中国人的活法

一种文化系统有它的理法、心法，还有它的行法，即它在生活实践层面的运作。今天，我们一起来探讨实践层面的中国文化形态，也就是中国人的行为方式，或者说中国人的活法。在某种意义上，这种活法是一个中国人区别于他国人的标志，但对于现在很多中国人来说，它差不多变成了一种传说。除了吃饭时用筷子夹菜，我们的衣食住行基本上被欧化了，而半拉子的欧化让我们几乎成了鲁迅所形容的假洋鬼子。邯郸学步的人们追赶不上异域的步伐，又忘记了自己原先是怎么走路的，不能说不是一种悲哀。

众所周知，人类有过漫长的采集与游牧时代，时间在几百万乃至上千万年之久，在逐水草而居的流浪生活中，没有多少实质意义的文化积淀。直到大约两万年前，人类才开始定居下来，在河流的三角洲地区盖起房子过上安宁的日子。这一切都由于农业的兴起。亚洲的幼发拉底河、恒河与黄河流域，都是人类最早的家乡。由于定居，人类开始有了财产的积累与文化的沉淀。亚洲因此领导了世界两万多年，直到近两百多年才被欧洲所超越。历史似乎总是后来者居上。

当然，欧洲的赶超并不是在原来的起跑线上，而是换了一道新的起跑线，也就是机械工业的生产方式。现在我们生活的时代是后工业时代，属于工业时代的范畴。这个时代从生产效率上看，是过去任何时代无法比拟的；但从生活方式上看，却并非如此。正如马克思恩格斯所言，资本主义的生产方式摧毁了一切田园牧歌式的生活。它破坏了和谐的人天关系，将人从深远的存在背景中析离出来，置于没有归宿的状态。工业时代的生活方式，远没有农业社会那么富有诗情画意，其高节奏、高效率的行进步伐，与浮华的社会氛围，使人内心变得紧张、浮亢与肤浅，失去了原有的精致细腻、宁静致远与安详自足，还有与自然母体的水乳交融。所谓现代或者后现代的生活，都是一种粗放型的生活，一种浮光掠影的生活，一种浮躁上火的生活，一种没有根底的生活。比之于农业社会，现代社会最大的福祉是个体自由度的增加，但这种资源一直都处于被乱采滥伐的状态。自由与离家出走与无家可归差不多是同一个意思，显得空旷而荒凉。如何使用自由，通过它达到更高的价值，是一个悬而未决的问题。现代社会在增进以赛亚· 柏林所说的消极自由的同时也在削减了积极的自由，将我们置身于缺乏方向感的不知何去何从的境地。

从世界历史来看，中国是农业文明最为发达的地区，这无论是从物质文明还是从精神文化上来讲都是成立的。可以断言，在农业社会，中国文化代表了人类文明的最高成就。但这种成就迄今都没有得到应有的肯定与充分的总结，即便是对于中国人而言也是如此。

微妙玄通的意境追求

在游牧民族的生活中，一次成功的围猎，或是击败了某个部族之后，众人围在篝火旁边饮酒作乐，通宵载歌载舞，醉倒在路边的壕沟里，不知道什么时候醒来，这就算是人生的高峰体验了。现代生活中，人们大发横财，飞黄腾达，周游列国，把众多的事物堆积起来，登记在个人名下，暴殄天物地消费掉别人垂涎三尺的东西，或是把某种事情做得风生水起，吸引许多白眼狼来围观起哄，人生也就到头，死而无憾了。除此之外，不知道这世界还有什么风光，还有什么地方可去。如今，借泡沫经济暴发起来的土豪新贵们披金戴银，驾着香车宝马在马路上横冲直撞，绝尘而去，便觉得自己不可一世了。

这种“唯物”的生活状况，对于古贤来说，是极其浅表的粗鄙的生活，是一种夷狄的生活、野蛮的生活，与文明毫无关系。他们特别讲究生活趣味的清雅、高贵与深远，讲究生命的品质与活着的况味，而这种讲究是与他们对宇宙本体的认识密切相关的。作为六经之首的《易经》，是中国文化的原典，传说是伏羲与周文王潜心参悟的结果。它将“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”，却又没有方位体积、生生不息的宇宙本体称为“易”：“生生之谓易”，而易的运行变化，也就是所谓道了。因此，易与道是相通的，是“天地氤氲，万物化醇”的化境。这个化境具足仁慈、智慧与愉悦，因此，仁者见仁智者见智。进入这个深邃的化境中，才能领悟存在的奥秘，使生命传神入化：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”化入其中，与天地万物同归于无何之乡，便是古人认为的“天人合一”的至高境界。而这个境界是超越人的意识思维与感官感觉的，或者说是形而上的，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

所谓形而下，是指显现在我们感官觉知中有形有相的现象，是可以看得见摸得着的东西，用海德格尔的话说就是一些存在者，看起来是有着清晰存在边缘的个体事物。就像艾青的诗里描写的树木，它们“彼此孤离的兀立着”。在现代哲学中，这种形而下的事物具有存在的合理性，而形而上的领域则不然。但在中国古典哲学中，形而下的事物是存在浮出水面的冰山一角，是最为粗糙的部分；存在最为微妙的部分，则潜在感官意识探测不到的领域，那个领域更加深广，是事物的根部，隐藏着造化之机。就像艾青那首诗接下来所写的：在看不见的深处，它们的根紧紧地纠缠在一起。现代科学的发展已经证明，我们感官能够感觉到的存在阀度是相当有限的，世界的奥秘存在于我们感知不到的深处。在微观物理的领域，事物之间始终发生着能量与信息的交流。

形而上的存在，既然是超越感官意识的，自然也是超越名相概念的，因此是不可言说的。因此，领悟了存在奥秘的老子，当年倒骑着毛驴就想走人。只是因为函谷关的守将不知为何得知他的声名，将人给扣下，才有了说不可说的强名之曰道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强名之曰道。” 道的字面含义是通达，因此也称为大通，没有阻隔的意思。在道的层面，万物突破了各种的边界和封闭性，融汇到了一起。老子指出：“道者万物之奥”，它“渊兮似万物之宗”，融万物为一炉，将之打成一片。因此它是万物的本源，也可以说是万物的母体。人作为万物中的一种，应当知道自身人子的身份，并投入母体的怀抱，生命才能得到源源不断的滋养，而不置于枯竭的田地，并能穷神知化：“得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”只有在这个母体或者说根部，人才能真正安身立命。人存在的的根扎在深不可测的幽玄之境。

