《还吾〈论语〉》系列之三两条礼教路线——“文质彬彬”章句甄读

上海 沈善增

《还吾〈论语〉》系列之三两条礼教路线
——“文质彬彬”章句甄读

上海 沈善增

两千多年来，我们对礼乐的意义和作用的认识，其实都是根据荀子的解释。荀子认为礼乐就是圣王制定出来，自上而下，来移风易俗、矫治人心的；礼乐是统治者用来给群众做规矩的桎梏。但还复《论语》本意，由孔子的论述来看，礼乐本是群众自发的文化需求，先在民间自然形成，执政者可以利用这种文化形式，来引导人民，聚合人心，和谐共处。这真可以说是截然相反的两条礼教路线。

《论语》 主题 绰号 王与龙 隐喻

子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”

这段话出自《论语·雍也》篇，也可以说是很著名的。著名因为它是“文质彬彬”这一成语的出典。孔子这段话，通常的白话译文是，“质朴胜于文采就陋略，文采胜于质朴就雕琢。文采、质朴兼备，才是君子。”（金良年：《论语译注》）成语“文质彬彬”的意思是“形容人既有文采又很质朴，后多指人举止文雅，态度从容”（《汉语成语大词典》）。这样的理解千百年来已成定论。

但仔细研究一下，这样的理解还是很成问题的，而与之关联的一连串理解的错误，构成了对孔子思想的一个大误解。

要正确理解这段话，先要看看《礼记》中与之相关的话。

《表记》篇中记载，子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”按照旧注，就应该理解为虞（舜）夏“质胜文”；殷周“文胜质”，舜时期与夏朝的社会风气显得粗陋。

但就在这段话的上一段，子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”舜时期与夏朝的治国之道相当好，人民没有什么怨言；而商、周两朝的治国之道就要差多了，毛病数都数不过来。

这段话紧接着的后面一段，又是：

子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

这段中孔子的意思是“后世虽然也有在政治上有作为的明君，但再也赶不上虞帝大舜了。他君临天下，在世时毫无私念，也不安排自己死后儿子的优厚待遇。对待民众就像父母对待子女，有悲悯的爱，做事要负责、待人忠厚要多于利益的教诲；亲切而又尊严，安宁而又恭敬，威严而又慈爱，使民众富裕而又谦虚有礼，给民众恩惠而又能散布四方。他的贵族士大夫们尊崇仁德、敬畏道义，以奢侈浪费为耻，以财富为轻，敢于负责而又不犯规矩，坚持原则而又顺乎民心，积极教化而又顺其自然，宽容而又明辨是非。《尚书·甫刑》篇中说：‘只有基于道德的威信才是真正的威信，只有基于道德的明智才是真正的英明。’不是虞帝大舜谁能做得到？”

孔子对舜的治国之道极为称赞，那么，他怎么会认为“文不胜其质”也即“质胜文”的虞夏时代的社会风气“粗陋”呢？这不是自相矛盾了吗？

那么，孔子说这段话到底是什么意思呢？

我们先来看第一句“质胜文则野，文胜质则史”的第一个关键词“胜”。

今天我们一看到“胜”字，就会想到“胜过”“赢得”的意思。“胜”的这个义项，也有两千多年的历史了。但“胜”字的本初义，也就是最早造这个字的意思，却不是“胜过”，而是“任”，即承担、承当。直到东汉许慎著《说文解字》，还是解释说：“胜，任也。”这个义项，今天在“胜任”“不胜枚举”等词与成语中还可以看到。前面所引的《礼记》文中，“殷周之道，不胜其敝”，那个“胜”也作“任”解。“胜”的繁体字“勝”，是个形声字，“从力，朕声”。所以，“勝”在古代辞书中是属“力”部而不属“月”部或“肉”部的。“勝”从“力”部，可见当初造“勝”字是从“有力承担”这个意义上取义的。

