论嵇康与士的自觉

⊙何浩浩［云南大学文学院，昆明　650091；韩山师范学院，广东　潮州　521041］



论嵇康与士的自觉

⊙何浩浩［云南大学文学院，昆明650091；韩山师范学院，广东潮州521041］

摘要：嵇康作为魏晋之际的一个士人代表，对于考察这个时期士人阶层的精神面貌，有着典型的意义。本文通过对嵇康现存文献的细致梳理，检视了嵇康所留下的文字中有以证明这个时期“士的自觉”这种精神动向的几个方面，试图从对典型个体的精神世界的解剖，而更深刻了解士作为一个群体在这个时代所发生精神转变。

关键词：嵇康士自觉

魏晋时期向来是文学史家和文化史学家们关注的焦点，这个时代常常被人们冠以“文学的自觉”“美的自觉”“理性的自觉”“人的自觉”的时代①，余英时先生也称其为“士的自觉”的时代。所谓自觉，即对于自身独立的觉醒，也就是独立精神的高扬的时代，士作为一个集体名词，是由无数个体组成，这种“自觉”便有“集体的自觉”和“个体的自觉”的区别，基于此，本文拟以嵇康为案例，把他放到士阶层的“集体的自觉”的背景中，以现存嵇康的文献为基础细致考察文本中嵇康形象所体现的士的“个体的自觉”。之所以会选择以嵇康为案例，自然在于他的典型性，他足以代表那个时代的“士的自觉”的最一般的特点，而且还在于他所独有的特殊性，通过这样的考察以求能够由点及面，由特殊到一般地窥看这种自觉精神在那个时代的鲜活的存在状态。

一、性格的自觉

所谓“性格的自觉”就是指个体对于自身性格的一种反思式的体认，包括对自己的性格特征得以形成的原因，以及对这种性格存在于一定的社会中对自己可能造成的影响的思考和确认。我们翻检嵇康所留下的文字，发现他也总能从自己的性格出发，去预测自己的命运，去解释自己的得失成败。正如他在那篇著名的《与山巨源绝交书》中的言说，在今天的我们看来，这样的文字是不可与后世文人的拿腔作势、故作旷达同日而语的，也并不都是托辞，是真如他自己所言的“自省至熟”后的坦言。他放言无忌地说自己有“必不堪者七，甚不可者二”，以一种矜夸戏谑、嘲弄放旷的口吻说自己是“卧喜晚起”“性复多虱”“素不便书”“不喜吊丧”“心不耐烦”“刚肠嫉恶，轻肆直言，遇事便发”，这样自由天放、无拘无束的性格特点，通过一样是不事雕琢、涉笔成趣的文字，千年间不知给多少读到这封信笺的人以震颤灵魂的深刻的印象。无烦多论，这种自然天真、性情所钟的对事对人的人生态度，纯由直性、高蹈傲视的性格特征，正是魏晋那个时代所普遍存在的，所谓“竹林七贤”之一的嵇康正是这种风气的引领者。

从小宽舒开明的家庭环境是嵇康这种雍容宽博、优游自然、适然天放的性格得以形成的天然温床。他父亲过世较早，由母兄鞠养长大，“有慈无威”“恃爱肆姐，不训不师”“母兄见骄，不涉经学”，这是他对于自幼所悉的家庭教育的回顾和反思，并认为这个是自己日后“爰及冠带，冯宠自放”的先决条件。再加上“昔蒙父兄祚，少得离负荷”，这样虽说不是什么世家大族，但也足能摆脱体力劳动的物质条件，他自然可以“抗心希古，任其所尚”地从其所好，自由地选择自己的兴趣、理想。这些正是他自己所思考和总结的自己性格有以形成的原因。②