作为一种现象，道在虚实有无之间：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真。其中有信。”是一个微妙玄通、充满灵性的境界，进入这个境界的人有常人难以理解的“玄德”，有不思而得的智慧，有不行而至的不测之神。因此，老子指出：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识。”

道以下是“器”的层面，是浮现在我们感官感觉中的现象界。普通人的日常的物质生活就在这里展开，其基本活动就是器物的生产、交换与使用。这看起来是一个冥顽不灵的界面。一般人就囿于这个界面，而人之所以囿于器物的界面，其实是因为他划地自囚地将自身局限于感觉官能之内，搁浅于存在的滩涂，进入不了心性的层面。生活在器的界面，人被外物所累、形骸所拘，进入不了逍遥自在的灵性境地。因此，张载指出：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”，“世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心”。古之有识之士，总是通过上手的各种活动，去触摸感官觉知的边界，体认其背后玄空之中的灵韵，虚无之中的妙有，达到穷神知化、尽性了命的目的。在古典文化中，心灵是感官背后更加深邃的视阈，如何超越感官的局限，在生活的各个方面和细节中，用心灵去体认与领悟深不可测、微妙玄通的境界，使生命的存在进入化境，获得超越形骸的自由与洒脱，是中国古典人文精神的意趣所在。

道不远人，道在屎溺，对道的追求需要在日常事物和日常生活中来加以体认。这种体认就叫作功夫。在各种生活事务中，中国人都讲究道行功夫，做什么都有道行的深浅。哪怕是做饭、犁地，也有个功夫到不到家的问题。如果一个人功夫到家而且能够成片，他的一举一动无不是道体的表达。孔子曾经这样描述自己的人生：志于道，据于德，依于仁，游于艺。这基本上就是古代士人生活的写照了。包括文学艺术在内的各种技艺，都应该是人修心养性的某种功夫，也是道行修养的某种表达，而只有功夫修养到家的人，才能成为真正的大家。如果仅仅是游于艺，没有道与德的修养根基，充其量不过是一个谋生活的手艺人而已。

功夫修养决定生命存在的品质及其所能达到的境界，决定人性升华的高度或挖掘的深度。

精致的物质消费方式

虽然先贤人有着超越性的心性追求，但这种形而上的追求并不与形而下的物质生活相脱节，它们从物质生活的各个方面来体悟存在的意味，把世俗事务当成入道的方便之门。中国人皮肤十分细腻，这跟他们的生活方式多少有些关系。

表面看来，人的生活无非衣食住行吃喝拉撒睡，古今中外概莫如此，但在每一个行为里，都可以有深意存焉——当然，也可以稀里糊涂。中国古人就是在日常生活的细节里，注入了微妙的觉知与意涵。在许多生活行为的表述中，都加上了“道”的后缀，如茶道、武道、医道、香道、书道。人心惟危，道心惟微。加上道的后缀，也就加入了微妙玄通的意境，物质生活于是就有了灵性的内涵。而道是人生存的真谛，与生命终极的归宿：“朝闻道，夕死可矣。”如果人的生活缺少了道的维度，这种生活就被视为是粗糙的生活，粗糙是不文明的一种直接表现。

孔子曾经感慨：人皆饮食也，鲜有知其味也。他本人更是食不厌精，只是周游列国很多时候顾不上，特别是困于陈蔡之间，几个月闻不到一点荤腥味。但在平时，孔子是一个快乐而有趣的人，是一个生活的艺术家，不像后来的董仲舒和朱熹，把道变成了僵硬的理，把道变成了道学，让儒学失去了水流物生的活泼。

作为一个十分成熟又相对安定的农业文明国家，中国人过的是一种从容的慢生活，他们做的菜肴，特别讲究功夫火候与配伍，不像游牧民族作为文化底色的国家那么马虎与简陋。夷狄的生活中，食物基本上都使用武火，以烧烤和煎炸为主，从中医的角度看是极其不卫生的。因为这种猛火很不均匀，只是把食物的表层烧焦了，并没有通透内里微细的组织，基本上是夹生的，食物内部隐藏着大量生冷的寒气，而这些寒气会阻滞气脉的流行，产生内热，形成疾病。中国传统的烹饪，远远不满足于填饱肚子的基本诉求，它不仅对色香味有十分精致的审美要求，而且还蕴含着相当高妙的养生玄机；它不仅对材质的伍配有各种功能组合，也对火候的掌握有着复杂的讲究，而这些讲究又与季节气候的变化密切关联。在烹饪过程中，火候的把握是最为困难的，同样的食材，不同火候制作出来的食物滋味大相径庭。中国烹饪与陶瓷烧制的火候掌握，与丹道原理相通。什么东西用武火，什么东西用文火，什么东西文武交替，什么东西先文后武，什么东西先武后文，什么东西需要老火，什么东西需要嫩火，都是一种奥妙的学问。在南方的饮食文化中，且不说鱼的清蒸，肉的焖炖，就是一锅汤的炖煮，一碗粥的煲熬，也甚见功夫。就今天而言，江浙人、广东人熬的老火汤，哪怕是白菜干做的，味道也十分耐寻。潮汕人煲的粥，即便是一锅白粥，也相当滋美。

如今，很多人喜欢喝咖啡，这已经成为一种时尚潮流，城市街面上许多茶店都改为咖啡店了，年轻人更是以咖啡作为打发与消磨青春时光的方式。这两种消费习惯，隐含着不同的意境追求，我们可以拿茶与咖啡这两种普广的饮品作文化上的比较。

