云随风散，福而（如）春草尽生芽。累世先灵及见存，愿力光照解脱。然后上穹有顶，傍阔无边，赖此胜因，一时成佛。为存为亡，大念释迦牟尼佛。②郝春文等编：《英藏敦煌社会历史文献释录》第12卷，社会科学文献出版社，2015年，第427页。

此斋会属于私人佛事斋会，包含了唱导活动中基本的唱佛、行香、请佛、赞经、发愿、念佛的仪式内容等，因此，此斋文也仍属唱导文体，其他如S2575背斋文抄，S.2146斋文集中的斋文、礼佛文等众多佛事斋文亦是如此。

此外，日本留学僧圆仁《入唐求法巡礼行记》开成五年亲自见证的唐代竹林寺斋礼佛事叙述的斋仪显示：“……表叹师打槌，唱一切恭请礼常住三宝……三四人同音坐梵。供主行香……表叹先读施主设供书，次表赞了，便唱一切普念。大僧同音唱摩诃般若婆罗密。次唱佛菩萨名。次唱佛菩萨名。大众学词……”③释圆仁：《入唐求法巡礼行记》，小野圣年校注，白化文等修订校注，花山文艺出版社，1992年，第71页。之后打槌唱是施食咒愿，行饭食。食后行水汤口，打槌念佛。表叹师打槌庄严施主，散去。由圆仁和尚的这段斋仪文字，可以见出唱导活动融入了唐代的中原寺庙的斋会中，与敦煌时期的斋会的唱导活动基本类同，都包含唱佛名、表叹施主、发愿、念佛等。

其次，在敦煌各类忏悔文、回向祈福发愿文、疏文、社邑印沙佛文等其他各类佛事活动的文书中仍可见唱导活动的融入。

S.2144号背二中结坛散食回向发愿文中显示内容为请佛、宣布道场、时间、行香、供养、忏悔、发愿、敬礼常住三宝等。其中，请佛时云：“奉请清静法身神毗卢遮那佛，奉请圆满报身卢舍那佛，奉请千百亿化身同名释迦牟尼佛。”宣布道场、时间、行香、供养、发愿时云：“奉请十方三世一切恒沙诸佛，来就敦煌群（郡）东南结坛道场，五日五夜，受我太傅花果、净香、净灯，专主供养，拥护我一群（郡）苍生及我太傅、公主、长幼、合宅枝罗，并受无疆之福。”忏悔发愿时云：“忏悔随喜，动请发愿。”发愿后云“敬礼常住三宝”等。④郝春文等编：《英藏敦煌社会历史文献释录》第11卷，社会科学文献出版社，2015年，第215页。

S.2354号礼忏文摘抄显示内容为请佛、忏悔、归命礼三宝、回向、念清静偈、黄昏偈、中夜无常偈、后夜无常偈、六根忏、发愿、听说知时无常偈等。其中，请佛时云：“志心劝请十方佛”，忏悔时云“身有罪，尽忏悔已，归命礼三宝”等，回向云“志心回向”，清静偈云“欲求寂灭乐，当学沙门法”，黄昏偈云“西方日已没，尘劳尤未除”，后夜无常偈云“无常念念至，恒与死亡居”。六根忏云“我等自从无量劫，横被六贼欺”，发愿云“愿我等从今日，乃至证菩提”“志心发愿”等。①郝春文等编：《英藏敦煌社会历史文献释录》第12卷，第2页。

S.663号一，水陆无遮大会疏文中含有请佛、供香、散净食、请佛、念经、庄严、发愿等内容。其中，“仰启莲花藏界，清静法身，百亿如来恒沙化佛，清凉山顶大圣文殊”为请佛，“设香供三世诸佛，散净食于水陆生灵”为供香散食，“请佛延僧”“经声动晓于合城”“僧徒念诵于周圆”为请佛、念经，“先用庄严梵释四王”为庄严，“伏愿威光转盛……太保贵位，国泰吉盛……”为发愿等。②郝春文等编：《英藏敦煌社会历史文献释录》第3卷，第465页。

在S.663号二，社邑印沙佛文中显示了托塔印沙的法会仪轨。其中含有请佛、法理、印沙、焚香、请僧、散食、回向、庄严、发愿等内容。“慈世众生，号之为佛”为请佛，“善芽发于今生”，“晓五蕴而皆空”为法理，“更能焚香郊外，请僧徒于福事之前，散餐遍所于水陆之分”为焚香、请僧、散食，“以此印佛功德，回向福音，庄严凡释四王、龙天八部，伏愿威光转盛”，为回向、庄严、发愿等。③郝春文等编：《英藏敦煌社会历史文献释录》第3卷，第468页。

