“絕地天通”天學解

王小盾



“絕地天通”天學解

王小盾

《國語·楚語》、《尚書·呂刑》等典籍所記載的“絕地天通”，是一個富於政治意義的天學史事件。其實質是在南正重、火正黎之間實行分工： 前者管理天文之事，即觀察鶉火三宿之昏見於南中天，制訂新曆；後者管理地上之事，即觀察大火星的天球位置，綜合新舊兩種曆法傳統以“出內火”。所謂“南正”，即指對標準星上南中天的時刻加以觀測；所謂“火正”，則指根據“大火”曆法和“鶉火”曆法授理農事。之所以要作此分工，是因爲在歲差的作用下，原來的曆法標準星漸漸偏離農時，致使九黎産生了“亂德”的借口。分工的結果，則是建立了新的曆法標準星，在制度上“始復舊常”。前人關於“絕地天通”的諸種解釋，因離開原始記錄，隨意加以引申，故往往難以成立，這一點宜引爲教訓。

關鍵詞： 絕地天通重黎火曆歳差天學史

“絕地天通”是一個備受學術界關注的課題。研究者對它的涵義和意義作了很多爭論和闡釋，三十年來，專門論文不下四十篇，發表意見者不下百人次。最近讀余英時先生《論天人之際： 中國古代思想起源試探》，我注意到，這部在中國學術界影響甚大的學術著作，也列出“‘絕地天通’下的巫與禮”一節，討論“‘天人合一’的歷史演變”。書中説，《國語·楚語》記載的“絕地天通”故事，指的是“顓頊借着剝奪普通巫師和上帝、其他神祇交通的傳統機能，重組了原始的巫教”；“從表面上看似乎意味着在極早時期，曾出現過一個和‘天人合一’概念截然相反的觀點”。余先生因此認爲：“絕地天通”是“天人合一”的一種特殊形態，即政治操縱下的“天人合一”。*余英時《論天人之際： 中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年，引文分别見頁68— 69，67，153。這些話是耐人思索的，它表明： (一) “絕地天通”的問題已經成爲重要的學術問題，不僅關係到如何理解中國古代思想史，而且關係到如何理解中國政治史。(二) 像余先生所表述的那樣，最流行的看法是把“絕地天通”視作天與人之聯繫的斷絕，亦即天上諸神與普通巫師之聯繫的斷絕。(三) 這個看法似乎成了常識，所以許多研究者都以它爲基礎而作引申。比如所謂“絕地天通”意味着“和‘天人合一’概念截然相反的觀點”，便是這種引申。(四) 據我所知，這個“隔斷天人”的看法並不符合歷史真實。由此看來，那許多引申不免要蹈空，成爲謬誤。在這種情況下，從存真的目的出發參加討論，把對於“絕地天通”的認識推進一步或拉後一步，便應當是一件有益於學術的事情。

一　古典重讀

所謂“拉後一步”，就是重讀古代典籍。這樣做的必要性在於： 爲防止錯誤引申，先要防止對歷史記錄作過度解釋。

首先需要重讀的是余先生提到的《國語·楚語下》。這部書談到了“絕地天通”事件的原委。它説，楚昭王某天詢問大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”觀射父回答了以下一段話：

非此之謂也。

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。

是使制神之處位次主，而爲之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈。而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者以爲之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者爲之宗。

於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少暤之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其爲。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。

顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其後，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之後，不忘舊者，使復典之，以至於夏、商。故重、黎氏世敍天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其後也。

當宣王時，失其官守，而爲司馬氏。寵神其祖，以取威於民，曰“重寔上天，黎寔下地”。遭世之亂而莫之能禦也。不然，夫天地成而不變，何比之有？*《國語》卷一八，上海古籍出版社，1978年，頁559—564。觀射父這段話在《國語》原典上是連書的，本文爲了討論方便，析成八個小節。

這段話可以分爲八個小節。有以下幾點值得注意：

第一，注意第一小節“非此之謂也”。這句話用非常肯定的語氣，指出楚昭王的看法是不對的。楚昭王認爲“絕地天通”是“使天地不通”，隔絕了民衆的“登天”之路。這和余英時先生的理解相同，*《論天人之際： 中國古代思想起源試探》：“神話清楚指出，當聖王顓頊藉切斷天地交通以終止‘民神雜糅’的局面後，一般庶民(原文中的‘民’)不再被允許和天直接交通，與天交通自此成爲君王的專屬特權。”頁67— 68。也代表了楚昭王以來的流行看法。但觀射父明確説： 《周書》所説的並不是這個意思。

第二，注意觀射父對“絕地天通”問題的基本判斷，即認爲它聯繫於巫職分工。比如第二小節把“絕地天通”的問題引到民、神關係的角度來作解答，認爲它説的是“民神不雜”，同巫覡有關。巫覡是民衆之中具有特殊品質的人。他們精神專注，恭敬中正，才智能使天地上下各得其宜，耳目之聰明像光芒之遠射。這樣的人纔能夠通神，讓神靈降臨。第三小節則説巫職的選任，既包括巫的職責，即制定神所處的祭位，確定其尊卑先後等等；又包括祝巫、宗伯的選拔，即選拔先聖後代中有功德而能懂得山川名位、宗廟事務的人爲太祝，並在那些聲望顯著的家族中，選擇懂得尊卑先後、神靈上下等等的人擔任宗伯。另外，第四小節説到巫職選任對行政的影響： 巫職選好了，天、地、民、神、物五官各有分工，纔能使百姓講忠信，讓神靈有明德。這裏説到一個關鍵詞“民神異業”，意思是民事和神事不相混同。這樣就可以使神、人恭敬，一方面神靈降福，另一方面人民享神，禍災遂不再來，財用也不匱乏。