茶不过一种灌木的叶子，作为人类吃食的一种，饮茶本来是散发着人间烟火气的活动，但南朝以来，特别是唐宋两代的中国人，将这项活动从消食止渴、除腥去腻的功能中升华起来，成为一种极具抒情与写意的艺术。泡茶本是一件十分简单的事情，放茶、冲水、倒茶三个动作就可以完成，但他们将其演绎为一种最为精致的审美仪式。从茶叶与泉水的品质到茶具、环境氛围，再到泡茶的水温和饮者的涵养、情绪等，共同形成的一种美妙的意境，成为一种生命的庆祝。就连背经叛道、对传统嫉恶如仇的鲁迅也曾经感慨：“有好茶喝，会喝好茶，是一种清福。”

佛教有苦集灭道“四谛”，中国茶道也有人总结出“四谛”：和、静、怡、真，说的是茶文化的四种文化内涵。

“和”是中国这茶道的核心 ，也是中国文化的基本精神。茶本身是一种相当平和淡泊的饮品，茶道讲究喝茶过程的和谐安详。李时珍在《本草纲目》中载：“茶苦而寒，阴中之阴，最能降火，火为百病，火清则上清矣。”在世事的繁杂与人情的纷扰中，人很容易心火上炎，导致内里空虚，阴气乘机下潜，导致气机不畅和脏腑关系的紧张。这时候和友人一起饮一壶清茶，将心火淬去，使阴阳平秘，自然神清气爽，身心安泰。清代郑板桥诗云：“不风不雨正清和，翠竹亭亭好节柯。最爱晚凉佳客至，一壶新茗泡松萝。”茶性质淡泊清和，与君子性情相应。庄子说，君子之交淡如水，小人之交甘若醴。其实，另外一种说法也许更加真切：小人之交浓如酱，君子之交淡若茶。茶虽然淡泊，但却意味深长，淡泊之中有绵绵若存的韵致，妙不可言。

“静”是茶饮给人带来的一种意境。古诗云：“半壁山房待明月，一盏清茗酬知音。”空闲的时候，约三五个朋友在月下品茶，如果旁边燃上海南岛的沉香，再有人拨弄一曲古琴，就是人间最好的时节了。宋代是中国人生活最为精致的时代，茶道与香道在上层社会与文人墨客中相当流行。那时候已经有专门的茶宴，还有宫庭茶宴、寺院茶宴、文人茶宴之分。宋徽宗赵佶是一名书画家，也是一位有名的饮者，他认为：“至若茶之为物，擅瓯闽之秀气，钟山川之灵禀，祛襟涤滞，致清导和，则非庸人孺子可得知矣。中澹闲洁，韵高致静……”定能生慧，人的内心安静下来，就会有智慧生起，看清各种纷乱的事相。《传世言》中说：“天地间真滋味，惟静者能尝得出；天地间真机栝，惟静者能看得透。”茶道讲静，就是茶人通过茶事来修养心性，达到宁静致远，感而遂通的境地。古诗云：“欲达茶道通玄境，除却静字无妙法。”

“怡”是茶人饮茶之时的怡然自得的身心况味。这种况味是难以言说的。其带来的身心愉悦，不是节庆假日假面狂欢那种粗糙的快乐所能比拟的。古诗中试图阐释茶中滋味的不少，唐代诗人崔道融有这样的名句：“一瓯解却山中醉，便觉身轻欲上天。”南宋时期的海南人白玉蟾也有这样的句子：“味为甘露胜醍醐，服之顿觉沉疴苏。”说的都是茶给人带来的身心的愉悦。茶道是一种美育，能够涵养性情，变化气质，给人带来一种窗明几净的感觉。

茶道通过营造一种宁静清幽的氛围和一个空灵感通的心境，让人得到一种审美的沐浴。当茶的清香通过气脉缓缓浸润你的心田和四肢百骸的时候，你的身心会得到洗礼与净化，精神也会变得清澈与澄明，并与天地自然有了不可言传的交流，得到一种自在的愉悦。

现在，人都聚集在穷山恶水、污秽的城市里，相吸以呼，与环境交换的能量负值比例很高，偶尔才有机会到郊外去呼吸一下自然清新之气。产茶的地方，大多是山清水秀的地方。喝茶能够用山水的灵气来置换我们身心的污浊之气，改变我们自身的风水。

“真”是中国茶道的终极追求 ，它能够助人进入身心澄明的静观状态，去品味生命存在的真意，获得真实的受用。无论是酒肉鱼类，还是五谷杂粮，质地和味道都比较浓浊，在食物之中，算起来茶称得上是最清纯的。因此它能够潜入人身体气脉的深处，进入微循环，分解沉积的能量，尤其是对人的大脑与神经系统的循环有很好的改良作用。如果人能够循着茶的滋味作细致深长的观照，进入老子所说的“ 孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”的状态，就能返璞归真，窥见绵绵若存的“玄牝之门”。茶禅一味，在禅宗那里，茶成为一种法器，品茶是参禅的一种方式，顺着茶微妙的芬芳，体认芬芳的觉性，就可能明心见性，看清自己父母未生之前的本来面目。

茶道修得好的人，一种茶刚泡出来，碗盖一揭，便能闻出是哪个季节、长在哪个地方、哪个方位朝向的茶；也能闻出用心泡的茶与不用心泡的茶有什么不一样，同是用心泡出来的茶，此人与彼人、此心与彼心有何差别。一碗茶可以泡上十次八次，也可以一次性将它全部泡出。当然还有斗茶，成为心性功夫的一种演练。你泡茶时我给你碗里加把心火，让茶泡过了。中国茶道在南宋时期传到日本，茶道的四谛在那里演变成“和、敬、清、寂”的茶道四规，而在韩国，四谛则变成了“清、敬、和、乐”。

