“道德冷漠”的“被迫”形态及伦理调适

陈道武++卞桂平

[摘要]在《尼各马可伦理学》第三卷中亚里士多德对“行为”进行三重阐释：意愿、被迫及无知。现实中的行为乱象属于复杂的矛盾体，因而趋于“被迫的意愿”。其存在表征是“善念”与“善举”的分离，根源在于个体与社会的价值冲突，实质则是社会变迁所催生的伦理难题。消解意愿中的“被迫性”，须诉诸社会伦理与个体道德的双向构建，在个体与社会的良性生态中促成人的自由全面发展。

[关键词]意愿；被迫；无知；道德冷漠；亚里士多德；善念；善行；以伦济道

[中图分类号]B82

[文献标识码]A

[文章编号]1007-8487（2016）10-0022-06

在《尼各马可伦理学》第三卷，亚里士多德对“行为”进行过三重设定：意愿行为、被迫行为以及无知行为。在他看来，这三种行为具有不同的内涵与价值旨趣。正是通过对行为主体在行为过程中所持有的这三种不同状态的缜密分析，亚里士多德对“出于意愿的情感和实践受到称赞或谴责，违反意愿的情感和实践则得到原谅甚至有时候得到怜悯”[1]（P58）的理论难题进行了仔细辩解。重新审视亚里士多德对行为的三重解释，不仅有利于理清当前实践语境中的诸种行为难题，对当下人的自由与全面发展以及小康社会建设亦具有重要的理论价值及实践意义。

一、行为的三重维度：意愿、被迫及无知

伦理学意义中的“行为”是指人自觉、有目的的活动。行为在日常生活中一般表征为一系列动作，并由需要动机、意志抉择、行动与结果等系列环节构成。与动物“刺激感应”所不同的是，人在行为之先就能够在意识中建立起理想的目的或目标，即通过自觉意识与认知把外部与内部的需要转化为自我的动机与目的，指导和调节人的行动[2]（P441-442）。这样看，人在行为之初就内在地预设了一种逻辑前提：自觉与意愿。亚里士多德在其经典著作《尼各马可伦理学》（Ethika Nikomachea）第三卷中，对带有“自觉与意愿”的行为进行过较为缜密的辨别与分析。在他看来，“这种研究对立法者给人们授予荣誉或施以惩罚也同样有帮助”[1]（P58）。具体论述涉及三重维度：

意愿行为。汉语中，“意愿”一词大多被注释为“愿望、心愿”[3]（P370）。相应地，“意愿行为”也就可以看作是符合行为主体主观愿望、心愿的一系列动作。黑格尔就说过：“凡是人对某事物作为自己的东西感觉兴趣或应感觉兴趣，他就愿意为他进行活动。”[4]（P125）然而，人的日常行为往往会因错综复杂的各种因素干扰，而难以区分是“自觉意愿的”还是“违反意愿的”。亚里士多德给出的判断标准是：“发动他的肢体的那个始因是在他的自身之中的，而其初因在人自身之中的行为做与不做就在于人自己。”[1]（P59）正是基于如上原则，亚里士多德对几种所谓“混合型”的行为进行了有效注解。比如，“如果一个僭主以某人的父母或者子女为人质，迫使他去做某种可耻的事，如若做了就释放他的亲属，如果不做就将他处死，情形就是这样”[1]（P58-59）。再比如，在船遭遇风暴时，处于危险的境地，一般来说，没有人会自愿地抛弃个人的财物，“但是，为了拯救自己和同伴，头脑健全的人就会这样做”[1]（P58-59）。在亚里士多德看来，混合型事例虽复杂，但行为更偏向于主体的自觉与自愿。因为“这些行为是出于意愿的，尽管如果抛开那个环境他们便是违反意愿的”[1]（P58-59）。