第三，注意“絕地天通”一事的始末。第五小節説到這一事件的産生背景，即少皞氏之世的混亂。這時，九黎族借某個理由起來擾亂德政，人人都有祭祀權，家家可以自爲巫史，因此，典禮不存誠信，盟誓沒有敬畏之心，於是有種種禍亂災害。這裏又説到一個關鍵詞：“民神同位。”這個詞從反面指出了民神關係的利害。第六小節則説到“絕地天通”的要點，即命令南正重主管天事“以屬神”，命令火正黎主管地事“以屬民”。這是顓頊在繼承少皞氏權位之後實行的巫職分工。采取這一措施之後，原來的秩序恢復了，民和神不再相互侵犯。可見從效果看，“絕地天通”是扭轉“民神同位”的局面，恢復到“民神異業”。

最後值得注意的是“絕地天通”之後的情況，這見於第七、第八兩小節： 一方面，三苗繼承九黎的凶德而爲亂；另一方面，堯帝培育重、黎的後代，讓他們繼續先人事業，分别掌管屬神的天事和屬民的地事。一直到夏朝、商朝都是這樣——由重氏、黎氏世代主管天地，分辨民、神之位。周朝的程伯休父也是他們的後代。這就是説，即使三苗爲凶，顓頊所采取的分工措施並未改變。但是，到周宣王以後，天官失去了官守，變成了司馬氏。司馬氏爲了取威於民，便神化他們的祖先，歪曲説“重寔上天，黎寔下地”(“寔”有能意)。觀射父的意思是： 這時人已經不懂得什麼是“絕地天通”了，所以會聽憑司馬氏胡扯什麼“重寔上天，黎寔下地”。其實，天地形成以後就不再變化了，哪裏有什麼天地相“比近”的事呢？*韋昭注“何比之有”：“言不相比近。”《國語》卷一八，頁564。

通看這八小節，我們可以得到這樣一個認識： 觀射父是從巫職變化的角度來説“絕地天通”的。這件事之所以使楚昭王等人糊塗，原因有二： 一是年代久遠，原來的故事已被遺忘；二是天地之官失位，司馬氏造出“重寔上天，黎寔下地”的僞説。觀射父駁斥了這一説法，認爲“天地成而不變”，無所謂“使天地不通”。他用這種方式强調了“絕地天通”的本質，即“民神異業”，“各司其序不相亂”。這裏並沒有斬斷天神與人(或普通巫師)之聯繫的意思，相反，顓頊的目的只是“使復舊常，無相侵瀆”。所以，核心問題在於如何理解南正重、火正黎的分工。

以上説的是《國語·楚語下》的記錄。其中觀射父的解釋，所針對的是“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也”的問題。爲此，我們又要重讀《尚書·周書·呂刑》中的以下一段話。按漢代經師的看法，這段話出自西周穆王時司寇呂侯之口：

若古有訓： 蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、姦宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫爲劓、刵、椓、黥。越兹麗刑，并制罔差有辭。

民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮方告無辜于上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。

皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格。羣后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。

皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民： 伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。*顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》，北京，中華書局，2005年，頁1901—1982。又見十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁247下—248下。參黄懷信整理《尚書正義》，上海古籍出版社，2007年，頁771—776。黄氏標點與顧、劉氏不一。

這段話也可以分爲四個小節。第一小節介紹蚩尤作亂的情況，説他到處寇掠、賊害、搶劫、詐取，若苗民不遵其政令，就用酷刑來制服。第二小節説蚩尤之亂的惡果： 使苗民互相欺詐，背叛誓約。苗民向上帝申告寃屈，上帝也注意到苗民當中腥臭的惡氣。第三小節説到“皇帝”的作爲： 他哀憐無辜而被害的人們，於是以威力“遏絕苗民，無世在下”，並且命令重和黎“絕地天通，罔有降格”。其後的繼任者也施行大道常法，孤苦之人的苦情遂不再被壅蔽。第四小節則説到“皇帝”的其他作爲： 虛心傾聽民意，增修德威，並命令伯夷、大禹、后稷等“三后”制定法典、治理水土、發展農業。三后成功了，百姓也過上殷實的生活。

從主題看，呂侯這段話和觀射父所説有一定差别。觀射父圍繞“絕地天通”談巫的分工，是關於神職的文獻；呂侯則在陳述勤政慎刑的歷史經驗之時提及“絕地天通”，是關於法制的文獻。兩者的表述，遂不免有異同。比如《呂刑》提供了以下補充認識： (一) 呂侯所説“若古有訓”，意思是，關於蚩尤、苗民的故事都來自遠古的傳説，是古之遺訓。這提示我們，“絕地天通”是以傳説的方式記錄下來的，所以，要正確理解其中不同人名(神名)相互代位的現象。(二) 古訓説到“皇帝”。按照觀射父的解釋，這“皇帝”是顓頊；而按照《尚書·堯典》所記“竄三苗于三危”的故事，*《尚書校釋譯論》，頁163；又見十三經注疏本，頁128下。這“皇帝”是堯舜。這裏就出現了顓頊與堯的相互代位。(三) 根據“竄三苗于三危”一説，所謂“遏絕苗民，無世在下”，應當理解爲把苗民中爲害的那部分遷至西北之域，而不是説剝奪了苗民通神的權利。(四) 由此看來，對“命重、黎絕地天通，罔有降格”云云也可以有兩種理解： 其一是參考觀射父的解釋，理解爲“民神異業”“各司其序不相亂”；其二是參考《尚書·堯典》關於堯“乃命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”的記錄，*《尚書校釋譯論》，頁32；又見十三經注疏本，頁119中。理解爲天官的分工。觀射父説“堯復育重、黎之後”；孔傳説“重即羲，黎即和”；*《尚書正義》卷一九，十三經注疏本，頁248中。揚雄《法言·重黎》説：“或問：‘南正重司天，北正黎司地，今何僚也？’曰：‘近羲、近和。’‘孰重？孰黎？’曰：‘羲近重，和近黎’。”*汪榮寶《法言義疏》，北京，中華書局，1987年，頁309。這些説法表明，在古書中，堯與顓頊的代位，乃聯繫於羲、和與重、黎的代位。這就意味着，以上兩種理解(“民神異業”和天官分工)是彼此聯繫的，並不衝突。

