智穷见德：牟宗三谈生命“内转”的学问

黄泰轲

摘 要：

牟宗三先生认为，身处“无体、无力、无理”的时代中，现代人身心痛苦成为一种常态，这种状况是现代人在征服外在物质世界过程中科学一层论、理智一层论导致的，真正的生命的学问更加关注人的精神需求问题，只有道德才能提撕人的生命向内转向上翻，中国哲学注重人的道德性、主体性，对人类生命“内转”的学问颇多启示与贡献。

关键词：科学一层论；理法界；生命学问；内转；牟宗三

中西哲学之比较与会通，是牟宗三先生极为重视的一项工作。牟先生认为，与重点关注“自然”的西方哲学相比，中国哲学的着眼点在“生命”上，中国哲学可被称为“生命的学问”。在牟先生看来，深受科学一层论、理智一层论之影响，二十世纪的人一味地向外向下用力，生命有迷失与堕落之虞。怀着哲人的悲悯之心，牟先生积极揭示出了中国哲学讲生命学问的精彩处。他实以此启发我们，如何提撕向外向下的生命向内向上，如何对治“无体、无力、无理”之时代人之生命的迷失与堕落。

一、 “无体、无力、无理”之时代人之生命状况

对于自己所生活的二十世纪，牟宗三先生曾用一个“苦”字表示自己的生活感受。他说：“处于当世，不仅青年人的内心感到痛苦，就是中年人、老年人亦复如是。因此可说这是一个普遍地存在的问题。因为当世是一个混乱而出了毛病的时代……中国人所受的痛苦，已不再是一瞬间的，而是一经常性的痛苦……就是整个人类，亦处于迷乱危机之中。”①在八十六年的人生历程中，牟先生经历过国家的数次战乱及现代化之转型，饱受妻离子散、颠沛流离及传统价值迷失之苦，以上话语可谓他内心感受的真实写照且道出了二十世纪人类的心声。我们知道，二十世纪人类历史的主题没有离开战乱与发展。战争毁伤力之恐怖、人类追逐物质利益之狂热，使生命如无根之苇草，我们总怀“事不由己”之感，时常处于一种莫大的不安和无家可归的感觉中。海德格尔、萨特、雅斯贝斯等“存在主义”哲学家们就以烦、畏、恶心、虚无等词对二十世纪“时代的精神状况”进行了深刻揭示。牟先生对此深有共鸣。在牟先生看来，无论是战乱之恐怖还是传统价值之迷失，均是人类心灵向外向下无度之结果。他认为人类已陷入了庄子所谓的“物势机括”之可悲境地。《庄子·齐物论》中有段话说：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”人心与外物相接，日夜紧张，疲于应付，充满着各种忧虑与恐惧，终身劳碌却一无所获。庄子以一种“诗人的悲情”道出了人心逐物趋势之普遍，过程之艰辛，结果之茫然。牟先生认为，庄子所述战国之时代已犹今日之时代，庄子之悲情已是现时代人之悲情。他说：“于此，可以看出现代人生命力的衰败与精神上的腐败，一般庸俗的生活，可以说成了今日世界的特征，亦显出无体、无理、无力的近代精神。所谓堕落，既由此诸义来定义的。”②

在牟先生看来，二十世纪的人们，精神向外向下，专注于自然与物质，日益远离上帝、忘记自己，虽然取得了物质上的巨大成就，但是精神、意义、价值等全失，得不到提撕的文化生命如“堕落”两字所指，表现为一种下降的趋势。牟先生承认人类尤其是西方在二十世纪所取得的积极成就，如民族国家之建立、科学技术之发展、民主自由之实现等，但是，牟先生也慧眼般看到了这些成就背后的病症：“然民族国家之建立固是每一民族之佳事，而因缘际会，演变而为帝国主义，则国家亦适为近人诟诋之对象。科学之发展固是知识上之佳事，然人之心思为科学所吸住，转而为对于价值德性学问之忽视，则亦正是时代之大病。自由民主之实现固是政体上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思益趋于社会（泛化）、庸俗化，而流于真实个性、真实主观性之丧失，真实人格、创造灵感之丧失，则亦是时代精神下低沈之征象。此后两者所转生之时代病，吾人名之曰人类精神之量化，亦曰外在化。”③