在老子、孔子的时代，人们遣词造句，多采用字的本义。据我考证，《老子》第三十三章中的“胜”，都是“任”的意思。如“胜人者有力，自胜者强”，不是今天通常所见的注译本里说的“战胜别人的是有力，克服自己的才算坚强”（陈鼓应：《老子今注今译》），而是“能够承受别人施加的压力可以说是有力的，但只有能够承受自己内心压力的才是强者”。最能说明问题的是《老子》第六十一章中的“牝常以静胜牡”，一般的白话译文是“雌柔常以静定而胜过雄强”。而从两性交媾来说，本是相悦欢爱之事，不存在哪一方战胜哪一方之说。一定要这么说，在男性话语权的社会中，也是雄战胜雌，雄占有雌。老子反过来说，好像他很有女权主义意识似的。而如果把“胜”理解为“任”，意思就很明白、很顺畅了，老子其实是说“雌性总是以平静的姿态来承受接纳雄性”，是以自然现象来作譬喻。

“胜”由“任”之本义，引申出“克”（完成）义，由“克”引申出“克敌制胜”义，再引申出我们今天通用的“优胜”“胜过”“战胜”之义。但《老子》中用的“战胜”一词，如第三十一中“战胜，以丧礼处之”，与今天的“赢得战争胜利”的意思有所不同。字面义是承受战争。中华民族是农耕文化，对战争的态度不是主动去开疆拓土，而是保卫故土不受侵略。因此，说“能够承受住来犯之敌的打击”，也就是打败了来犯之敌，这是一种委婉修辞，在先秦时代通行。所以，“胜”的“克”义，也可能是从“战胜（任）”这样的委婉修辞演变而来的。

当然，“胜”字的本义是“任”，也只能是“质胜文则野，文胜质则史”的“胜”可能是“任”义的旁证，到底是取“任”义还是“克”义还是别的意思，还要摆到本句语境中来考察。也就是说，现在问题变成了——如果“质胜文”“文胜质”是“质任文”“文任质”，本句又该做何解释？这样的解释是不是比原来的理解更像是孔子说的？

我们再来看第二个关键字“质”。

“质”，《说文解字》的解释是“以物相赘”，就是用东西去做抵押换钱来用，故而这个字的义符为“贝”，古代以贝壳为钱币。从以物抵押，进而有以人抵押，这就是“人质”。“质”本来是动词，引申为名词就是抵押物，又引申为“本”，这“本”其实是交易中“本钱”“资本”的“本”。所以，这个“本”开始是指物或人的价值，后来就演变为“本质”的意思了。但不管怎么演变，“质”总是有价值的，总是褒义词，因而，说“质朴胜于文采”就“粗陋”了，在先秦的语境中是难以理解的，或者说，是不会这样理解的。

与“质”相关的词是“文”。

“文”字的本义是“错画也”，表面上交错的线条、色块，从动物毛皮上的花纹取象的；引申为文字、文章，强调字形的如画、辞章的华美，是从形式美意义上生发的。“文”与“质”相对而言，如果说“质”相当于内容，“文”就相当于形式。“质”是有价值的内容，“文”就是优美的形式。

因此，“质胜（任）文”就是有价值的内容有了优美的形式，“文胜（任）质”就是优美的形式有了有价值的内容。

再看第三个关键词“野”。

《论语·先进》篇头一条，子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”这一条，也是历来使《论语》注家感到头痛的语录。孔夫子怎么会说如果用礼乐，我不随从君子，而随从“野人”呢？弄清了“文质彬彬”条，这一条的疑难也就豁然开朗了。

“野人”，那是指居住在“野”的人。《说文解字》：“野，郊外也。”先秦制度，城市常称为“国”“都”“邑”，周围地区为“郊”，“郊”以外地区就是“野”。居住在“野”的人就是“野人”。《管子》说：“士农工商四民者，国之石民也。不可使杂处，杂处则其言哤（语言杂乱），其事乱，是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田，处工必就官府，处商必就市井……今夫农群萃而州处……尽其四支之力，以疾从事于田野。”所以，“野人”就是农民。

与“野人”对称的就是“国人”，居住在城市里的人，从君主到最低等的家奴、仆役。先秦时有“天有十日，人有十等”的说法，这十等人就是对国人的等级划分。这十等人是：王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台。