至於第一段《大荒西經》的記載，則是用神話語言對“絕地天通”這一歷史事件的表達。它説到作爲“天樞”的“日月山”，説到“日月所入”的“吴姬天門”，説到“處於西極”“以行日月星辰之行次”的噎——所説的都是同上古天文曆法相關聯的神話。關於這些神話的涵義，本文擬在下文再作討論；但現在可以肯定，在這一背景下出現的顓頊生老童，老童生重及黎，黎下地而生噎的故事，一定是同天文曆法之學的傳承相關聯的。事實上，上古天文曆法之學掌於巫覡之手，正是巫職的重要內容。

二　舊説平章

以上對“絕地天通”相關記錄的理解，應該是比較適度的理解。這也是漢代人的理解。比如王符《潛夫論》卷九《志氏姓》就做過類似的陳述：

少曎(皞)氏之世衰，而九黎亂德。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。夫黎，顓頊氏裔子吴回也，爲高辛氏火正。淳耀天明地德，光四海也，故名祝融。後三苗復九黎之德，堯繼重、黎之後不忘舊者，羲伯復治之。故重、黎氏世序天地，别其分主，以歷三代，而封於程。其在周世，爲宣王大司馬，詩美“王謂尹氏，命程伯休父”。其後失守，適晉爲司馬，遷自謂其後。*彭鐸《潛夫論箋校正》，北京，中華書局，1985年，頁411— 412。

這段話是綜合《國語·楚語下》、《國語·鄭語》、《大戴禮記·帝繫》、《詩·常武》、《史記·太史公自序》等文獻的記錄而寫成的，要點有三： 其一，“絕地天通”是同顓頊相關聯的事件，起於“九黎亂德”；其二，這一事件的關鍵是分别司天屬神之職和司地屬民之職，使之“無相侵瀆”；其三，到周宣王以前，這種“世序天地，别其分主”的制度基本上得到貫徹，而未“失守”。前面我們引了幾部古書，所得到的正是這樣一些認識。

但是，後來人的理解卻與此大不相同。約略區分，大致有四種説法。

第一種是天地懸隔之説，即認爲顓頊隔斷了天地交通、神人交通之路。從《國語·楚語下》的記述可知： 這一看法早在楚昭王(约前523—前489)時已經存在。儘管觀射父否定了這一看法，但後來人卻對此未加理會。比如早在三國之時，韋昭注《國語》“絕地天通”一語就説：“絕地民與天神相通之道。”*《國語》卷一八，頁563。此後宋代陳經《尚書詳解》亦云：“絶地天通，使神之在天者不降於地，而人之在地者無預於天。”*《尚書詳解》卷四七《呂刑》，叢書集成本，3591册，頁515。

以上這一看法不能説完全没有道理，因爲在上古之時，人們的確認爲下界之人是可以交通上天的。這在《山海經》中有多種表現。其中一種是天帝傳説，包括“帝臺”、“帝之下都”等傳説；另一種是“上插雲天”之高山的傳説，比如説在登葆山、靈山有羣巫“所從上下”“從此升降”；此外還有夏后開“上三嬪於天，得《九辯》與《九歌》以下”等傳説。*參見《山海經校注》書末索引，頁55—56。又《山海經校注》，頁219，414。正是根據這些傳説，袁珂説：“在天地的通路沒有隔絕以前，人民自然是誰都可以登天的，而且確實也有天路可通。”*袁珂《略論山海經的神話》，載《中華文史論叢》1979年第2期。徐旭生進一步認爲：“絕地天通”的涵義是壟斷了通神的權力，“除了帝顓頊及南正重以外，羣巫就不能再有升天的機會”。“所謂絕地天通的具體辦法，大約是把登葆山(靈山)、青要之山、肇山各名山……封起來，使羣巫不能隨便往來。”*徐旭生《中國古史的傳説時代》，北京，文物出版社，1985年，頁83。考古學家張光直也持這一看法，認爲“絕地天通”神話“是有關古代中國巫覡最重要的材料，它爲我們認識巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關鍵的啓示。……古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之後，只有控制着溝通手段的人，纔握有統治的知識，即權力”。*張光直《美術、神話與祭祀》，瀋陽，遼寧教育出版社，2002年，頁29。

以上這種看法的基本點，是把“絕地天通”理解爲禁止世人與天界隨意溝通。圍繞這一點，有一些大同小異的表述。比如有人把“屬”理解爲連續，認爲“絕地天通”就是由“重”負責聯繫神，由“黎”負責聯繫民。天、地不是不通，而是要經由重、黎把神的旨意、民的祈求相溝通。*許兆昌《重、黎絕地天通考辨二則》，載《吉林大學社會科學學報》2001年第2期。又有人認爲：“絕地天通”即“遏絕苗民，無世在下”： 取消苗民祀天地的資格，隔斷神和苗民巫師的交通，使苗民成爲天地上帝神靈的棄兒。*張樹國《絕地天通——上古社會巫覡政治的隱喻剖析》，載《中國楚辭學》第二輯，北京，學苑出版社，2002年。還有人認爲，所謂“絕地天通”，乃指一個時代，即溝通人神之術變成一種專業技術遠離普通人而爲少數巫覡所把握的時代。*劉毓慶《由人學到天學的〈詩〉學詮釋——〈詩緯〉詩學研究》，載《文學評論》2005年第6期。這些解釋似乎有一定的文獻依據；但從前文所述古典記錄看，它們顯然誇大了重、黎的作用，也誤解了重、黎的職責。《史記·天官書》説：“昔之傳天數者： 高辛之前，重、黎；於唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；於宋，子韋；鄭則裨竈；在齊，甘公；楚，唐眜；趙，尹皋；魏，石申。”*《史記》卷二七，頁1594。這説明，重、黎只是掌天文曆法的人，最多只能説他們未傳“天數”，而沒有理由説他們可以隔斷人和神的關聯，或隔斷羣巫上天的通道。在夏商時代，祭祀天地祖宗、占卜問神的活動十分頻繁，重、黎、羲、和、昆吾、巫咸等人無從排斥羣巫而“壟斷通神權力”。所以，關於重、黎的作用，有學者直接提出質疑：“一個較大的邦國，更不用説像夏商這樣擁有更大統一性統治的王朝，只有兩個大巫，是根本不可能的。”*陳來《古代宗教與倫理》，北京，三聯書店，1996年，頁27。