看到了人类时代精神之病症，进而地，牟先生分析了致病之因。在牟先生看来，人类“堕落”之病因在文化理想之失调。这一点在西方表现尤为明显。牟先生认为，西方人科学、民主之成就，全赖其理智理性的普遍确立及其架构运用——“理性的架构表现”，但也正是对“理性的架构表现”迷信般的普遍运用，西方文化渐入科学一层论、理智一层论之歧途。长此以往，人的生命只有自然的、物质的、科学的平面一层，没有价值的、艺术的东西，换句话说，人只有生物生命而没有文化生命。得不到文化滋养的生命只得如机械般运转直至最终停息，随着身体的耗损衰老，人的心灵也麻木迟钝，这样的人生，不算是大悲哀吗？

牟先生认为，人所生活的世界有“事法界”，亦有“理法界”，前者是自然、科学的世界，后者是价值、意义的世界。现代人功利之心太强，耽于“事法界”的探求而遗忘了“理法界”的存在。迷信科学万能的西方人尤其如此。在西方人看来，“理法界”是不能通过经验与逻辑而被证实的，依赖“理法界”而存在的一些概念，如“本体”、“神秘的力”、“形而上学上的理”等虚妄不实，都可以用“奥卡姆剃刀”剃去，这样，我们对“事法界”的认识才干净利落、客观科学。牟先生认为，二十世纪是爱因斯坦的时代，爱因斯坦时代的基本精神是对“事法界”而不是“理法界”的认识。牟先生说：“相对论的物理世界是无体，无力，而只充满了一堆一堆的事件之移来移去。一堆一堆起绉绉现弯曲的‘事件与‘场之任运而转。把现象后面那些带保证性而却是虚妄不实的，带圆满整齐性而却是一套一套的枷锁的概念，一齐剔去而全部把现象世界浮现上来，只是事件之如是如是：不要往后面‘推想，只要向上面观察。”④于是，站在“事法界”的角度，很多人对“理法界”不喜欢，认为“理法界”不必需，西方哲学也出现了“拒斥形而上学”的思潮。如卡尔纳普在其《通过语言的逻辑分析清除形而上学》一文中得出“全部形而上学都是无意义的”的结论，他甚至认为，形而上学只是一种情感和态度的表达，并且这种表达还不如艺术来得好，因为至少艺术家表达态度的方式不是晦涩的概念论证，艺术家也不像形而上学家那样唯我独尊。卡尔纳普说：“艺术是表达基本态度的恰当手段，形而上学是不恰当的手段……形而上学家是没有音乐才能的音乐家。相反，他们有的是在理论环境里工作的强烈爱好，是联结各种概念和思想的强烈爱好。但是形而上学家既不在科学领域里发挥这种爱好，又不能满足用艺术表达的要求，倒是混淆了这两个方面，创造出一种对知识既无贡献、对人生态度的表现又不相宜的结构表达态度。”⑤卡尔纳普的这段话典型地反映了西方人在科学一层论、理智一层论心态下对“理法界”的不重视、不喜欢。牟先生认为，这种认识是轻浮误己的、是不虚心的。牟先生对“理法界”有冷静而客观的认识。他认为，因为进入路径的不同，“理法界”中的诸多概念存在着虚幻性和戏论的地方，这是不免的，也是可以改进的，但不能因为存在上述缺陷便根本否认“理法界”的存在，划清界限可以，然而抹杀之却不可。只有进入到“理法界”，我们才能意识到价值、意义的存在，才能透出文化生命来。只有价值、意义才能提撕着我们的生命不断地向内转向上翻，生命才能“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，变得立体、多彩、辽阔、悠远。牟先生说：“对于这种向上翻所成的理法界的认识，若根本予以截断，予以抹杀，而不予以理会，则终堵塞慧根，窒息生命。因为若只停驻于事法界而不进，则理法界必日就荒凉阴暗，必不能畅达生生之机，开辟价值之源。所谓‘天地闭，贤人隐是也。”⑥西方人不能很好地处理“事法界”与“理法界”之关系，才造就了“无体、无力、无理”之时代，才有了生命的迷失与堕落。endprint