与茶的四谛不同，咖啡浓浊、燥火、刚猛、亢进。咖啡的能量感受起来很刚健，这是因为它质地过于粗放的缘故。另外则是因为它是经过炭火烘焙，因此火气很大，升机很强，给心脏和血液循环带来刺激，因此喝了很容易来精神。咖啡因本身是一种具有解表作用的元素，加上炭火的烘焙，使得它具有很强的分解与抒泄功能，让人觉得喝了咖啡之后，心情一时有舒畅之感。但咖啡本身能量并没有多高，它能加剧体内能量的分解速度，身体偏阴的人喝了还能接受，偏阳的人必须加糖添奶，不然就受不了。咖啡阳气外表而且亢奋，无法像茶一样潜移默化地进入人更加细腻的微循环，常喝的人会阳气浮亢，阴气内潜，心肾不交，脸红耳赤，很容易犯上心血管疾病与骨质疏松。咖啡所含的咖啡因是解表药，跟许多毒品功能相近，喝的节制效果尚可，过量或常喝，会将人骨子里和神经系统的阳气抒发掉。抒发会带来快感，但也将人的内里掏空。与茶道相比，咖啡差不多算是一种准垃圾食品。

总之，咖啡虽然在某种程度上具有消除疲劳、促进代谢等功能，但咖啡的这些功能的获得是有代价的，怀孕的妇女、想要保持好身材的人，更是不能贪杯。古人云：每临大事有静气。在逢大事需要决断的时候，人不能喝酒或喝咖啡，而是要坐下来慢慢品一壶茶。茶能给人带来静气。咖啡与茶这两种饮品，一种清淡悠远，一种浓烈张扬，代表东西方饮食文化的不同意境追求和消费风格。

与茶道相近的还有酒酿和香道，中国的粮食酒无疑是世界上最好的，其甘洌与醇厚至今无有可以望其项背者，能够深入地通透身体气脉，抒泄沉淀其间的阴浊之气，只是喝酒的人总不能恰到好处，见好即收。现在人们喜欢喝洋酒，很大程度上是要向强势的西洋文化敬礼作揖。香道之中最高质地的产品是沉香。东南亚地区和许多国家，都出产沉香，但这些地方出产的沉香，气味较为浓酽，而沉香之中，气质最为深沉清幽，穿透力最强的则是海南沉香。世界三大宗教都选择用沉香来营造氛围，使人进入清幽玄冥的境界。唐宋时代，王室与士大夫和文人阶层，无不使用这种销魂的物品。他们在暗香浮动月黄昏的氛围中，敞开心扉，品味生存的况味，抒放身心的阴浊之气。在文人雅士的生活中，往往会把茶道、香道、书道与其他艺术活动编排在一起，形成一种十分精致的生活图景。

饮食男女，讲了饮食就来讲讲男女这件让人害羞的事情。人的物质生活中，最为微妙细腻的应该算是性生活，人对物质的消费，最极致的莫过于对身体的消费。多数人平时身心都是封闭起来的，人际关系紧张的人甚至绷得很紧，就跟端午的粽子一样。性行为能够将身体充分地打开，如果有爱情加入进来，心灵也会随之开放。男女之事是不需要通过后天教育就可以行为的，但要把这件事情做好做透，从中超越出去，不陷在泥潭里，却又不是那么简单。雅事可以俗做，俗事也可以做雅，做得超凡脱俗。作为一种哺乳动物的交配行为，它可以当成一种纯生理性的过程发泄掉，但它也可以成为一种精神性的活动加以升华，滤除其色情的成分。

在西方文化图景中，要么是宗教意识形态的禁锢堵截，要么就是放浪形骸的性欲解放，除此之外，性别交流似乎没有第三条道路。但在东方，在中国，在另外一个方向上，它走得很远很远。在战国时代，房中术或者说御女术已经出现，汉代道教将房中术纳入其道术系列中，作为一种调协阴阳的养生方术，主张节欲慎施。葛洪认为“人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病”；但又不可放纵无度，如果“任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损”。

大约在东汉之后，房中术渐渐从养生术演化成为道家修炼的法门，赋予了灵性的内涵。道家内丹双修派是隋唐以后，尤其是宋元时期盛极一时的炼养体系。该派以魏伯阳的《周易参同契》与张伯端的《悟真篇》为基本经典，主张以人体内部精、气、神为“药物”，沿着炼精化气、炼气化神、炼神还虚的次第进行炼养，“取坎填离”，转化色身，成就纯阳之体，最终羽化成仙。

密宗的双身法与道家的双修有许多共同之处， 依据密教文献和相关的考证，著名学者李约瑟博士指出：“乍视之下，密宗似乎是从印度输入中国的。但仔细探究其（形成）时间，倒使我们认为，至少可能其全部东西都是道教的。”（《中国科学技术史》）荷兰汉学家高罗佩也有同样的看法：“由于基于止精法的房中秘术从纪元初便盛行于中国，而其时在印度却毫无迹象，所以很明显金刚乘的这一特点当是经阿萨姆邦从中国传入印度。”（《中国古代房内考·附录》）

密宗无上瑜伽认为，两性交流时所产生的体内性激素，使气脉开张，激发人体潜能，使密轮上沉睡之拙火觉醒，使气入中脉，与法界接通，阴阳和秘，天人合一，进入空、明、乐、无念的禅定之境，使生理与心性都获得超越。当然，双修只是借肉身这个引子，作为过门，然后进入灵性的交流。双身法的本质，并非是推崇淫欲，而是为了更加快速、更加彻底地断除淫欲，以此超越染净两种执着，契入真正万法平等不二的空性智慧。一旦证入空性，与法界的能量有了直接的交换，双身法就必须放弃。因此，此法并非究竟的法门，只是中途的一种方便罢了。要是执著于此，弄不好会落入畜生道。有的不得究竟的行人，如奥修之类，将其奉为至高法宝公开推广，衍生出很多社会问题，值得警惕。

总之，在男女关系方面，道家与密宗已经将它做到了极致，最终超越了肉体欲望的层面。与以养生和修炼为指向的性关系所能达到的境地相比，普通人的夫妻生活，层次就要低得多。所谓的性交其实是肉交，缺少灵性的内涵。很多时候，人们对某种事情总是有未尽之意，是因为没有将其做足，做透，始终处于一种未完成状态，沉溺其间，耗尽生命的精华。