不過，關於上述爭議，人們也不理會。最近十幾年，便産生了很多關於天地懸隔的引申之説。比如有人把“絕地天通”判定爲專制思想和專制體制的歷史根源；有人相反，把“絕地天通”視作宗教改革，認爲它是中華文明體系天人“不離不雜”的歷史濫觴。*余敦康《宗教·哲學·倫理》，《中國宗教與中國文化》卷二，北京，中國社會科學出版社，2005年，頁12—13。又有人據此提出折衷意見： 要以人文理性的精神解決“絕地天通”與“民神雜糅”的衝突。*盧國龍《“絕地天通”政策的人文解釋空間》，載《世界宗教研究》2010年第6期。此外，有人認爲“絕地天通”開創了帝與羣神的二層級政治構造，發展成爲三代王制中天子與諸侯的共治結構，以及天下型國家中聖與王、君子與君主的共治結構。*陳贇《絕地天通與中國政教結構的開端》，載《江蘇社會科學》2010年第4期。或認爲“絕地天通”所描述的是巫的專職化過程，因而構成巫人格的自覺文化建構的起點，包含了豐富的人格審美內涵。*張震、蘇薈敏《“絕地天通”與巫人格的文化審美建構》，載《上海文化》2016年貳月號。還有人認爲“絕地天通”是對民間女巫羣體主持祭祀權力的一次集體剝奪，“顓頊畢生爲之奮鬥的目標，一是從意識形態領域，打破上古主要由女性權威——巫把持祭祀的精神壟斷；二是在社會生活中，奠定男子高於女子的社會地位”。*霍然《顓頊“絕地天通”與巫咸國的悲劇》，載《杭州電子科技大學學報(社會科學版)》2012年第3期。這些説法爭執不下，事實上證明立論的依據都很薄弱，其共同問題是未顧及“絕地天通”一事的歷史規定性，未考慮重、黎等神人的歷史身份，也未注意古記錄用“使復舊常”“不忘舊者”等語對傳統的强調，而把“絕地天通”簡單地理解爲“割斷”和“分離”。這種做法是否可以推進政治史研究？不得而知。但從那些莫衷一是的解釋看，它使“絕地天通”的歷史真相更加蒙昧了。

以上是第一種説法。第二種是神民分工之説，即把“屬神”“屬民”看作分管祭神之事和治民之事。這種看法的産生年代也很早。宋劉攽《重黎絕地天通論》認爲“絕地天通”意爲神、民不相亂。“重者，治神之官也”，主“祀有常典而神不亂”；“黎者，治民之官也”，主“人不妄求而民不亂”。“幽明不相亂，清濁不相惑，是謂天地不相通矣。”*見劉攽《彭城集》卷三三《重黎絕地天通論》，文淵閣四庫全書本，1096册，頁323下，324上。蔡沈《書經集傳》的説法與此相近，即認爲“絕地天通”指舜“首命重、黎修明祀典： 天子然後祭天地，諸侯然後祭山川，高卑上下，各有分限”。*蔡沈《書經集傳》卷六，上海古籍出版社據世界書局本影印，1987年，頁133。

近幾十年，這種神民分工之説也很流行。比如徐旭生先生，一方面認爲顓頊隔斷了天與地、神與人的交通之路(見上文)；另一方面，又認爲這意味着神職與民職分流，即天上的事情由顓頊和南正重來管理，地上的羣巫由火正黎來管理。他説： 經過了這樣一次“宗教改革”，“此後職位的名字大約就成了司徒(土)、司馬、司空(工)一類民事的名字”。*《中國古史的傳説時代》，頁83—84。龐樸沿襲這一看法，認爲黎之“司地”就是“司土”，也就是後來的“司徒”。*龐樸《“火曆”初探》，載《社會科學戰線》1978年第4期。李學勤則把這一事件稱作“顓頊改革”，認爲它爲“腦力勞動和體力勞動的分工”奠定了基礎。*李學勤《中國古代文明與國家形成研究》，昆明，雲南人民出版社，1997年，頁205。

這種看法是否正確呢？很難説正確。因爲它誤解了“司天”“司地”的涵義。劉攽對重、黎職責的解釋是： 前者“治神”，主管祭祀，使“祭祀以其時，兆位以其常，尊卑以其等”；後者“治民”，主管士、農、工、商，使“業有常治，事有常法，教有常俗”。*見劉攽《彭城集》卷三三《重黎絕地天通論》，頁324上。這和古書對重、黎事迹的記載是不相符的——在記載中，重、黎是“傳天數”的神人，而不是主管政治事務、經濟事務之人。有人考證，《山海經·大荒西經》所説的“帝令重獻上天，令黎邛下地”，其中“獻”意爲薦獻、享神，“邛”意爲辛勞。據此推測，“重”一名有薦獻之義，“黎”一名有辛勞之義。*《周禮·春官·大宗伯》“以肆獻祼享先王”鄭玄注：“獻，獻醴，謂薦血腥也。”十三經注疏本，頁758下。《爾雅·釋詁下》：“邛……勞也。”十三經注疏本，頁2574中。參見賈學鴻《分屬於兩個系統的絕地天通傳説——〈尚書〉、〈國語〉相關記載的對讀與辨析》，載《古籍整理研究學刊》2012年第6期。這一推測是有道理的，但我們卻不能説，重擔負了全部享神的事務，黎擔負了全部人間事務。