以上各种佛事文抄的内容，均包含唱导活动的基本内容“请（唱）佛名、行香、（忏悔）、发愿”等，且内容程式化，有些如请佛、发愿等在语句表达上有相同的情况，可见上述文体也同前文所述亦为唱导文体。“唱导”以其程序化的内容广泛应用于敦煌的各类佛事活动中，并沿袭了隋唐之前“古导文”包括各种文体的特点，且更加广泛，如增加了社邑印沙佛文，这可能是敦煌当地佛事活动更加世俗化，以不同形式展示的原因。

唱导活动的程式化使其广泛应用于各种佛教仪式中，是不是慧远所述的“宣唱法理开导众心”的内容就不复存在了呢？这需要探查唐时期唱导和俗讲的关系。

李小荣认为讲经变文实际就是唱导文④李小荣：《变文于唱导关系之检讨》，《敦煌研究》1999年第4期。；还有的学者认为“变文是僧徒——职业的唱导者宣唱的记录本”⑤周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》，第401页。。事实是怎样的呢？S.4417号和P.3849背所讲的俗讲的仪式为“坐梵、念菩萨，说押座，唱经，唱释经题，念佛，说开经，说庄严，念佛，一一说其经题字，说经文本，说十波罗蜜，念佛赞，发愿，念佛，回向，发愿，取散”，可见俗讲的仪式与唱导的仪式有相似之处，都有“念佛，赞佛，发愿”等环节。在慧远的时代，唱导活动中就有“经师转读”，而隋唐时期很多大德高僧是精于经导的法师，如隋彦琮、唐法真等同时进行讲经、唱导活动，所以唱导仪式的相关内容融入到俗讲仪式中是有道理的。此外，俗讲仪式中的佛经故事类变文多为讲因缘类，如敦煌P. 2999，S.548，S.2682，S.2352，P.2924，S.4626，北图潜字80卷中的《太子成道经》等讲的是佛陀如何由太子成道的故事，此与慧远时期通过解讲因缘的佛经故事来宣唱法理的唱导内容类似，笔者认为“佛经类故事变文是唱导文的另一种形式”是有道理的。关于唱导和俗讲的关系，由于时间有限，笔者未做深入研究，仅引用观点并进行了粗浅的证实，具体还需展开深入研究才能得出结论。

总之，从敦煌资料显示，作为程序化的唱导活动到唐时期更加广泛地应用于当地的斋会、布萨等佛教各种各样的法会中，而唱导文的内容承袭了隋唐前文体多样、内容宽泛的特点，包含了唱导文本、布萨文、忏悔文、斋叹文、发愿回向文，疏文、沙佛文等，更发展了新布萨文、斋叹文、沙佛文等新的文体，可见唱导活动在敦煌当地当时的兴盛。这也印证了《大宋僧史略》中的说法：“齐竟陵王有导文，梁僧佑着齐主赞叹缘记及诸色呪愿文。陈隋世高僧真观深善斯道。有道文集焉。从唐至今，此法盛行于代也。”①《大正藏》卷54，第242页。此外，不论佛经类故事变文是否是唱导文，唐前通过讲述佛经故事“谈无常，核因果”，“宣唱法理”的唱导之法，也以唐朝俗讲时与其非常相似的佛经类故事变文的形式得以实现，可见唱导之“宣唱法理，开导众心”功能在佛教不断世俗化传播过程中的转变。

（喻民军，南开大学文学院博士研究生；湛如，北京大学东方学研究院副院长，北京大学外国语学院教授）

Research on Dunhuang Buddhist Sermons

Yu Minjun

This paper examines the formation and development of Buddhist sermons at Dunhuang, revealing that the contents of sermons remains and evolves differently in different periods.By examining the related Dunhuang materials,we discovered that sermons at the Tang dynasty didn’t decline,but appeared frequently in local fast ceremonies,Uposatha,Shuilu rites.The Buddhist sermons tends to be formulized in the forms of confession,prayer,and Uposatha.What are preached is centered on advocating Buddhistdoctrines and enlightening the populace by way of telling Buddhist stories in routine words.

Dunhuang Buddhism;sermon;Uposatha