很明显，科学一层论绝不是“生命的学问”。什么才是“生命的学问”？牟宗三先生说：“生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。”⑦牟先生讲得很清楚，真正的生命既要向内向上，开出精神来，又要向外向下，开出物质来。现代人重物质轻精神，向外向下多而向内向上少，生命就容易出问题。西方人在这方面教训深刻。

二、 智穷见德：生命由向外向下而向内向上

尽管西方文化有其所短，但是西方文化之长仍对包括中国在内的世界其它地区产生了广泛的影响力。在某个意义上说，二十世纪是西方的世纪，处于“前现代”的中国一直都在向西方学习，先是器物，后是制度，再后来是哲学等。牟先生早年也服膺于西方哲学，初入大学，他迷上柏格森、达尔文、怀特海等思想家的思想，他认为这些思想都有成套之概念，不必通过历史而仅通过真理便被理解、被把握。牟先生欣赏这些思想籍数学秩序表现出来的“美”与“真”却独不见其“善”。这样的接受状况与年轻人生命直接向外胀、向外扑所带出的“直接解悟力”是相吻合的。牟先生回忆年轻时的这段经历时说：“这些既是美感的，又是智及的。从美感方面，说‘欣趣；从智及方面，说‘觉照。这欣趣，这觉照，乃是生命之光辉、灵感之鼓舞。美之欣趣、智之觉照，皆有其风姿，有其神采。这两面甚凸出。而惟仁心之悱恻、道德之义理方面，则隐而不显。这是因为青年涉世不深故，于人生之艰难尚无感知故。”⑧随着年岁的增长与思考力的精深，牟先生对西方文化的智识传统的缺陷看得分明。他对怀特海欣赏之余也有了批评。他欣赏怀特海的“富贵气”、“福气”，因为他能把生命安放在数学物理的美感与直觉中，他的心灵能在数学物理的呈列与平稳中得到安息，他单纯而无人世的烦恼；他批评怀特海对这个时代没有什么感觉，亦没有什么历史文化意识，不能讲文化问题，而这一点，与“朱子在同一民族文化生命中生长出来的”自己有隔。因此，牟先生认为怀特海等西方思想家其实并不能正视生命，他们把生命转成一个外在的“自然之流转”，转成缘起事之过程，不能从道德与宗教的角度使生命“归其自己”。牟先生总结自己这段思想历程时说：“我也曾极度外在化，我也曾喜欢那泛客观论、泛事实论、泛物理数学的外延论。但是在我，那只是生命膨胀直接向外扑，在稍为凝聚下的外在化。我用生命而不自觉生命，这是‘百姓日用而不知。用久了，总会触动心灵而回头正视他。由生命而发的企向混沌，落寞而不落寞的超越渗透，总会重归于生命之自己，总会再落脚于生命分上的‘混沌与‘落寞而不落寞，而正视之。这将使我由那外在化再提升起来而向内转。”⑨