以上誤解有一個不良後果，即引申出了“絕地天通”爲史職起源之説。流傳較廣的説法見於過常寶《原史文化及文獻研究》，云“‘絕地天通’的傳説實際上描述了巫職的獨立過程”，其“結果是使巫覡成爲一個脱離百姓的職業人羣，從而獲得更加穩定的社會地位，在天人秩序下再形成一個嚴格的人間秩序”，於是“導致了史職的產生”。*過常寶《原史文化及文獻研究》，北京大學出版社，1998年，頁5。這個判斷其實是不能成立的，因爲在關於“絕地天通”的記錄中並無巫職獨立的內容，這些記録更未談及史職的産生。但後來人卻不管不顧，由此進一步引申出巫史分立的結論。比如李零在《絕地天通——研究中國早期宗教的三個視角》一文中説： 這個故事“是以重、黎分司天地講祝宗卜史一類職官的起源，特别是史官的起源。……天官，即祝宗卜史一類職官，他們是管通天降神；地官，即司徒、司馬、司工一類職官，他們是管土地民人。……巫和祝宗卜史曾長期較量，最後是祝宗卜史占了上風。這叫‘絕地天通’”。*李零2000年3月2日在北京師範大學的演講： 《絕地天通——研究中國早期宗教的三個視角》。引自中國學術論壇網。另外又有人發揮説：“絕地天通……是遠古神職人員的一種內部職責分工，而後又發展爲巫、史的職能分工。……黎的職責更多地是對巫的神秘語言的解讀。但隨着文字的誕生以及巫的人神交流更多地通過占卜來完成，黎的職能由此轉化爲史官的職能。”*胡克森《“絕地天通”與巫史分職》，載《北京行政學院學報》2015年第1期。這些説法，或把“史”歸爲天官，或把“史”歸爲地官，其實是對史官起源過程的主觀想象。

關於“絕地天通”，第三種説法是説顓頊分隔了不同的人羣。這是比較新鮮的説法，是在上古氏族分野研究的啓發下産生的。比如有人認爲，“絕地天通”中的“地”實際是“帝”的同音通假。“帝”“天”分别指東夷和黄帝部落信奉的至上神，代表東夷部落和黄帝部落。“絕地天通”的真實含義是“絕帝天通”，即隔絕兩大部衆間的私自往來。*楊權《關於“絕地天通”的一種新的去神秘化解讀》，載《湖南科技大學學報(社會科學版)》2015年第3期。又有人認爲，“絕地天通”的本義是有虞氏戰勝苗民，將苗民分爲兩部分： 驩兜一族被放逐於“崇山”，稱“南蠻”；另一族竄於“三危”，稱“西戎”或“北三苗”。所謂“天”“地”，乃是方位概念，分别指西、北和東、南。*葉林生《古帝傳説與華夏文明》，哈爾濱，黑龍江教育出版社，1999年，頁241。還有人認爲，“絕地天通”指的是夏、商氏族先民的戰爭，“重”和“黎”事實上是夏、商兩個部族的“影子”。*諶中和《夏商時代的社會與文化》，蘭州，甘肅人民出版社，2006年，頁101。這幾種説法的要害是規避了古記錄中“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”等關鍵性表述，同樣屬於對歷史記錄的過度解釋。

至於第四種説法，則可概括爲“絕地天通”虛無之説。此説首創於顧頡剛，在《古史辨自序》中，他説《國語》這個故事完全出於西漢末劉歆的僞造。理由主要有二： 其一，劉歆在王莽持政時“典儒林史卜”，掌握了《尚書》、《史記》、《山海經》等典籍，因而有僞造的條件。其二，《太史公自序》未言及九黎、三苗亂德，重、黎正之等事，而《史記》中的《五帝本紀》也未記少皞一代，可見《國語》的説法出自劉歆之時。*顧頡剛《五德終始説下的政治和歷史》，《古史辨》(五)，上海古籍出版社影印，1982年，頁573—575。顧氏這一説法自然是缺少説服力的，因爲未記載不等於無記載，有條件不等於有作爲。隨着新資料的不斷出現，這種以偏概全的古史虛無觀念逐漸被否定，最近於是出現了“誤讀”一説。此説見於趙沛霖《先秦神話思想史論》，即認爲“絕地天通”“既不是歷史，也不是宗教，而純係想象產物的神話”；具體而言，出自觀射父對創世神話的誤讀。*趙沛霖《先秦神話思想史論》，北京，學苑出版社，2002年，頁171。此説的缺點是比較輕率： 隨隨便便就否定了關於“絕地天通”的古記錄，既無視這些記錄的相關性，也無視它們所包含的邏輯性。

當然，關於“絕地天通”的看法並不止以上四種；還有一些，無法歸類，大致屬於對“絕地天通”故事的哲學引申。比如有人認爲，“絕地天通”代表了“民神雜糅”和“民神再雜”之間的一段“治世”，是中國觀念史上的一次重大事件。它反映了中國原創時期的觀念轉型： 從本源的生活感悟(即原來“天地人神”渾然一體的交融關係)轉型到形上的哲學建構(即通過“絕地天通”而打破這種本源情境)。這種形而上學在形下的制度上的落實，便是漢代以來作爲專制秩序的禮制的建立。*黄玉順《絶地天通： 从生活感悟到形上建構》，載《湖南社會科學》2005年第2期。這種説法，在相關記錄中采取一點而加推衍，不顧及記錄的全體，更加遠離了真實的歷史。

三　天史略辨

以上種種説明： 關於“絕地天通”一事的早期記錄和後來人的理解，兩者間有很大的反差；其原因在於未充分尊重原始記錄，因而忽略了歷史記錄的某些特性。爲此，我們需要作一些補充討論，特别是，要討論一下記錄中的天學史事物。

(一) 重和黎。各種記錄都説： 承擔絕地天通之責的是重、黎二神人。前文引《史記·天官書》也説到： 重、黎是作爲“傳天數”之人著稱於歷史的。顯而易見，研究“絕地天通”既不可忽略重黎，也不可忽略“天數”這個角度。