出神入化的内家功夫

说到中国文化，外国人很容易想到中国功夫。中国是一个文明之邦，在冷兵器时代，这样的邦国很容易被野蛮的民族所灭。而中国国运之所以能够长久延续，跟中国功夫多少有点关系。到了热兵器时代，中国功夫才无用武之地，还原为为一种健身与养生的技能。中国功夫并不仅仅是一种武术，而是一种道行。这种道行充分体现在内家拳法上。近代武术可以追溯到达摩、岳穆武和张三丰。功夫修到进入化境就打通文武，行为动作极其儒雅优美，打起人来跟跳舞一般。

西洋拳法基本上都是攻击性很强的武术，这种拳术使用的是蛮力，以伤害他人为目的，但在伤害他人之前已经首先伤害了自己，因此可以说是以伤害自己为前提。像阿里、泰森这样的拳师，不仅看起来没有多少精神上的修养，身体上也已经严重伤残，到了中晚年，这些人没有一个有好日子过，差不多都成了废人。不仅西洋拳术，包括已经成为普世运动的西洋竞技体育，那些在这个体系里获得成就与光荣的优胜者，大都筋肉失和、伤病累累，失去了养生健身的原旨，成为一种戕害。奇怪的是中国有那么好的养生健身方式，却进入不了国民教育体系。理解起来只能说是缺乏文化自信力的表现。

中国武道的成就主要不在拳打脚踢的外家拳，而在于出神入化的内家功夫。

内家功夫讲究心性与深层能量的转化。与西洋拳法使用的明劲蛮力不同，内家功夫使用的是一种暗劲和化劲。这种劲来自人的心性携带的能量，有着极强的穿透力和化解力。因此内家拳看起来动作不多，轻描淡写，如同抓虾摸鱼，但一旦接触，瞬间雷鸣电闪，能发出强大的能量。太极拳据说是陈氏祖师夜观风吹竹子的姿态领悟出来的，它轻盈的步态与舒缓的手势暗藏着叵测的玄机。它讲的是寸劲，即离对手一寸的距离突然发力，不需要收拳再击出。有关机构所做的实验表明，太极高手运用的灵力，可以将对手的蛮劲化掉，使之无用武之地。

北派太极拳还讲寸劲，包括武当太极、意拳在内的一些内家功法讲的是贴身劲，就在接触对手的瞬间即刻发作，一下就能够将其弹出丈余远。清代末年意拳祖师郭云深功夫十分了得，他将拳道与丹道结合起来，成就了神秘叵测的身手。他的功夫讲究三层呼吸与三种劲道，对应于炼精化气、炼气化神、炼神还虚。第一层呼吸是轻松自然的外呼吸，与这层呼吸相应的是明劲；第二层呼吸是丹田内的胎息，能够练气化神，对应的是暗劲；第三层呼吸若有若无、勿忘勿助，心中空空落落至形神俱杳，与太虚同体，与道合真，无意之中有真意，此层呼吸对应的是化劲，有神化之妙用，能至寂然不动，感而遂通，无可无不可。

他的弟子王芗斋深得其心髓。王重视在站桩中修定功夫，强调在松静自然中与天地宇宙打成一片的境界，“风吹草动全在于神形意力之运用互为一致。此种运用都视之无形、听之无声、无体亦无形象。就以有形而论，其势如空中之旗，飘摆无定，惟风力是应，即所谓与大气应合；又如浪中之鱼，起伏无定方，纵横往还以听其触，只有一片相机而动应感而发和虚灵守默之含蓄精神。”（《拳道中枢》）功夫到了这个境地，意拳就不讲任何招式套路，但打起人来就如挂画一般。民国初年有众多外国拳师，就是败在意拳一脉之下的。拳击冠军匈牙利籍拳击家英格，就是在相互接触之一瞬间，如同被电击了一样，神不知鬼不觉地被王芗斋击出一丈之外。但是，中国内家功夫的修行者，一旦悟入大化之境，人间名利输赢就成了浮云。他们往往全身退出江湖，隐姓埋名，不再与人争勇斗狠。

大山倍达是日本极真空手道的开山祖师，他于1950年开始，分别与五十二头公牛交战，结果三头当场死亡， 有四十九头公牛的牛角被其以空手道手刀徒手砍掉。1952年间，大山倍达远赴美国及多个国家，遍访武术高手，将二百七十个与之较量的对手全部击败，而每一场对决都在三分钟内分出胜负，被称为“神手大山倍达”。极真会馆在全球一百二十多个国家都设立了分部，学员超过一千二百万人，成为世界上最大之武术组织之一。

大山倍达在其自传中，记述他在天下访寻对手期间唯一的一次失败。1970年代，在泰国大败泰拳王“黑色眼镜蛇”后，有人向他透露，香港有一位姓陈的太极高手，深得中国武术的真谛。当他找上门去的时候，发现眼前的对手，竟然是一位弱不禁风的老头。大山认为打败他无异于踩死一只蚂蚁，事实上，他使尽各种凶猛凌厉的招式，都打不到老人的身体。以往只要任何一击便可以解决对手的手刀、重拳、劈腿等一切硬劲，竟全部像劈入迷雾之中，老者轻描淡写的手势把他的一切攻击轻柔地化解了——

此时我完全捕捉不到陈先生的呼吸。我甚至不知道他此时是不是在呼吸。如果我此时闭上眼睛，我会完全感觉不到陈先生的存在了吧。

我全力调匀气息，一点点捕寻陈先生的空隙。然而，陈先生一动不动，他只是静静地立在那，轻稳得像练功室里的空气一样。一瞬间，我觉得陈先生的身体仿佛是一个没有实体的半透明的东西。

在一小时左右的时间里，我使出了自己掌握的全部招式。当我出手或投足时，陈先生的身体就像流动似地旋圆圈。每当陈先生用旋转的圆圈挡回我的手或腿时，我就全身都像被推击似的，不得不赶快退避。

因为他的手和腿旋出的圆圈在挡避我的招式的同时，向我袭来。

在功夫上，我彻底地输了。

（《大山倍达自传》）

事后，大山倍达虚心请教于陈姓老人，从此极真空手道中就有了一些刚柔相济的意思。但大山倍达后来还输给了另外一个人：曾经被王芗斋打败、后拜王芗斋为师的日本心意拳传人泽井健一。