牟先生认为，西方哲学的精彩在逻辑，而逻辑又是中国文化传统所不擅长的。逻辑这一关不打通，我们便无法学会西方人的思考方式，就接不上西方的学术，再者，掌握了逻辑，对混乱的中国思想界之“去邪归正”也大有裨益。牟先生从逻辑入手，追问了西方哲学文化的架构。在步步审视下，牟先生发现了西方逻辑学说的缺陷：那些逻辑专家们要么把逻辑的本性说成是形式主义与约定主义的，要么以共相潜存说与逻辑原子论等使逻辑依托于一外在的形上学之假定上，而这些均不能保证逻辑之定然，或者说，西方的逻辑学说只展现了“纯理自己”，于“复大常而识定然”却少走一步。为什么要至这一步？牟先生认为，西方的逻辑学说虽然建立了“逻辑我”，但是，认识心仍有不满足之处：顺着经验走的认识心不满足于一时时、一处处的认识之成功，它必想追求一绝对不变、绝对真实者而永远地把握住整个世界的圆满相无漏相者。对牟先生来说，由于认识心之不满足，“逻辑我”一定要进入到“超越的逻辑我”。“逻辑我”与“超越的逻辑我”之区别有类明儒王龙溪所言“知与识”、“心与意”之区别。籍王龙溪，牟先生进一步解释为什么“逻辑我”要进入到“超越的逻辑我”：“认识心，若只视之为一顺历的动用之流，或只自经验一面而观之，则无不意象之纷纭，识神之恍惚。变灭无常，漫无定准。若自圣学而言之，则必于此以外，见心与知，方有寂然浑然、于穆定常之体……是以，即在认识心范围内，吾人亦必区别经验的一面与超越的一面。经验的一面，则所谓纷纭恍惚者也。超越的一面，则认识心自身之定常而不流者也。”⑩在牟先生看来，我们只有透至孟子象山阳明以及龙溪近溪所说之良知心学，我们才能把握这一“超越的逻辑我”，而只有了这一“超越的逻辑我”之先验存在，我们才能保证认识心的客观化，逻辑自身也才有最终安顿。

因此，认识心一定要由“智”见“德”，由向外而向内。牟先生说：“认识心经过以上之反省，而必追求此经验以外者，则必向超越方面运用其能力。此种运用，不是顺经验向前，而是逆经验向后。在此向后之运用中，认识心不表现为有真实性之理解及直觉，而单表现为理性之追求。此理性之追求乃在企图把握一经验以外者之绝对真实。”?于此段引文中，我们可以看出认识心有两方面表现：真实性之理解及直觉与理性之追求。其实，仅依此句，我们也能明白“智穷见德”之原因。我们可借助梁漱溟先生的分析来理解这句话。在《中国文化要义》一书中，梁先生详细地区别了理智与理性：“理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”?梁先生认为，理智使人没有错误，理性使人不甘心错误，对人而言，不甘心错误尤贵于没有错误，是故，人类的特征在于理性而不在于理智。梁先生还认为，今日科学发达，智虑日周，然人类仍有自毁之忧，这是行为问题而不是知识问题，是理性问题而不是理智问题。在我们看来，牟先生所谓的“认识心有真实性之理解及直觉与理性之追求两方面的表现”与梁先生所谓的“理性、理智为心思作用之两面”意思是一样的。在西方人所长的逻辑学那里，认识心只重视了对真实性之理解及直觉的一面而忽略了对理性的追求一面，用梁先生的话说，只重视了免于错误的一面而忽视了不甘心于错误的一面。对人而言，对理性的追求、不甘于错误是更为根本的，它给我们真实理解世界、免于错误提供动力与方向。这也是“智穷见德”的原因：“德”为“智”作主，给“智”以追求的动力和方向。endprint

回头再来看西方文化之所长所失，“智”之发达使得西方人在物质界取得巨大成就，但“德”之不足又使西方人在精神世界困顿不堪，并且，因为“德”之不足，西方所取得的物质成就难以被罩住，遂陷入两次世界大战中而大伤元气。“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）说的便是这个道理。“西方的没落”启发我们，在“无体、无力、无理”的时代里，我们应通过道德对向外向下而堕落的生命加以提撕，转而向内向上光大生命之光辉。且听听梁漱溟先生是怎么说的：“向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我们总称之为‘人生向上。”?梁先生认为，“智”管利害得失，“德”管人生向上，中国古人讲“义”讲“理”，尤重“人生向上”，惜近代人受功利思想影响，驰骛于外，体认不到此，所以生命痛苦不堪。通过认识心之批判，牟先生正是要凸显出“智穷见德”四字来。在他看来，只有由“逻辑的我”透至“道德的我”，才能接触真生命，才能讲真学问，中国哲学在此颇多精彩。