被迫行为。在词语释义中，“被迫”二字一般被诠释为“迫不得已”“不自愿”。因此，被迫行为就是行为主体在违背自我意志下所实施的行为。在《中华法学大辞典·刑法学卷》中，“被迫行为”被描述为：“不是完全的自愿行为，处在某种严重胁迫下，不得已在违反刑法和保全自己之间选择损害较轻者。”[5]以上对被迫行为特征的描述，虽出自刑法学视角，但其基本意涵同样适用于道德范围内的阐释，这一点在亚里士多德的“被迫行为”释义中就可发现。亚里士多德认为：“在一般意义上，初因在当事者之外且他对之完全无助的行为就是被迫的。”[1]（P60）因此，“被迫行为”的界定存在着两个先决条件：“初因在当事者之外”与行为人“对之完全无助”。为了更加清楚地说明这一点，亚里士多德对另一种情况进行了对比说明：“如果一项行为尽管就其自身而言是违反意愿的，然而在一个特定时刻却可以为着一个目的而选择，其初因就在其自身之中。这种行为就以其自身而言是违反意愿的，但是以那个时刻和那个选择来说又是出于意愿的。”[1]（P60）因此，在亚里士多德看来，行为性质的最终裁定，在于要审视行为主体是否在“那个时刻”进行了自主的“那个选择”。即“仅当其初因在外部事物上且被迫者对此全然无助时，才是被迫的”[1]（P61）。

无知行为。除了如上两个范畴之外，为进一步把问题说清，亚里士多德引入“无知行为”概念。按照一般性的汉语解释，“无知”是指没有知识，不明事理。然而，一旦“无知”与“行为”联袂，那么这里的“无知”就更多地指向行为主体对行为所处环境等具体情况了解的匮乏。亚里士多德对“无知行为”进行了如下几个层次的疏解：一是“无知行为”与“主观意愿”。亚里士多德认为：“一个由于无知而做了某件事并感到悔恨的人，才可以说在那样做时是违反其意愿的。”[1]（P61）这里的关键因素在于，行为主体在行为之后是否“感到悔恨”。如果行为主体对于自己的无知行为既没有“痛苦”也不存在“内疚”，那么就既不能说这个行为是出于行为主体的主观意愿，也不能说是违背其意愿。亚里士多德认为，这种人“最好有自己特殊的名称”，“可以说是无意愿的”[1]（P61）。二是“无知行为”与“无知状态的行为”。亚里士多德认为：“出于无知而做出的行为和处于无知状态的行为也存在区别。”[1]（P62）在亚里士多德看来，“喝酒的人或处于盛怒中的人”就是处在“无知状态”中。处在这种状态中的人往往“对任何一件事，特别是对那些最重要的东西，即行为的环境与后果无知……”[1]（P63-64）。也正因为如此，“无知状态”的行为往往会引发行为主体的“痛苦”“悔恨”等情绪。即“要说一个行为处于这种无知状态而违反当事者的意愿，它还必须是痛苦并引起了他的悔恨的”[1]（P63-64）。

在第三卷的最后一段开头，亚里士多德用几句话进行了概括：“既然违反意愿的行为是被迫的或是出于无知的，出于意愿的行为就是行动的始因在了解行为的具体环境当事者自身之中的行为。把出于怒气和欲望的行为称为违反意愿的行为似乎不妥。”[1]（P4）因此，以“意愿”作为审视人的行为坐标，凸显亚里士多德独特的伦理视野。这种视角对于考察与分析当下各种“道德冷漠”现象具有深刻的理论洞悉力，进而对当前的人的行为困境疏解具有重要的理论价值及实践意义。

二、道德冷漠：“善念”与“善行”间的伦殇

集中梳理亚里士多德的行为理论，并非只是纯粹形而上学的理论澄明，更为深层次的旨趣在于阐明其所蕴含的深刻实践意义。面对当前社会“善念”与“善行”的日渐背离，有待进一步追问的是：相关事件的频发能否全责于现代人的道德冷漠？行为主体在实施行为过程中是意愿的、被迫的还是无知的？潜隐的因素又是什么？又该如何消解？本文仅对以广东“小悦悦”案为代表的系列案例展开讨论，从“特殊问题”进行“普遍意义”的伦理思考。

仔细梳理“小悦悦”事件即可发现：18名路人的“冷漠行为”并不属于亚里士多德所阐述的“无知行为”。因为，在《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德对“无知行为”有过这样的描述：“一个人的无知，在于对自己是什么人，在做什么，在对什么人或什么事物做什么的无知；……。一人除非疯了，否则绝不会对这些全然不知。”[1]（P62）显而易见，事件当中的18名行为主体显然不属于这种“除非疯了”的无知。当然，他们也不属于亚里士多德所描述的“无知的状态”。因为，“无知的状态”具有“喝醉的人或者处于盛怒中的人”的特点。从调查资料分析看，这些人也显然不属于这一类。问题的关键是：他们的行为是属于“意愿行为”还是“被迫行为”呢？