这种说法见于《左传·昭公七年》，为公元前535年，楚灵王六年楚国大夫无宇对楚灵王说的一段话。

楚灵王是楚共王的儿子，名围。他在登王位前任令尹，主兵事，杀掉侄子郏敖而自立为王。即位后就兴造章台宫，收纳其他贵族的逃亡奴隶来充作仆役。无宇的一个看门奴隶也逃到了章台宫里，他就到那里去抓人。守宫的官吏不给人，说：“你竟敢到王宫里来抓人，还有比这更大的罪行吗?”于是就把无宇抓起来去见楚王。幸好楚灵王心情不错，还请无宇喝酒。无宇不要喝酒，只要讨还奴隶，就说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”意思是说，我的家奴是属于我的，你要还给我。从这段话可以看到，所谓十等人，都是指“国人”。

从此还可以看到，李悝《法经》、商鞅变法，户籍、连坐制度，都是针对“国人”而言的。在先秦的政治制度中，“野人”除了缴纳田赋、服徭役，一般和政治生活就没有什么关系。“国人”则不然，首先是有服兵役的义务。管仲的民兵法，也是只对“国人”而言。管仲说，按照他的办法，每户出一个人，平战结合，就可以训练出三万精兵。如果这“户”是指齐国全体民众而言，就算平均每户十人，齐国的总人口也不过三十万。而只有这“户”是对“国人”（城市居民）而言，才差不多。

《春秋左传》中有六十节文字中提到“国人”。从六十节文字看，“国人”并不仅仅是言说时的一个称谓、一个概念，就像我们今天称“人民”“公民”“群众”似的，而是当时一股很重要的政治力量。《左传》中多处提到，“朝国人”（就是君主直接或派代表和国人对话，听取他们的意见，争取他们的支持），“帅国人盟”（以立约盟誓的方式来调用国人力量），君主“将亡，国人皆将从之”（国人要都跟着君主流亡他国），国人“出”君主、“逐”君主，“国人追之”（追杀作乱的权臣），士大夫“因（凭借）国人以攻”君主，“国人助”君主，“国人施（罪）”于某人，“以靖（安定）国人”等。

《左传》中提到国人的行为与言论，一般都是正确的、正面的、正义的，这反映了《左传》的民本立场。有一则故事很典型地说明了这个问题。《左传·闵公二年》记载：“冬，十二月，狄人伐卫。卫懿公好鹤，鹤有乘轩者。将战，国人受甲者皆曰：‘使鹤！鹤实有禄位，余焉能战？’”

那是公元前660年，冬天的时候，北方的狄族来攻打卫国。因为卫国国君非常喜欢鹤，平时让他喜欢的鹤出门乘坐周围有华丽屏幡的高级车，享受士大夫的待遇，引起国人的强烈不满。所以，国人中能够持武器出战的一致拒绝应召，说：“让鹤去打仗吧，鹤不是实际上享受了士大夫的俸禄吗？我们怎么能打仗呢？”卫君得不到国人的支持，勉强出战，结果大败，卫国也被灭了，后来靠齐桓公的帮助，才打退狄族，恢复了卫国。从《左传》记载来看，卫懿公不仅是咎由自取，而且可以说是祸国殃民，也说明君主亡国是因为失去了人心，可见在《左传》的语汇里“国人”地位的重要。

其实，最能显示“国人”在政治生活中的重要作用的，是历史上著名的“周召共和”。

周厉王是个暴君，在位三十年，倒行逆施，与民争利，还残酷压制舆论，国人忍无可忍，暴动起义。周厉王闻讯仓皇出逃，他的太子姬静逃到召穆公的家里，暴动的国人把召穆公的住宅包围起来，要求交出太子静，召穆公无奈，忍痛以自己的儿子冒充太子静，交给国人杀死，才保全了太子静的性命。在周定公、召穆公的极力劝解下，国人纷纷离去。此时宗周无主，周公和召公根据贵族们的推举，暂时代理政事，重要政务由六卿合议。这种政体，称为共和。共和元年(公元前841年)，是中国历史有确切纪年的开始。

召公、周公共同行政十四年，周厉王死，太子姬静也在召公家成年了，他们就一起拥立姬静为王，这就是周宣王。周宣王即位以后，周公、召公继续辅政，终于在十二年后，鲁武公来朝见周宣王，恢复了在周厉王时代就中止的诸侯对周天子的朝见礼。