《史記·楚世家》這段話的意義在於，它不僅説明“重黎”二字可合爲火正之名，而且説明上古時期的火正是世代相傳的，曾經由楚先祖擔當。它把這個楚先祖譜系表述爲從顓頊高陽氏開始，經稱、卷章、重黎而傳至吴回的譜系。我們不免想起前文引《山海經·大荒西經》説到的另一個譜系，即從顓頊開始，經老童、重及黎而傳至噎的譜系。這其實是相同的譜系——因爲“卷章”和“老童”字形相近，指的是同一對象。兩者互證，可以知道：“重”“黎”屬於一個司掌天文曆法之學的族羣，代表了顓頊族的某個段落。正因爲這樣，《山海經·大荒西經》在介紹顓頊族譜之前，記錄了“天樞”“日月山”和司掌“日月所入”等事；在介紹“黎邛”後代之時，記述了“處於西極，以行日月星辰之行次”等事。據此可以確認，顓頊民族曾設立“南正”“火正”等天官，分司晨昏二時的日影觀察和星辰觀察。作爲火正的“重”“黎”，以及顓頊族羣的其他英雄，都是掌管天文曆法的神人。

以上這段話還有一個可注意之點，即表現了神名的分化和組合——在《國語》和《山海經》中，“重黎”分化爲“重”與“黎”，記爲兩個神；在《世本》和《史記》中，“重及黎”組合爲“重黎”，記爲一個神。研究者曾對這一現象感到疑惑，但它卻是可以理解的，因爲這是在上古天文神話和方位神話中比較多見的情況。比如作爲日月神和曆法神之名，“羲和”可以分化爲“羲”與“和”，“羲”及“和”也可以組合爲“羲和”。《山海經·大荒南經》説：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”*《山海經校注》，頁381。這裏的“羲和”，指的就是一個神人，即太陽神。《尚書·堯典》“乃命羲、和，欽若昊天”孔傳説：“重黎之後，羲氏、和氏，世掌天地四時之官，故堯命之使敬順昊天。”*《尚書正義》卷二，頁119中。這裏的“羲和”，指的是兩神人，分掌天地四時。而《尚書·堯典》記堯時的天文曆象之官，既説到“乃命羲、和，欽若昊天”，又説到“分命羲仲……平秩東作……以殷仲春”“申命羲叔……平秩南訛……以正仲夏”“分命和仲……平秩西成……以殷仲秋”“申命和叔……平在朔易……以正仲冬”。*《尚書校釋譯論》，頁32；又見十三經注疏本，頁119下。在這裏，“羲和”由“羲”“和”兩神分化而爲“羲仲”“羲叔”“和仲”“和叔”等四個神，羲仲掌管東方觀測和春分，羲叔掌管南方觀測和夏至，和仲掌管西方觀測和秋分，和叔掌管北方觀測和冬至。由此反觀“重”“黎”和“重黎”的關係，不難確認，神名的分化是由神職的分工造成的。

考慮到以上這一點，“居火正”和“爲祝融”，便可以看作兩個內涵略有異同的天文學事項，也就是看作兩種神職。“居火正”即履行火正的本職，掌管天文曆法；“爲祝融”則是承擔五行之官的職責，兼管人世之火。其證據見於《左傳·昭公二十九年》，云：“故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封爲上公，祀爲貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”*《春秋左傳正義》卷五三，十三經注疏本，頁2123中—下。這裏的“火正”屬五行之官，而非僅掌天文曆法之官；這個意義上的“火正”名曰祝融。

當然，中國古代的祝融神話，既有天文學史的內容，也有民族史的內容；所以明代劉基《蛙螢子》曾説“祝融有七”。*轉引自吴任臣《山海經廣注》卷一六，文淵閣四庫全書本，1042册，頁229下。不過，同“火正”相聯繫的“祝融”，卻可以肯定是一個代表天文學榮譽的稱號。韋昭注解以上一段話説：“淳，大也。燿，明也。敦，厚也。言黎爲火正，能理其職，以大明厚大天明地德，故命之爲‘祝融’。祝，始也。融，明也。大明天明，若歷象三辰也。厚大地德，若敬授民時也。光照四海，使上下有章也。”*《國語》卷一六，頁511。這就是説，“祝融”是給予那些兼有天地之德、始行大明的神人的稱號。可以推斷，火正黎之所以“命曰祝融”，其緣由，不僅在於他按自己的本職掌管了天上之火，而且在於他能“歷象三辰”“敬授民時”。兩種“火正”的區别，正是在這裏。

(三) 大火、鶉火和出內火。上文引《左傳·襄公九年》杜預注，説到夏曆三月黄昏，東方天邊上出現的是大火星；九月黄昏，東方天邊上出現的是柳星(鶉火)。這説的是傳説中堯舜時代的情況，大約在公元前2400年左右。*參見《中國天文學史》，北京，科學出版社，1981年，頁10。其時，人們根據大火星初昏東升的天象決定燒荒、春耕、播種的時節。可見“大火”是依據“出內火”這件農事行爲命名的。但是，爲什麼柳星又叫“鶉火”呢？緣故是，由於歲差的作用，大火星每七十二年左右在星空背景下有一度的偏斜，也就是説，它初昏東升的時間每七十來年要推遲一天。這樣，到七八百年之後的殷商時代，火正就不能依大火星的東升時間來確定曆法標準了(參見圖一)。這時候，仲春初昏之時，最顯眼的星宿是位於南中天的柳星(鳥星)。*《中國天文學史》，頁11。火正於是把柳星，後來進而把柳星旁邊的星、張二星，作爲觀象授時的對象。甲骨文記錄了這些情況：

歲差示意圖

圖中的“秋分點”相當於秋分時晨見星的位置，或春分時昏見星的位置。此圖據以下資料改繪： (1) 何妙福《歲差在中國的發現及其分析》，載《科技史文集》第1輯，上海科技出版社，1978年，頁23；(2) 陳遵嬀《中國天文學史》第二册，上海人民出版社，1982年，頁319；(3) 劉君燦《中國天文學史新探》，臺北，明文書局，1988年，頁192。