根据亚里士多德的分析，衡量行为是“意愿”还是“被迫”的关键在于行动的“初因”。如果“初因”在外，且对之“完全无助”，则是属于“被迫行为”。相反，如果“初因”在内，且持有某种行为的“目的”，则更倾向于“意愿行为”。即“但是，如果人们所做的行为是由于惧怕某种更大的恶，或出于某种高尚[高贵]的目的，他是出于意愿的还是违反意愿的就可能有争论”[1]（P58）。如果以亚里士多德所描述的“混合型”行为为参照，则18名路人的“冷漠”并非缺乏“善念”，“视而不见”的背后存在着“外在的”、在他们看来可能“完全无助的初因”。但也可理解为含有规避“巨大的恶”的内在目的。因此，如果以行为选择及结果为参照，则是“出于意愿”，但就“初因在外，并完全无助”而言则属“被迫”。可见，“这些实践是混合型的”[1]（P59），但是“出于意愿的还是违反意愿的就可能有争论”[1]（P58）。“是否意愿”争论的背后存在的共通点是：行为的选择与实施是基于某种外在的、无法规避的“恶”。这样而言，以“道德冷漠”对18名路人进行诠释则显得过于武断，而深入探寻外在“恶”的“伦理”根源则更为关键。

以如上案例为基型查阅发现：2006年末发生于中国江苏南京市的一起引起极大争议的民事诉讼案，具有极其重要的“转折性”意义。2006年11月20日，南京老太太徐某某在公交车站摔倒，鉴定后构成8级伤残，老太指认撞人者是刚下车的小伙彭某，并告到法院索赔13万多元。彭某自称上前搀扶、联系其家人并送其至医院诊治，属见义勇为，并非肇事者。随后，老太太认定彭某将其撞倒并向其索赔。双方对簿公堂。南京鼓楼区人民法院一审判决彭某给付老太太损失的40%，二审调解结案。此案在社会中引起强烈反响，此后类似“彭宇案”的各种版本在各地出现，引起民众对“跌倒老人是否可以搀扶”的热议。2014年10月30日，这一类事件更是爆出“升级版”。正是这种“实然”对“应然”的日常颠覆，催生出当下人的伦理焦虑，进而“一反常态”地做出违背道德自觉的“冷漠行为”。

在一般意义上，行为之所以被称为“失范”，存在的逻辑预设是：行为主体所实施的行为“应当”与社会通行的伦理规则相一致。而从日常情形来看，各种“行为失范”事件明显违背了这种对行为前提的逻辑预设，个体与社会之间的“预定和谐”（莱布尼茨）遭到消解。或者说，“个体—社会”的“有机韧带”正在撕裂。人们不再遵循社会道德的“应当”，并没有自觉地去履行社会伦理所赋予的“应然”义务。从原因来看，行为总是在一定主观意图指使下的行动。这就是说，只有基于行为主体的“主观意愿”，才可能真正实施某种行动，并最终达到某种效果。这里存在着的逻辑悖论是：面对某一事件，行为主体是“社会关系”中的存在，所要面对的是社会伦理赋予的道德责任，“应当”自觉、自愿去遵守和执行；另一方面，作为行为主体的“自我”而言，总要立足自己的“个体利益”。这样，行为主体总要处在“个体利益”与“社会利益”的紧张博弈之中。一旦“个体利益”受到某种“恶”的威胁，行为主体就可能以自我的“非意愿”违背乃至排斥社会伦理的“应当”。从这个层面而言，“行为失范”问题的实质就是个体利益与社会利益、个体道德与社会伦理的紧张与冲突。问题是：破坏“个体”与“社会”间“预定和谐”的关键诱因又是什么？

一般来看，行为的“被迫”在日常生活中存在如下若干情况：一种是直接发生在行为主体身上的强制性干预，行为主体如若不实施某种行为会受到直接性打击；另一种情况是间接性干预，意味着行为主体如果不实施某种行为，某种后果可能会发生在行为主体身上，从而导致行为主体出于某种忧虑而采取某种行为。无论是直接的、还是间接的，行为主体的行动都受到外界环境所胁迫。也即是说，由于外界环境因素的干扰，导致行为主体的自我需要与可能实施的行为之间形成了某种对立，进而影响着行为主体的动机与意图，最终制约着行为主体对行为的抉择。就当下情况来看，这种隐而不彰的外界压力（也就是亚里士多德言说的“恶”）实际上就囊括了时下高额的医疗费用、交通费用、教育费用……。在以“小悦悦”为代表的案例中，这种“恶”就是对“被讹诈”的恐惧。正是基于各种外界强迫因素的介入，人的行为更加凸显出一定的目的性与实用性，更加“珍惜与袒护”自己的个体利益。功利性与目的性的张扬，不仅使得个体与社会有机链日渐分离，更为严重的是造成了个体与社会的二元对峙，进而导致整个社会消极行为的频发。