从这些记载看，当时的政治，不仅有贵族民主，而且还有与古希腊城邦市民民主相类似的“国人”民主。也许，国人可以拥有武器，打起仗来，或国内发生武力政变，国人，特别是其中的士（武士）是武装力量的骨干，所以，国人的意志在政治中的地位就相当重要了。有史家把春秋时的国人造反，认作奴隶暴动，这是生搬硬套的误解。因为春秋政治中的“国人”不仅有武力，而且有文化话语权，所以，从李悝、商鞅到韩非子，变法用权的措施，一个重心，就是既要利用国人来使他们为君主卖命，又要约束他们，不让他们的意志对君权构成威胁，不让“国人”民主危害到君权独裁。

与李悝、商鞅、荀卿、韩非子等“法家”（应该称权术家）截然相反，孔子对国人民主首先是高度肯定的。国人造反，是对坏的君权独裁政治的反抗，国人民主是对君权的重要制约力量，这一点，已经从孔子修《春秋》中充分体现出来了。《左传》等《春秋》的传文，是对孔子思想的阐释。而且，孔子进一步提出了为当时的君权政治所忽视的“野人”的意志与话语权。

孔子要提高政治生活中“野人”的地位，是基于他的以礼教来治国的整个政治构想。在孔子的语汇里，礼教就是文化手段，与之相对的就是强权和暴力。国人造反，固然是独裁君权暴力压迫所造成的，但采用的手段还是暴力。以暴易暴，可能推翻、驱逐一个暴君、乱臣，但难以长期地、有效地改善君权政治。孔子认为，在“天下为家”的小康社会里，回到“天下为公”的大同社会似乎是不可能的，但还是有可能、有办法使政治变得清明些，使人民的生活更好些。具体措施是君主、贵族（君子）要修身立德，以德治国，以礼教这样的文化手段来使整个社会和谐而又生气勃勃、丰富多彩。君主修身立德，“德”的标准由谁给出？由“野人”来给出。首先，政治的目的就是要让全社会的人都多多获益，充分享受到群居、社会化的好处，而“野人”占社会的多数，他们的意愿、他们的好恶是不可忽视的。其次，“野人”似乎远离当时的政治活动，与政治势力没有直接的利害关系，他们的意愿、他们的价值观，就更具客观性。而如果真能得到这沉默的多数的衷心拥护，那政权才是真正稳固的。所以，孔子说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”这“先进”“后进”表面看，是从时间发生的先后来说的，野人那里先产生了礼乐，然后君子才有了礼乐，礼乐是在民间发生的；但从紧接着说的“如用之，则吾从先进”看，这“先进”还包含着“价值基础”的意思。

“如用之”的“如”，不是如果的意思。若是“如果”，那就是说礼乐平时是不用的，这算什么意思呢？或者，“用礼乐”就有特定的含义，那么，这特指的“用礼乐”又是什么呢？

其实，在《论语》中，“如”还常作“宜”解，“如用之”就是“宜用之”，就是“便宜用之”“方便用之”“合宜用之”，与时俱进，按照改变了的情况来修改礼乐，或制定新的礼乐。孔子所处的时代，礼崩乐坏，在很重视礼乐的鲁国，官方、上层的礼乐也已残缺不全，所以孔子要问礼于老子，会“在齐闻韶（乐），三月不知肉味”。“克己复礼”，“复礼”是一项实实在在的文化大工程。消失的礼乐何处寻？一是从古代文献记载中去找，但“文献不足”，还从杞国（夏族后裔）、宋国（商族后裔）保留的古礼乐中去找，但那只是反映了夏商时代人们的文化需求，因而更重要的是从“野人”的礼乐中去找，所以孔子说“礼失而求诸野”。“野人”中的礼乐是活的礼乐，是民众喜闻乐见的礼乐，是反映了民众意愿、价值观与审美联想的礼乐，用这样的礼乐，有利于社会和谐，增进团结，陶冶情操。

在孔子的语汇里，“野”就是民间，“野人”就是基本群众。

这个观念，其实隐含着后来汉代发展起来的重农思想。这思想其实在《管子》中已见端倪。前面所引的《管子》的话，说到“处农必就田野”，引完全了是这样一段话：“今夫农群萃而州处，审其四时，权节具备其械器用，比耒耜谷芨，及寒击槁除田，以待时乃耕，深耕，均种，疾耰，先雨芸耨，以待时雨。时雨既至，挟其枪刈耨镈，以旦暮从事于田野，税衣就功，别苗莠，列疏遬。首戴苧蒲，身服袚襫，沾体涂足，暴其发肤，尽其四支之力，以疾从事于田野。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉，是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能；是故农之子常为农，朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也。故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农。”