吕洞宾因没能考取功名，做了黄粱一梦之后，便出家修道了。据说他炼得纯阳之体，可以在空中飞行。他有名的两句诗：“丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。”一次，他经过江西庐山，看到此山气象不凡，想必有高人在此，进来一看却是黄龙寺，有个禅师正在座上讲经。他站在旁边细心观察，觉得这个名叫黄龙南的禅师又没放光，又没摄人的气场，不过是个普通和尚罢了。这时，禅师忽然停下来，说：“座中有人窃法！”吕纯阳就站起来了，报上自己大名。黄龙南说：哦，原来是你啊，我以为你有多了不起呢，现在看来不过是个守尸虫。吕洞宾立即回应：真人能有长生不老之药，你这凡夫肉胎算什么！黄龙南说：“饶君八万劫，终是落空亡。” 吕洞宾袖子一扬，飞出一把利剑，哪料到剑到了老和尚面前倒转方向，向自己这边飞来，连忙合掌作礼。一番机锋转下来，吕洞宾终于开悟，并作了一首诗：“弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋汞中金，自从一见黄龙后，始觉从前错用心。”吕洞宾因此成了一个佛道兼修的大成就者。

实际上，功夫到了心性的层面，坐在一起喝茶聊天，道行的深浅彼此也就心领神会，冷暖自知，根本不需要拳脚棍棒的比试与格斗。

超言离相的审美品味

按照丰子恺先生的说法，艺术是人的精神生活，介乎物质生活与灵魂生活之间。中国古典艺术不满足于描述客观事物与世俗生活的原貌，它追求言外之意，画外之音，注重创作过程与作品所携带的神韵、意境与气度，具有超迈的精神向度。

当然，艺术首先是呈现于感官意识的，画家给出的是一个个画面，音乐家给出的是一连串的乐音，作家也首先通过文字去叙述些事情。但古人很早就认识到，这些呈现于感官意识的，只是事物最粗糙的部分。《抱朴子·尚博》中说了这样一句话：“德行为有事，优劣易见；文章微妙，其体难识。夫易见者，粗也；难识者，精也。夫唯粗也，故铨衡有定焉；夫唯精也，故品藻难一焉。”他们企图通过可以触摸的形体画面，去表达更加深沉而不可描画的内蕴；通过可以读诵的文字去说出那些妙不可说的意涵。万物生化之机运行于隐显幽明之间，艺术之第一义，就是要打开隐藏于斑斓现象背后的玄牝之门、众妙之门，进入其中，让自心的灵性畅游天地造化的源头，与天地精神相往来。一个艺术家能否成为真正意义上的大家，完全取决于此。

就绘画而言，中国绘画注重写意性，以形写神，以神写意，讲究气韵神采与意境。特别是文人画，借山水树木来抒发自己性灵和胸襟，展现自己的情怀风度。中国写意绘画，以恣肆的精神性和纵横洒脱的笔墨为人们所认识，从原始洞窟壁画到墓窟壁画，从彩陶纹样到帛画再到宣纸上的水墨，几千年来绵延不断，成为人类艺术的奇葩。唐代以泼墨著称的王洽，宋代以线条简洁传神留名的梁楷，开创了水墨写意的新局面。及至明清，徐渭、八大山人、石涛和扬州八怪风格摇曳多姿，蔚然可观。而在西方，漫长的历史时期里，都是古典写实主义的天下，直到十九世纪后期才从中挣脱出来，有了带有主观色彩和写意性的印象派绘画。这或多或少是受到东方艺术的影响。

写意绘画，其实不在乎画家画的是什么，是大山大水，还是花鸟虫鱼，都不要紧，关键是笔意，笔底的那种感觉，从笔触中透露出来的性情、品格、气度，特别是笔底透露出的元气与灵韵是否充沛，笔透纸背的功力，显示画家作为一个灵性生命的人格成就，一种画外的修养功夫。功夫到家的画家如同大神附体，能够突破形骸的桎梏，在似与不似之间如鱼得水、纵横驰骋，自由挥洒。因此有人说，中国画在本质上是一种功夫画，是一种精神的修行。如果没有画外的心性修炼和功夫的积累，一个人画来画去也充其量不过是一个工匠艺人。看看梁楷、八大山人、虚谷、石涛、齐白石的作品，都是淬去心火、尘埃落定，宁静之中对宇宙天地感而遂通，外师造化，中得心源，加以涵养，才可能画得出来的。他们的一笔一画元气淋漓，灵性十分饱满。他们当中的一些人，在心性修行方面有相当高的造诣。

现在，许多艺人平日生活中不注重人格精神的修养，也缺少必要的修持功课，整天蝇营狗苟，追名逐利如热锅蚂蚁，心性中本质的力量全化成邪火满面缭绕，气质完全已经浮起来了，却梦想着狗嘴里吐出象牙，有朝一日创作出前无古人的杰作，并通过某种市场的炒作把自己哄抬起来，一举成名，惊世骇俗。殊不知自己的作品散发着的是一股不知天高地厚的张妄之气，还有掏空骨髓之后的灵魂苍白。在某些场合，可以看到一些临摹古人的作品，尽管惟妙惟肖，但明眼人一眼就看出，那是赝品。古人笔底的那份宁静、幽远、凝练和耐心，是当代人临摹不出来的。

文字的书写作为一种专门艺术的只有中国。书法是写意画的源头，中国写意画家注重以书入画，清代的赵之谦就是以魏碑笔法入画，吴昌硕则是以石鼓文笔法入画。比起绘画来，书法更加讲究内功，轻描淡写之中笔透纸背的暗劲，如同武道中的内家拳。文字造型结构上的端庄秀丽与谐和，还只是表层的形式感觉，笔底透出的那股劲道，才是书法的精神所在，这源自一个人的精神气质与胸怀的超迈。如果没有心性和德性方面的成就，想要成为一个书法大家是不可能的。现在，书法界存在两种状况：一是以书法为专业和饭碗的书法家，这些人但在笔画结构上下足力气，二王颜赵都临得很像那么回事，因此能够把字写得漂亮，但是匠气十足，矫揉造作，没有真性情的流露，把字给写死；另一种人是一些半路出家的人，官僚、名人之类，一进来就想趟出些响声来，等不及踏踏实实下功夫，提起笔就龙飞凤舞，张牙舞爪，喷出一股邪火，溅洒污浊之气，这样的垃圾字画挂在家里都不吉祥。