如果说以上所说的都是无法选择的先天条件，那么他所言的“又读庄老，重增其放”“老子、庄周，吾之师也”这个就是自觉学习、习养成性的后天所得了。老庄对于文明的反思、对于现实社会人生，尤其对于儒家礼法秩序的批判，给处在“学不师受”“任其所尚”的自由环境中的嵇康，以强烈的震撼。当然他的心慕老庄，更是当时“天下多故，名士少有全者”③的残酷的生存现状的有以激成，不是简单的性情所自就能说明问题的，这个我们下面会有详论。从上面所辑的材料，我们可以大胆推测，他的这种“旷迈不群，高亮任性”的性格的得以养成，正是这些自觉不自觉的正面因素的自然的结果。嵇康对于这些是有着“自知之明”的，他在自己的文章中处处显露着对人生的隐忧，他认为这种锋芒毕露的性格将会给自己带来灾难，因而他几乎一生都生活在一种近于宿命的极度担心中。他自怨自艾地说自己“性不伤物”却“频致怨憎”，“咨余不淑，缨累多虞”，他总结自己的性格，说自己“直性狭中，多所不堪”“又不识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累”。所以，所谓“性格决定命运”，在嵇康那里，他是能有先觉的，他冷静地审视自己的命运，认为“久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎？”“以促中小心之性，流此九患，不有外难，必有内病，宁可久处人间耶？”④所以他的最终的为司马氏所杀，后人在评论时多以为是他贞刚激烈的性格惹祸上身的。孙绰在《高僧传》中评述道：“帛祖衅起于管蕃，中散祸作于钟会，二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑，栖心事外，轻世招患，殆不异也。”他就认为，正是嵇康这种“俊迈之气”害了自己。颜之推在《颜氏家训·勉学篇》中也论述道：“嵇夜叔排俗取祸，岂和光同尘之流也。”异口同声地认定，正是他自己的好高独行的性格使他致死。⑤

虽然嵇康的死是千古以来的一场公案，但可以确定的是，他的性格虽然不是他最终非正常死亡的直接原因，但也是间接原因中一个重要的因素。嵇康的担忧最终为时间坐实，这正是他的性格的自觉的意义所在，他虽然没能最终避免自己的可悲命运，但作为一个“理性觉悟”的人，他却能理性地剖析自己命运的走向，虽然没有做到未雨绸缪，但也属于清醒地看着自己走向灭亡的那一类人。他能够做到这一点就在于下面我们要说的他的“理性的自觉”。

二、理性的自觉

我们这里所说的“理性的自觉”是指人们开始摆脱对于官方儒学经典的依从，而转向自觉地批判继承，对于社会人生，有自己的经过反思后的理性认知。这在嵇康的身上表现得尤为明显。

首先，他的这种理性精神在于他对黑暗的社会现实能够做到冷静观察，对其中的黑白曲直、孰是孰非，极尽辨析之能事。我们阅读他的诗文，可以看出他的对于社会的批判，背后的逻辑预设是道家的理论，而这种对于以儒家思想为政治社会图景所带来的弊害的揭露和批判，援道入儒，正是中国古代有独立的精神的士人们所普遍具有的特点。嵇康和一般的“老庄派”一样认为“利巧愈竞，繁礼屡陈。刑教争施，夭性丧真”，正是儒家的礼法把本来“机心不存，泊然纯素；从容纵肆，遗忘好恶”这样朴素混沌的人的本真状态破坏了，导致的后果是“大道既隐，智巧滋繁；世俗胶加，人情万端”，形成了坏的风俗和人心尚私的现状，“昔为天下”的古朴之世不再，取而代之的是“宰割天下，以奉其私”的“季世”，这个我们会在下一章进行更为详细的论证，此不详述。“坎凛趣世教，常恐婴网罗”，嵇康处在这样的社会现实中，总是惴惴不安的，总觉得“云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施”，所以他的离尘绝世实在是他“自卜以甚”的结果。上面所讲的他的“性格的自觉”，其实也是他的这种理性精神的表现，加上他对社会现实的冷静思考、自觉地归依道家的“清静无为”的政治理想，嵇康的命运轨迹和他的最终“至为礼法之士所绳”的悲剧结局也就不难想象了。