三、 中国哲学对生命“内转”学问的启示价值

一般说来，生命之物质与精神的两方面需求，都不太容易实现。西方人在物质世界里用功，中国人在精神世界里用功，遂走了两条不同的道路。中、西哲学路向之差别在其源头处便显现出来。希腊最初的哲学家都是自然哲学家，注重对自然的客观理解和宇宙根源的探讨，即便是“把哲学从天上拉回人间”的苏格拉底，还有其后学柏拉图、亚里斯多德等人，虽然多言正义、善、国家、友谊等话题，但他们仍以对待自然的方法来对待人事，把人事当作客观的求真对象，重概念、重分析、重思辨，故而西方哲学中知识论尤盛。与之相反，中国哲人多不注重理智思辨，也不擅长概念、定义，而着意于人事实践，这种人事实践往往由自己出发，从自己的内省修德作起，往外关连着人、事、天三方面，所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·第二十二章》）中国哲学通过德性而关注人事实践的路向与西方哲学通过知识而关注自然的路向是不同的。

因为存在着上述不同，牟先生说只有中国哲学才真正关心“生命”。“这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命，而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来，自然生命或情欲生命只是生命的负面，在正面的精神生命之下，而与动物的生命落在同一层次。”?牟先生着意以“道德生命”而非“自然生命”来强调“生命”，这是因为，人之本质落在“道德生命”上且其比“自然生命”更难以实现。与西方人倾力追逐物质财富不同，中国人认为基本生活问题的解决不是一件非常困难的事情。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）只要勤于稼穑，一般会衣食无忧；有时候，即便物质条件艰苦些，中国人也不以为意，反而还能乐在其中，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）除了生活之舒适，中国人更看重“孔颜乐处”；还有，中国人认为，过多地在物质生活上用心，生命才充满着风险，“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《道德经·第十三章》）根植于自然生命的情欲，乃“有身”之大患，可谓“色字头上一把刀”；中国人甚至还认为，只要加强自身的道德修养，功名富贵会不求自来，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”（《孟子·告子章句上》）这就是“德报”。

与物质方面的需求相比，中国人更重视精神方面的需求。为什么？因为中国人发现，与物质上的麻烦相比，人精神上的麻烦更难以解决，所谓“征服世界易，征服自己难”，或如《圣经》所说，“纵使赚得了全世界，却失去了自己，又有什么意义”，如果精神不能安顿，人生就坐立不安，到处是问题，到处是麻烦，不能久处约，不能长处乐，这样也不是，那样也不是，折腾不已。总之，他内心充满着忧虑。所以，与注重自然与知识的西方哲学不同，中国哲学更注重道德性与主体性。牟先生同意徐复观先生的“忧患意识”这一概念并说中国哲学之重道德性是根源于忧患意识。徐复观先生说：“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在地神为自己作决定……在忧患意识的跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移到自己本身行为的谨慎和努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬、‘敬德、‘明德等观念里面。”?君子谋道不谋食，忧道不忧身，君子有忧，有忧势必进德，子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）对中国人而言，不忧虑于物质生活的不能满足，忧虑于人生价值和意义的不能实现；不忧虑于权利没有实现，忧虑于义务没有完成；不忧虑于自身，忧家忧国忧天下人。对中国人而言，一物不得其所，则为之凄怆心伤，便警策自己责任未尽，就叹息自己功业未成。于此，我们也可以看出，中国人的忧虑与西方人的忧虑是根本不同的。这种不同，便导致了中、西哲学用力之不同，西方哲学向外向下用力，中国哲学向内向上用力。两者之用力各有成就，亦各有问题，在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟先生对此深有分析，此处，我们就不再赘言展开。