人们对行为乱象进行道德谴责的背后逻辑是：“不屈从于强迫才受到称赞，屈从于强迫才受到谴责。”[1]（P60）问题却在于：行为主体对外界“恶”的屈从，后果便是个体利益的受损，进而出现“德-福”不一致。因此，道德舆论谴责的背后是用社会伦理统摄个体道德，“个体-社会”之间的共存互通关系存在扭曲理解。而实际上，在关注行为结果的同时，更应细致察觉行为所受迫的外界“初因”。行为的“被迫”背后，是行为主体对“德-得”生态链的持疑，对社会伦理品质的不信任。当然，行为“意愿”与“被迫”之间并非一成不变，彼此关系会随着社会环境的转换而发生相应改变。然而，存在着的另一种隐忧是：当客观社会环境长期得不到有效改善，乃至于持续恶化的趋势，进而衍化为人们价值观念中普遍认同的价值原则之时，“被迫性”行为会进而演变为“意愿行为”。马克思说：“人创造环境，同样，环境也创造人。”[6]（P545）行为的“被迫”如果长期得不到有效疏解与纠正，最终会催生整个社会伦理的“变异”，社会价值标准将会发生错乱乃至普遍性异化。

可见，“道德冷漠”不全是“道德”问题，而是“善念”与“善举”间的一次“伦殇”。

三、“以伦济道”：“道德冷漠”的生态调适

在社会发展的整体推进中，当“被迫性”行为频发，而“自觉意愿”行为愈来愈少的时候，也就意味着社会不和谐程度正在与日俱增，同时也表征着社会成员以及社会整体品质的下降，个体行为的日渐保守与社会发展的向前迈进背道而驰。这样的社会是不健全的社会，这样的发展必然是缺乏后续张力的发展。现代化哲学家英格尔斯早就说过：“无论一个国家引入了多么先进的制度和管理方法，……没有从心理、思想和行动方式上实现由传统人到现代人的转变，真正能顺应和推动现代经济制度和政治管理的健全发展，那么，这个国家的现代化只是徒有虚名。”[7]（P20-21）当前，和谐社会的推进与小康社会的建设，最为根本的是要实现人的品质与行为的合理构建，尽可能地消除因客观社会因素所导致的行为“被迫”的发生，这就要求在整个社会中积极推进两种建设：伦理与道德。

社会伦理建设的要旨，在于整个社会正义的最大满足。一是伦理规则制定的科学化与合理化。各种明文规定与法律法规要真正做到与时俱进，既能最大限度地反映整个社会的发展需求，又要能真正做到以广大人民群众的利益为准绳。伦理规范的科学预制，只是提升社会伦理品质的前提。问题的关键还在于制定者和执行者对伦理规范的“忠于职守”。即“法律和制度要靠人来制定，也要靠人来具体执行和遵守。所以，人的素质也非常重要”[8]。因此，对于那些敢于滥用职权、违法乱纪行为的人要予以严厉处罚。为了保证伦理规范的正常运转，要充分发挥社会舆论的监督功能，健全民主监督、法律监督、舆论监督机制，运用和规范互联网监督。当下，尤其要发挥网络在反腐中的“正能量”，要确保相关人员的合法权益。惟有如此，各种伦理规范才不至于成为部分人腐败的工具，也才有可能真正塑造出与社会发展相适应的公平、正义的客观社会环境。社会伦理正义品质的保持，必然是人们因恐惧而滋生的“被迫性”行为的“解毒剂”。也只有使行为主体树立对社会伦理的信心，“自觉意愿”行为才有可能。