(1) 貞： 佳火？五月。(《殷虛書契後編》下37·4)

關於改火，可討論的問題很多。比如據《尸子》“上觀辰星，下察五木”一説，可知在燧人時代有一種“木候曆”或“火候曆”，亦即把物候觀察同天文觀測相結合而形成的曆法。又如據鄹子“春取榆柳之火……”一説，可知上古人的季節觀念，其實來源於“以火紀”，原爲五季，後來演變成四季。再如據《管子·禁藏》所云“當春三月，萩室熯造，鑽燧易火，杼井易水，所以去兹毒也”云云，*戴望《管子校正》卷一七，《諸子集成》(5)，北京，中華書局，1954年，頁291。可知“改火”“出內火”等曆法行爲曾經深刻地影響了民生，它不僅有調整生産節律的意義，而且有定期清潔環境的意義。另外，《管子》有云： 中央“以倮蟲之火爨”，春“以羽獸之火爨”，夏“以毛獸之火爨”，秋“以介蟲之火爨”，冬“以鱗獸之火爨”。*《管子校正》卷三，頁37，38，39；又見周炳中《四書典故辨正》卷一一引，上海古籍出版社，2002年，頁506。據此又可以推斷，上古人曾經在“火候曆”的基礎上，實行在不同季節以不同類别的動物爲犧牲的祭祀制度，可知“改火”也影響到人們的動物分類觀念的形成。限於篇幅，今不對以上問題展開討論；但無論如何可以肯定，在上古火政中，有“司天以屬神”與“司地以屬民”這兩大類事務。顧炎武《日知錄》卷五“用火”條説：“有明火，有國火。明火以陽燧取之於日，近於天也，故卜與祭用之。國火取之五行之木，近於人也，故烹飪用之。……邵氏《學史》曰：‘古有火正之官。語曰： 鑽燧改火，此政之大者也，所謂光融天下者，於是乎在。’”*黄汝成《日知錄集釋》卷五(全校本)，上海古籍出版社，2006年，頁291—292。這段話説的就是上古火政中的天、人之别。它同時説到，“光融天下”是因改火而具有的涵義。

通過以上討論，“絕地天通”的真相，可以説是昭然若揭了。這事件的核心就是南正重與火正黎之間的分工。其中有五個要點，需要辨明：

1. 重和黎的出身都是“火正”。他們在遠古之時主司“火紀時”。其核心職責，一是按大火星的視運動確定農時，二是按曆法制度“出內火”。這兩者在上古傳統中是相關聯的，“內火”既是説大火星隱沒，也是説熄滅舊火。

2. 古代記錄涉及兩個時間： 傳説中的堯舜時期和歷史上的商周時期。在前一時期，大火星大致於春分之時昏見於東方，於夏至之時昏見於南中天，於秋分之時隨太陽隱沒於西方地平。所以《尚書·堯典》有云“星火以正仲夏”；《大戴禮記·夏小正》有云“五月……初昏大火中”。*《大戴禮記彙校集注》，頁253。《夏小正》記五月“時有養日”，“養日”即夏至之日。胡鐵珠認爲： 五月初昏大火中的年代約爲公元前2250年。見其著《〈夏小正〉星象年代研究》，載《自然科學史研究》2000年第3期，頁245。在後一個時期，大火星東升西沒的時間都推晚了，所以前文引《禮記·月令》説“季夏……昏火中”，又《大戴禮記·夏小正》説八月“辰則伏”，“九月內火”。*《大戴禮記彙校集注》，頁286，291。本文對《夏小正》的天象記錄，乃按其內容分列在不同時代。這是因爲，胡鐵珠所提出的天文學計算結果表明，《夏小正》是一部起源於夏代、流傳至周代並一直被使用的曆法。“《夏小正》中的星象大約在夏代時出現於二十四節氣之各個月初，此後這些星象沿二十四節氣向後移動，在周代時出現於二十四節氣之各個月中。”亦見《〈夏小正〉星象年代研究》。

3. 以上這種情況叫做“歲差”。由於歲差的原因，大火觀測和“出內火”的曆法意義都有變化。《禮記·郊特牲》説“季春出火，爲焚也”，《周禮·夏官·司爟》説“季春出火，民咸從之；季秋內火，民亦如之”。這些話説明，即使到周代，人們仍然習慣按大火星昏見和昏沒的情況來決定“出火”和“內火”。但周代“出內火”的時間，已經比堯舜時期晚了很多。

4. 由於歲差的原因，大火星昏見昏沒之時逐漸推晚。天文觀測和曆法施行之間出現了矛盾，分化火正職責一事遂提上了日程。而上古天官職責的兩重性(既主司天文，又主司曆法)，以及身份的兩重性(既是天文之官，又是五行之官)，便成爲重、黎分工的基礎。

5. 所謂“絕地天通”，就是指這種分工。分工之前的火正爲重黎，其職責是觀察大火星昏見於東方，並依據這類天象以出內火。分工之後别爲重、黎二職，前者重點觀察鶉火三宿之昏見於南中天，故稱“南正重”；後者保持觀察大火星的傳統，並據以出內火，故稱“火正黎”。因爲黎能夠協調天文、曆法之間的矛盾，有“光融天下”之功，故“居火正”而有“祝融”之號。所謂“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，指的就是這種爲適應新的天文現象而進行的分工。換一句話説，“絕地天通”的本質，是指在顓頊時代，以標準星觀察和天神祭祀爲內容的神聖天文學，與以物候觀察和曆法制訂爲內容的民用天文學，分别由專人掌管。

四　結　　語

關於“絕地天通”的早期記錄，是一批富於內涵的天學史文獻，有很多勝義可以發掘。限於篇幅，本文僅就其主題略作辨析。現在綜合全篇，提出以下結論：

(一) “絕地天通”這一歷史事件，主要記錄在《國語·楚語下》、《尚書·呂刑》、《山海經·大荒西經》和《史記·太史公自序》之中。這些文獻講述了顓頊氏恢復“民神異業”之局面的過程，其要點是分命南正重主管天事“以屬神”，分命火正黎主管地事“以屬民”，人稱“絕地天通”。按照觀射父的看法，“絕地天通”並不是“使天地不通”，而是使司民、司神之官“各司其序不相亂”，即在南正重、火正黎之間實行明確分工。