《管子》说：今天的农民群居在一起，仔细审察四时，根据节气的变化而准备各种农具器械，搭配大犁（耒耜）、小耙（谷芨，芨音捶，一人扶犁耙）。到冬天，清除田里的枯槁的草，修整地块，等待来年的耕种。到了春耕时节，深耕土地、均匀播种、快速改土，在春雨降下前，先间苗除草，等待及时雨的降临。春雨来了，带着锄头、小镰等农具，从早到晚在田野干活，脱掉衣服，卖力工作，分别幼苗和莠草，合理密植。头戴苎麻蒲草做的斗笠，身穿蓑衣，身上腿上沾满了泥浆，体肤暴露，竭尽体力，抓紧时机完成农活。农家子弟从小就这么学着干，他们的心就很安定，不会见异思迁。因为这样的缘故，父兄的教育不需要很郑重其事就完成了，子弟的学习不需要很吃力就熟练了。

这段话中值得注意的是最后几句话：“是故农之子常为农，朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也。故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农。”

《管子》说：因为这样的缘故，农民的子弟通常还是从事农业劳动，质朴自然而没有邪念，其中可以成为士的优秀的人才，就值得信赖。故而，农民耕作可以多生产粮食，从农民中选拔出来做官的，多数是贤士。正因为这样，古代有道的国王敬畏农民、关心农民。

这段话在《管子·小匡》篇中，分说士农工商四民的好处，这段话是说农民群居处于田野的好处。前面说“士”民，后面说到“工”民、“商”民，都没有“是故农之子常为农，朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也。故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农”这样的话，可见《管子》对农民特别看重，认为农民是四民中最为可靠，以及政权主要依靠的力量。

到了孔子时代，政治权力出现向少数人手中集中的趋向。无论是暴君还是乱臣，都把政治权力这种服务于民众的能力，变成驱使民众为己服务的势力。虽然在意识形态上还是摆得上台面的话语，但在实际政治中，专制独裁政治的倾向已十分明显、十分严重，政治寡头和民众的矛盾对立已十分尖锐，所以《春秋左传》中记载了那么多的“国人”造反、暴动。

面对这样的现实，《老子》中明确提出“圣人”“无为而治”，在意识形态上高屋建瓴，占领了话语制高点。而孔子则试图通过“复礼”的实际运作，来落实“无为而治”的贵族民主，为回复到推举制的民主打下现实的基础。但“国人”群体既受到专制政治的压迫，又受到专制政治的利诱，特别是“士”民群体出现了分化，出现了“游士”“策士”“辩士”“游侠”等围绕政治权力为营生的文士、武士，这对遏制政权专制化的趋向是不利因素。“国人”的价值观不很纯粹，难以作为“礼教”的民本基础，所以孔子要特别肯定“野”“野人”在礼乐方面的地位。

管子和孔子都看重“野人”，管子是从忠厚可靠、便于管理使用的角度立说的，孔子则是从“野人”的意愿是价值的基础，因而也是礼乐这种教化手段的基础角度立说的。“礼失而求诸野”，不仅是种操作的思路，更是一种价值取向。

与“野”相关的词是“史”。

历来旧注，都把这个“史”解释为“雕饰”，所根据的是《韩非子·难言》里的一句话：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。”但这个证据并不是太可靠。首先，除了这个证据，其他同时代的文献中还没有见到“史”这样的用法。其次，把“则见以为史”的“史”理解为“雕饰”，还只是猜测，而难说是确解。因为这段话后面还有一句：“时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵。”这个“诵”，和“史”意思相近，在当时一般作褒义用，在本句中作贬义用，意思是“被看作只会引用《诗经》和《尚书》里的陈言，而缺乏新意创见”。同样，“则见以为史”，也可理解为“被看作只会引用史书里的陈言，而缺乏新意创见”。最重要的是，即使“史”有“雕饰”的义项，而且还是常用义，也不过是佐证。在“文胜质则史”里，“史”到底是“雕饰”，还是“史书”的意思，最终要由本句的解释是否通顺，并与孔子的整体思想是否一致来决定。当然，孔子的思想可能有自相矛盾之处，他在不同场合针对不同的人，或同一个人此时彼时不同的心思，对同一问题会做出不同的回答，但我们考证《论语》本意，研究孔子的思想，只能预设孔子的思想是一贯的、周密的，而不能做相反的预设。在能按照思想的一贯性、周密性讲通的情况下，不采取以思想、话语难免自相矛盾为前提的解释，这是考证、训诂、义校的基本规则。因为读者中有人可能在今后会从事有关古文的研究工作，所以我在此重申一下。