前面我们讲到，在今日“无体、无力、无理”之时代，人之生命有遭遇战乱争夺与精神空虚的问题，我们认为，这些问题均是由我们的生命向外向下用力过甚而引起，在治疗“时代之病症”上，中国哲学大有启示意义：其向内向上之用力，使中国人先立己、先尽责、宽于人、美于人、重感情、重谦让，这些更有助于个体与自己、个体与他人、个体与社会、个体与自然关系之和谐。面对现代人的各种人生问题，就连一向西化、反对传统的殷海光先生，对科学主义、逻辑实证论、达尔文进化论等渐而怀疑和疏离，晚年他转而承认中国文化之价值并表示自己喜欢中国文化，他说：“中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识……回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活。”?晚年时的殷先生认为，中国文化长在对生命的安顿，这给生命困顿的西方人提供了启示。事实上，中国哲学向内向上对待生命的路径是问题百出的西方人可行且正行的一条出路。梁漱溟先生说西方人“处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！所以此刻他们一致的急要努力摆脱理智所加于他们的逼狭严酷世界，而有识者所为一致的警告就是丧其精神，什么宗教的复燃，艺术的提倡，‘爱的普遍观，灵肉一致的理性，东奔西突，寻不得一个出路。这时唯一的救星便是生命派的哲学。”?面对西方人的问题，西方近代的那些著名思想家，如尼采、柏格森、奥伊肯等，都有把西方哲学传统从外向内翻、从自然向生命翻的努力。无怪乎梁漱溟先生说：“此刻他们西洋人经过了那科学路也转到这边路上来——此刻西洋哲学界的新风气竟是东方采色。此无论如何不能否认的。东方人讲哲学都是想求得一个生命，西方人只想求得知识，但此刻则无不走入求生命一路了。”?能给问题百出的西方世界提供一条熟悉且可行的出路，我想，这也是中国哲学对世界文明的贡献。endprint

当然，中国哲学是一个比较笼统的称呼，一般地，里面还可分为儒释道三家。儒家讲性理、道家讲玄理、佛家讲空理，都属于道德宗教方面的，都是为了调护润泽生命，为了使生命能往上翻。三家虽然都重视生命，都向内向上用力，但些许差异不可不察。“佛道二家很重视生命的负面。在他们的心目中，人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中，因此如要做‘正德的修养功夫，必先冲破肉体的藩篱，斫断一切欲锁情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神从躯体解放出来，得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易！儒家则与释、道稍异其趣。他们正视道德人格的生命，使生命‘行之乎仁义之涂，以精神生命的涵养来控制情欲生命，所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。”?牟先生上述所言很有道理，佛道两家以为成佛成仙便可解决生命的问题，殊不知，实是放弃了生命的问题，或者说，以“逍遥”放弃了“拯救”，因为对涅槃法身和仙身道体的生命而言，问题都不存在了。这种一劳永逸是不现实的，想达到其境界也是很困难的。儒家认为，洒扫应对中亦可安顿人生的价值与意义。是故儒家正视人现实的生命状况，深知人处于上通神圣下同禽兽这一不稳之地位，不断地“正德”使人之精神生命翻上去。但是，儒家也认为，人之生命不能只是一味地往上翻，一味地向上翻最终只能是取消了生命自身，生命上翻之时还要往下落，要涉及到政治、经济、社会等问题，要积极地把生命拓展出去，否则，生命容易孤冷、干涩。所以，在“正德”的同时，儒家又不断地“利用”、“厚生”，照顾到人的基本物质需求。两方面都畅通了，才谈得上真正的“生命的学问”。当然，囿于篇幅，这里并不能多谈生命“外转”的学问，有关这方面的探讨，我们只能另文处理了。

【 注 释 】

①② 牟宗三：《时代与感受续编》，见《牟宗三先生全集》卷24，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第151—153、154页。

③④⑥牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团2010年版，第1、148—149、152页。

⑤ 洪谦：《逻辑经验主义》（上卷），商务印书馆1982年版，第34—35页。

⑦ 牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社2005年版，第33—34页。

⑧⑨牟宗三：《五十自述》，见《牟宗三先生全集》卷32，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第40、52—53页。

⑩ 牟宗三：《认识心之批判》（上），见《牟宗三先生全集》卷18，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第95页。

?牟宗三：《认识心之批判》（下），见《牟宗三先生全集》卷19，台北联经出版事业股份有限公司2003年版，第662页。

??梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2003年版，第147、155页。

??牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第11、11—12页。

?李维武编：《徐复观文集》卷3，湖北人民出版社2002年版，第32—33页。

?贺照田编：《思想与方法：殷海光选集》，上海三联书店2004年版，第609页。

??梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中华书局2013年版，第191、189—190页。endprint