(二) “絕地天通”故事是以“古訓”方式流傳下來的，所以在不同的文字記載中略有異文。比如關於執政者，一説爲“皇帝”，一説爲“顓頊”；關於對苗民的處理，一説“竄三苗於三危”，一説“遏絕苗民，無世在下”；關於火正族的譜系，一説由顓頊、稱、卷章、重黎而傳至吴回，一説由顓頊、老童、重及黎而傳至噎。這種大同小異的記錄可以互證，證明作爲火正的“重”“黎”，以及他們所屬族羣的首領，是掌管天文曆法、司“日月星辰之行次”的神人。在“絕地天通”故事和《尚書·堯典》“命羲、和欽若昊天”故事之間，存在同構的關係。因此，“重黎”之分爲“重”“黎”，正像“羲和”之分爲“羲”“和”一樣，反映了天文曆法之官的某種分工。

(三) 通過分析“重”與“黎”、“火正”與“祝融”、“大火”與“鶉火”等三組事物，可以彰顯上述分工的實質。古記錄所謂“分命”，指的是對觀測星象、制訂曆法、掌管五行之火等事務加以調整，將其分爲兩分。其中一分是“居火正”，即履行火正的本職，按星象觀測的成果制訂曆法；另一分則是“爲祝融”，即承擔五行之官的職責，按大火觀測及相關曆法制度治理人世之火。顓頊氏之所以要在重、黎之間實行分工，是因爲在歲差的作用下，原來的曆法標準星漸漸偏離農時，被迫放棄，需要建立新的曆法標準星。分工的結果則是把舊傳統和新傳統銜接起來，由“南正重”觀察鶉火三宿之昏見於南中天，制訂新曆；由“火正黎”保持觀察大火星的傳統，並綜合新舊兩種傳統以“出內火”。這樣一來，天事、民事重新得到協調，天文官遂因其“天明地德，光照四海”之功而名爲“祝融”，被視爲五行之官中的“火正”。

(四) 古記錄中的“南正重”“火正黎”“大火”“鶉火”等名，都是富於歷史內涵的名號。由前兩名(“南正”“火正”)的相關性，可以窺見“分命”重、黎以“絕地天通”的要點；由後兩名(“大火”“鶉火”)的相關性，又可以窺見天上之火與人間之火的聯繫。從歷史角度看，這種聯繫可分爲兩個階段： 在較早時期，上古人實行“上觀辰星，下察五木”的物候曆，通過長期的改火實踐，建立了季節觀念，並確立了“大火”這一曆法標準星；在稍晚之時，人們依據大火星觀測來出內火，進而開展各種農事活動，並在天文觀測與曆法制訂發生矛盾的時候，重新選擇了作爲標準的鶉火星座。古所謂“以火紀時”，包含以上歷史內容。

(五) 據此，關於《國語·楚語下》所記“絕地天通”的一段話，可以作以下解釋： 在少皞統治期的晚期，東夷族羣中發生了“九黎亂德”事件。所謂“亂德”，即破壞傳統的祭祀制度，實行“民神雜糅”，自造一套神祇。其結果有三： 一是“民匱於祀，而不知其福”，即疏於法定的祭祀，而遺忘了祭祀本有的福祉；二是“烝享無度，民神同位”，即不講祭祀位序，把氏族之神和宗主之神相混淆；三是“民瀆齊盟，無有嚴威”，即褻瀆共同建立的盟約，使原有的社會制度失去威嚴。這樣一來，人們的日常生活準則也受到污染和破壞，造成各種各樣的災害，即所謂“神狎民則，不蠲其爲，嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣”。顓頊是在這樣的情景下繼位而成爲族羣聯盟的首領的。他於是撥亂反正，果斷改革，采取了“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”的措施。其實質是把“重黎”分爲兩個官守： 重管理天神之事，即考察日月星辰的運行來確定曆法標準星；黎管理地民之事，即根據天文曆法來頒佈農時，指導農事活動。所謂“南正”，指的是對南中天的觀測： 夜間觀察南部星空的星星，白天觀察太陽“上中天”的時刻；所謂“火正”，指的是對星宿之火、人間之火的掌管： 根據“大火”曆法和“鶉火”曆法授理農事。通過這種分工，顓頊改變了由於天文原因造成的曆法混亂的現象，從而取得民衆信任，使九黎失去了亂德的藉口，“始復舊常”，重新做到民神不雜，“無相侵瀆”。這件事就叫“絕地天通”。到後來堯世，又起用“重、黎之後”“不忘舊者，使復典之”，即“命羲、和欽若昊天”。所以直到夏、商，都維持了這一秩序。

(六) 以上所説，即“絕地天通天學説”的要義。此説並非創自本文，*鄭文光先生早有類似的説法。他説：“把重和黎的任務分開，一個專門管制曆，一個專門管農事，反映在神話中，就是‘絕地天通’。”見《中國天文學源流》，頁28。但本文卻努力使相關記錄的每句話都得到了落實。相比之下，其他學説難以成立。這些學説的主要缺點是對原始記錄作了過度解釋，並且在此基礎上自由引申。究其失誤的原因，從微觀看，可以説是忽略了顓頊、重、黎等神人的天文性格，也忽略了記錄中“非此之謂”“使復舊常”“不忘舊者，使復典之”等重要細節，而把對天官職責的分工，誇大爲爲壟斷通神權力而實施的政治變革；從宏觀看，則緣於浮躁，緣於對“思想”和話語權的過度迷戀。這説明，忠實於原始記錄，是學術工作的第一要義。應該用這種學術來建立思想的自律，使之獲得真實的意義。

(本文作者係温州大學人文學院教授)