“文胜质则史”的“史”，我还是采用通常的意思，解为“史书”。

最后，讲一下第四个关键词“则”。

“则”，《说文解字》：“等画物也。”就是古人为标志物品等级在木板上刻的线，所以这个字，右边是表示刻线的“刀”，左边是表示价值的“贝”。“则”字在先秦多作动词用，表示“等同于”，引申出“效法”的意思，再引申出“规范”的意思。从“等同”引申出作虚字用的“即”义，再引申为“也就”“那么”的意思，但在先秦时用得较少，而后世用得较多。相反，在先秦时用得多的动词“则”，在后世却很少用。这种用词习惯的改变，使后世注家读到《论语》里的“则”，不假思索地便认为是虚词“即”“就”的意思。其实，仔细分辨一下，试从“则”作动词的角度去看，是可以看出一些问题、解决一些疑难的。

我认为这里的“则”是动词，意为“效法”。

辨正了“胜”“质”“文”“野”“史”“则”的词义，我把“质胜文则野，文胜质则史”意译为：“要使有价值的内容具有优美的形式，就要效法民间的礼乐；要使优美的形式能表达有价值的内容，就要效法史书记载的礼乐。”

按“质胜文”“文胜质”是“质任文”“文任质”来理解，《礼记·表记》中说的“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文”，就不能反过来理解为“虞夏之质胜文，殷周之文胜质”，而是说“虞夏时代的文辞不能承担其有价值的内容，而殷周时代有价值的内容不能承担加在其上的优美文辞”，就是说虞夏时代略输文采，而殷周时代言过其实。略输文采虽然有些遗憾，但毕竟实际内容是好的；言过其实则隐伏着祸害。所以，虽然周代与夏代一样，“敬鬼神而远之”，“亲而不尊”，但孔子认为夏代民风淳朴，而周代的民风巧伪。所以，把“质胜文”“文胜质”理解为“质任文”“文任质”，与孔子对虞夏时代和殷周时代的政治与民风的评价就不自相矛盾了。

接下来“文质彬彬，然后君子”，可意译为：“优美的形式和有价值的内容相得益彰，然后成为君子的礼乐。”

“彬”，古文作“份”，“彬彬”又作“班班”“份份”，朱熹《论语集注》说是“物相杂而适均之貌”，据此意译为“相得益彰”。

这段话的拨乱反正，有着极其重要的意义。两千多年来，我们对礼乐的意义和作用的认识，其实都是根据荀子的解释。“古者圣王以（因为）人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以（正因为这样）为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰（驯）化人之情性而导之也，始皆出于治合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣。”礼乐就是圣王制定出来，自上而下，来移风易俗、矫治人心的。礼乐是统治者用来给群众做规矩的桎梏。所以鲁迅在小说《狂人日记》里借“狂人”之口说，从历史书里看出来，“满本都写着两个字是‘吃人’”。

还复孔子的论述本意来看，礼乐本是群众的自发的文化需求，先在民间自然形成。执政者可以利用这种文化形式，来引导人民、聚合人心、和谐共处。这真可以说是截然相反的两条礼教路线。正因为后来的儒家、儒教，骨子里实行的是荀子的路线，所以，《论语》里的一些至理名言，只能是被有意无意地曲解误读了。

作 者： 沈善增，中国作家协会会员，上海市作家协会专业作家、理事。文学创作代表作长篇小说《正常人》，长篇纪实文学《我的气功记实》。学术专著：《善增读经系列》（《还吾庄子》《还吾老子》《老子走近青年》《孔子原来这么说》《心经摸象》《坛经摸象》等），《崇德文化系列》（《崇德说》《人总要回家——沈善增评点〈旧制度与大革命〉》《崇德·尚义·尊礼·享福》《营生经济学》等）；创立崇德文化话语体系。

编 辑：张勇耀 mzxszyy@126.com