现代以来，真正的书法大家反而不是以书法为业的，如弘一法师、鲁迅。以书法立身的林散之算是不错，但还是失之刻意。还不如像徐悲鸿等一些画家的书法看起来舒服，恣肆率性。

在古典艺术中，最具写意和抒情性的还是文学，其最主要的形式是诗歌，而在西方则是世俗烟火气较浓的小说、戏剧。中国是诗歌的国度，而诗歌是抒发性灵的文体。关于诗歌的精神境界与审美气派，在《文心雕龙》《诗品》《二十四诗品》等著作中有着高妙的发挥。刘勰的《文心雕龙》认为“心生而言立，言立而文明”，主张文学作品要“辞约而旨丰，事近而喻远”“使玩之者无穷，味之者，不厌”。强调作家的神思不能拘泥于眼前的事物，要宁静致远，穿越时空：“文之思也，其神远矣，故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。”登山则情满于山，观海则意溢于海，才气情怀与风云并驱。

司空图的《二十四诗品》将诗歌美学意境归结为二十四个范畴，并以诗歌形式来表达，充分阐释了古典诗歌中蕴含的精神风度。其中，“雄浑”品是这样写的：“大用外腓，真体内充。反虚入浑，积健为雄。具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷。”与之相反相成的则是“冲淡”品：“素处以默，妙机其微。饮之太和，独鹤与飞。犹之惠风，荏苒在衣。阅音修篁，美曰载归。遇之匪深，即之愈希。脱有形似，握手已违。”此外，“不著一字，尽得风流”的“含蓄”品，和“吞吐大荒”的“豪放”品，都展现了古人致广大而尽精微，极高明而道中庸的人格内涵与精神境界。而这些内涵与境界，正是一个民族哺育自己儿女灵魂的糜乳，让在朗朗的读书声中长大的后代子孙，得到了滋养与加持，从而拥有不同于畜生与夷狄的、高贵优雅的内心生活。在古代中国，诗歌美学的熏陶是一种与道德教育相辅相成的“美育”。

去宗教化的宗教生活

常听见有人说，中国人没有宗教生活。这句话在某种意义，特别是在一神教的意义上似乎是成立的，但其实不然。所谓宗教生活，本质意义上是人灵魂的生活，关乎人灵性生命的成长、超越与止于至善。这种生活在三皇五帝时代就成为了中国人日常生活的内容，只是它不一定要借助一套神话体系来完成，它也不一定、没必要与人世俗的肉体生活泾渭分明甚至对立起来。深得中庸之道的中国人，习惯于在不同的事物之间寻找共同和兼容之处。传教士利玛窦来到中国之后，有许多事情让他备感疑惑，其中一件就是明朝官员们见面，甚至上朝时大谈心性的修养。他不明白，他们表现出来的是一种与西方宗教相通的终极关怀。对于中国人而言，心性的完成（穷理尽性以至于命），认识自己的本来面目，悟入万物本源之道，就是最高的宗教。

在中国以外的其他地区，人们的灵性生活基本上是借助一套神话体系和宗教仪式来进行的，印度教如此，犹太教与基督教如此，伊斯兰教也是如此。创造与主宰世界的神到底是谁？是一个还是多个？尽管那些地方对此有着认识与命名上的分歧，但在将人肉身死亡之后灵性生命的归宿与出路，乃至现世世俗生活的福祉，托付于至高无上的神灵这一点上，他们有着惊人的一致。而随着时间的积累，这种极其郑重的托付，是通过越来越庄重与繁复的仪轨和制度来实现的。因此，它们都有区别于世俗生活的一整套宗教生活形态。

基于中国文化原典《易经》和道家的阐释，对天地万物本源的追溯并不指向一个至高无上的人格神，而是指向生生不息而又无方无体的“道”，而这种道是人们可以通过心性的修养、消除遮蔽而加以体认与亲证的。因此，中国文化在它的源头就具有一种去宗教化的性质。天道与人性相通，在道的面前人人平等，人是因为入道得道而获得灵性与神性的。在中国文化的谱系中，那些神圣人格，包括太上老君和各路神仙，乃至后来从境外引渡过来的诸佛菩萨，都是因为自身心性修炼和对道的体证而获得不同次第成就的。这种成就任何凡人只要付出相应的努力都有可能取得，也就是说，人人都可以通过自身心性的净化与开显，实现灵性存在的超越和灵魂的救赎，与诸神一同遨游清虚太空。当然，在这个过程中，不排除他寻求已经先行获得灵性成就者的帮助与加持。

既然道通万物而为一，无物存在于道外，包括人在内的任何事物都是道体的呈现，那么，任何一件事情都是入道法门，人可以通过当下生活中触摸或遭遇的事情，格物致知，体认道的玄妙。所谓世俗生活与神圣的修行生活其实是同一种生活，只是取向不同罢了。反者道之动，修行者是将世俗生活反过来过：俗人用自己的心性去追逐和堆砌外部的事物，被外物所桎梏而陷于被动，而圣人通过与事物的互动关系来体悟自己的心性，悟入处处皆在的道流并且潜泳其中获得自在。

中国古典文化将心性的内修与社会的外治合二为一的结构，使之具有吞吐大荒的包容度，并使许多外来的文化在它的怀抱里通过整合焕发新的生机。佛教就是一个典型的案例。发源于印度教文化背景下的佛教，原本携带着浓郁的山林气息。特别是原始佛教，对现世世俗生活有强烈的厌离心，并采取一种弃世绝尘的态度，将宗教生活与世俗生活隔离开来。后来兴起的大乘佛教，虽然兴盛一时，但在印度的文化土壤中并未得到充分的发展，最终放弃了自身的发源地，而它直面人生苦难，并在承担之中获得解脱的精神，在中国文化的土壤上得以焕发新枝，根深叶茂。