黑格尔在《历史哲学》中说：“刑法警戒的原则只是受刑的恐惧心，而丝毫没有犯罪的悔过心，因为犯罪的人对于行为本身的性质没有任何的反省”[9]（P120）。实际上所标明的意义在于：对某种“被迫性”行为而言，单纯的伦理规制并不能使问题得到根本解决。伦理的目的最终在于造就行为主体的道德品质。因此，黑格尔才说：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”[4]（P170）行为主体之所以在行为过程中没有实施自身道德品质的持守，实际上属于个体道德向社会伦理的屈从。诚如黑格尔在《历史哲学》中所描述的那样：“那么，在中国我们觉察到一个道德的、‘整个的总体，但中间没有主观性；——这个总体分为许多分子，但是各分子一概都没有独立性。我们仅仅发现这个政治‘统一的外部的安排。”[9]（P162）由此可见，伦理对道德的压抑存在着历史文化的“惯性”。除此以外，个体道德品质的问题还体现在行为主体的自私倾向，也正是行为主体谋利冲动的凸显，才导致人与人之间的关系冷漠与道德感的式微。在以市场经济为主导的“趋利”时代，如何把人从普遍“物化”的趋向中解放，形成合理的道德品质与行为习惯，已然成为当下必须解决的重大时代难题，这个难题的实质就是，既要捍卫伦理，更要蓬勃精神！即“以伦济道”。

使行为主体从行为“被迫性”转向“意愿性”，实际上就是要从单纯的伦理归属回归到自我的道德品性。问题的关键所在，就是要保持行为主体在行为过程中的“德—福”一致。“被迫性”行为的“超常”发生，实际上就在于行为主体对伦理的不自信，对行为后果的担忧，问题的实质就是对“付出与回报”关系的疑虑。因此，“德—福”关系必然是当下必须解决的重大关系。一方面是对有德之人或道德的行为，除了进行舆论的褒奖之外，更要实施物质的奖励。以物质促道德，或许存在唯“得”而“德”的嫌疑，但是也不失为“因势利导”的有效举措；相反，对于“缺德”行为，绝对不能仅仅停留于舆论谴责，在必要情况下，应辅以伦理的规制，使相应的人或者行为承担相应的法律责任。除此以外，道德品质的生成，最为重要的环节在于教育。家庭教育要注重家长的言传身教，以身作则；学校教育要克服“教条式”说教，在实践体验过程中成就德性；社会教育要有正确的社会舆论导向，尤其要发挥先进分子的模范带头作用。也只有整个社会形成良好的道德氛围，人们的道德品质才能自然生成，在个人与社会的良性互动中，实现主体的行为从“被迫性”转向“意愿性”，进而实现“善念”与“善举”之间的良性统一。

四、结语

行为主体的行为意向生成，不仅仅是自我、单一的行动倾向，实际上是个体与社会、道德与伦理的博弈。正所谓“行为的外部定在是一种复杂的综合体，得被视为无限地分成各个单一性，因之行为可认为首先只是与其中一个单一性相接触。但是单一物的真理是普遍物，行为的规定性自身并不是限于外在单一性而孤立的内容，而是在自身含有复杂联系的普遍内容”[4]（P122）。只有作为行为主体内在“普遍物”的道德品质得到保证，外在的客观行为才能实现客观有效性，也才能最终消除行为主体的“被迫性”倾向。

因而，由行为“被迫”所引发的一系列道德失范，并不能由此推论出行为主体具有何种品质，但更为深层次的隐忧在于：行为“被迫”的日常化，必然会进一步影响整个社会的价值取向，进而影响到整个社会中人的品质。因此，在当代中国社会现代化建设的进程中，如何消除由外界因素所导致的“被迫性”行为发生，就成为当前和今后必须面临的一项重任，这既关系到个体与社会的良性互动，同时，对人的自由全面发展、民族精神凝聚更具有重要意义。

当前，积极培育与践行“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治以及爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观已成为国人的普遍共识。这不仅是“我们党凝聚全党全社会价值共识作出的重要论断”，更是一个国家、社会乃至民族的“伦理—道德”意识的觉醒。有一点可以预见的是：只要而且只有积极践行社会主义核心价值观，道德冷漠、行为失范的社会弊病才有祛魅的可能，“中华民族伟大复兴中国梦的战略任务”才能实现。

[HJ2.2mm]参考文献：

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003.

[2]宋希仁，陈劳志，赵仁光.伦理学大辞典[M].长春：吉林人民出版社，1989.

[3]董大年.现代汉语分类大词典[M].上海：上海辞书出版社，2007.

[4][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2010.

[5]高铭暄，王作富，曹子丹.中华法学大辞典·刑法学卷[M].北京：中国检察出版社，1996.

[6]马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[7][美]英格尔斯.人的现代化[M].殷陆君，译.成都：四川人民出版社，1985.

[8]十四大以来重要文献选编（中）[M].北京：人民出版社，1997.

[9][德]黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，2005.

责任编辑郑百灵