大家知道，原始佛教被称为小乘佛教。这个阶段的佛教以苦、集、灭、道四圣谛为基本教义，强调人间的苦患，人为了超脱苦患走入丛林，通过戒、定、慧“三学”和“八正道”（八种正确的思维和行动方法）的修习以自度，超越六道轮回，进入涅槃境界，证得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉四种果位。公元一世纪兴起的大乘佛教，具有更加宏大的悲心与愿力，不仅要自度，而且要救渡一切罪苦众生脱离苦海。因此，大乘佛教放弃早期部派佛教对原始生活方式的执守和对教义的教条主义倾向，不强调出家入林，直面人间的苦难，并将其视为修行的功课，行人除了“三学”、“八正道”外，更要修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧“六度 ”和布施、爱语、利行、同事“四摄”在内的“菩萨行”。 在将佛教的道场从丛林扩大到整个人天世界的同时，大乘佛教打破小乘佛教对佛法本身的执着和拘泥，在人法俱空、心无所住的前提下，广开方便之门，将世间法甚至其他教法的内容纳入自身的修行体系，形成融汇贯通的八万四千法门，实现法无定法、法即非法、非法法也，一切法皆是佛法的活泼泼的无碍境界，可谓气象大焉。在大乘佛法传播的地方，当地的文化风俗与宗教中的诸多做法都被信手拈来，加以应机善巧设置之后，成为它的前行与加行。在自觉觉他、普度众生的过程中，行者更能够积累功德，超越个我的执著，次第获得性灵的成就，证入欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地等菩萨修行的阶次，最终功德圆满，究竟成佛，以自己的心性建立起新的佛国净土。

曾有人说，很遗憾，佛教不像基督教那样进行过新教改革，与世俗生活融合。其实，佛教由小乘到大乘的转型升级，就是人类历史上的一大宗教改革，而改革之后的佛教，不仅气象宏大，而且走出丛林，与人间生活打成一片。作为大乘菩萨的典范，维摩诘就是一个在家人，而且是世俗生活中一个如鱼得水的成功人士。据《维摩诘经》讲述，他是古印度毗舍离地方的一个富翁，家有万贯，奴婢成群，在一般人看来完全是个凡夫俗子。但他潜修密行，对境无心，于相离相，于世间出世间，不于三界起心意，亲证平等法性，获大成就。有一次，他称病在家，惊动了佛陀。佛陀委派身边弟子前去问安，结果各大弟子皆畏其智慧成就不敢接命，最后只好特派智慧第一的文殊师利菩萨去探望。文殊菩萨与维摩诘见面之后，开展了十分机智而精彩的对话，机锋凌厉，妙语连珠，使同去探访的菩萨、罗汉们大开法眼。一场论战过后，文殊菩萨对维摩诘的功德更是备加赞叹。在全然放下我执与法执之后，佛法是可以与世间法无缝衔接的，而人同时获得社会的成就与法性的成就，即所谓人成佛成。

如上所述，大乘佛教从孤寂的丛林转向烟火人间，在追求解智慧脱的同时不舍人天六道，于烦恼中求解脱，于轮回中证菩提，普度众生，救苦救难的菩萨情怀，以及将一切法融为佛法的智慧度量，和以儒道为主的中国传统文化内修心性、外治天下的基本结构，和自利利他、兼济苍生的仁者精神上十分相应。因此，传说从龙宫里取出来的大乘佛法，最终还是由龙族的子孙来加以承接与弘扬光大。隋唐以后，大乘佛教自然而然地成为中国佛教的主流，而禅宗则是最具中国特色的佛教。

达摩东来所传的直指人心、见性成佛的禅宗，据说源自释迦牟尼佛在灵山上以心传心的拈花一笑，但在印度秘传不显，到了中国才大放光彩。它引发了佛教一场更加彻底的改革。禅宗不谈禅定解脱，只谈明心见性。按照该宗的见地，人的自性就是佛性，生命的本体就是成佛的根据，成佛作祖就是认识生命的本来面目，而不是要逃离现实世间，背离人性，投奔彼岸世界。“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》）。郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身，世间处处皆是庙堂，事事皆是佛事。世间的一切活动，都是真如自性的起用，人都可以从中认得并且还原自己的本来面目。担水劈柴、洒扫应对、吃饭穿衣都是一种道行功夫。禅宗后来演绎到了逢魔杀魔，逢佛杀佛，呵佛骂祖，扫荡一切法执，酣畅淋漓，将宗教的外壳整个给掀掉了。铃木大拙曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”他认为是中国人的那种富有实践精神的想象力创造了禅。禅是最具中国风格的宗教生活，这种宗教供奉的神祇就是人的本来面目。禅是最具大乘气象的佛教。当然，禅是凭借自力来修证无上菩提的法门，它并不排异以供奉诸佛或其他神祇的宗教生活，但那种生活在禅者看来，只是一种借助外力来成就自性的辅助方式。

从物质生活到精神性的艺术生活，再到灵魂的宗教生活，构成了人的生活世界，也形成了人性升越的次第与阶梯。中国先人有着十分灵通的智慧，他们把庸俗的物质生活过得充满着灵性的意趣，又将宗教生活从权宜造设的繁文缛节中解救出来，恢复其活泼泼的灵性面目，打通了物质生活与心灵生活、世俗生活与宗教生活之间的隔阂，使彼此分离、相互反对、相互排异的事理融汇贯通到了一起，豁然打开了辽阔的生活世界，让人在其间鸢飞鱼跃。诚然，中国文化的落差甚大，起点与终点之间存在着一道看起来高不可攀的云梯，能够企及它的极高明之处、成为圣哲的人毕竟少之又少，但它为人性的开展与升越提供了足够高远的空间与坐标，让生活其中的人有明晰的方向感，不陷于迷乱之中。令人惋惜的是，这种内在的价值还不能为众多的子孙所认知与尊重，以至于上述中国式的活法还算不算是中国式的活法，对于作者和读者来讲，都是一个十分困惑的问题。

孔见，作家，现居海口。主要著作有《赤贫的精神》《我们的不幸谁来承担》《卑微者的生存智慧》等。