其次，他的这种“理性自觉”还在于他自觉的认识论和辩论术。侯外庐先生认为嵇康的认识论是：“对于至物微妙的认识，秘康以为主要的并非通过‘目见’，而是通过‘较论’，并非通过‘目识’，而是通过‘理知’。”⑥嵇康批评了世俗“以多同自减，思不出位。使奇事绝于所见，妙理断于常论”而不能“神而明之，独观于万化之前”，未能真正做到“探匮索隐”。嵇康使用“交”“赊”两个概念批评常人认识上的错误，所谓“交”意味着时空上的近，“赊”意味着时空的远。他在《答难养生论》等文章中，批判了常人认识的三种谬误：“交赊相倾”或“交赊相夺”“背赊趣交”“见交非赊”。

侯外庐先生在总结嵇康的辩论术概括了六个方面，现摘录于下，以窥其大略：嵇康认为进行辩论的时候，首先要把握论题的基本意义，总领一切，然后所有的细节旁支，才有所附丽，有所统摄。进行辩论的时候，理论的依据，主要应该筑在“自然之理”上；自然之理圆满了，才找“古义”来证明。嵇康在辩论时，特别是在击倒论敌时，善于运用形式逻辑的拒中律。嵇康在进行辩论时，常舍身处地，为论敌先立数义，然后逐一破之，所谓“愿借子之难，以立鉴识之域”。在辩难时，可以“借以为难”。所谓借以为难，就是借用类似的事例来进行辩难，证明本义的坚强莫破。嵇康还指出辩论方术上的几种毛病：（1）以非同类相难；（2）以必然喻未必然；（3）不尽与偏是之议。⑦

我们由此可见，嵇康能比较自觉地运用形式逻辑的方法进行论难，这是他敢于反驳世俗、坚守自我、向世界宣战的有力保证，也是他的“理性自觉”的深层内核。即使整个中国古代思想史上也是独异的，可以说嵇康的论文很有些类似西方形式逻辑的论辩，他重视对于思维本身的总结和考察，这是他人多不及的，他的这种特点既保证了其特立独行、坚守自我、自觉自己的存在，成为一个自觉的士人，也是他理性自觉的深层体现。如果说“性格的自觉”是他“向内”的认识，“理性的自觉”是他“向外”的认识，那么“理想的自觉”便是他权衡于二者之间所得的于自己、于社会期望的一种有意识的抉择。

三、理想的自觉

我们这里所说的“理想的自觉”，意味着主体对于社会人生的一种前瞻性的预设，并对之有着理性的体认。我们在这里准备分两部分来察看他的这种自觉意识的表现：人生理想和政治理想。

首先，他的人生理想又主要表现在两个方面：游仙和隐逸。我们先看看他体现在“游仙”方面的理想的自觉。嵇康有着浓重的神仙方术思想，翻看他的书，几乎处处可见这种迹象，他受了当时刚兴起不久的道教的深刻影响，以至于真心相信神仙的存在，以为通过一定的导引飞升之术就可以“挟飞仙以遨游”，认为服食仙药、体玄静守就可以长生久视，“独以道德为友，故能延期不朽”，所以也就难怪他在《养生论》里会理直气壮地大谈特谈所谓“养生术”，并真的认为“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。除去他所说的“逍遥游太清”“思欲登仙，以济不朽”“服食改姿容”“授我神药，自生羽翼。呼吸太和，练形易色”等等渴念之词，修炼之术，以及“洪涯”“王乔”“黄老”“王母”等神人仙道的名目，我们也可以看得出他受到道家思想，主要是老子的影响。⑧

他所说的“冲静”“自然”“道德”“绝圣弃学，游心于玄默”“游心大象”等等概念，都是老子的基本观念，我们从他现存文献中多引用化用《道德经》中的词句也能看得出，在道家思想中他更倾向于老子的思想。他说自己“顷学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为为贵”，可以看出他的人生理想是导源于老子思想，又杂糅进了当时流行的道教神仙之学，可以说老子的思想对其起着理论指导的意义，而道教神仙之学则起着方法论的意义，他要想在现实中实现老子的“天长地久”“长生久视”“营魄抱一”就必然有现实可循的方法依据，而道教的神仙之学，便为他设定了一个可以想见的理想，道教中的导引服药之术，也为他量身打造了“可行”的渠道。

另一方面，他身上还有着浓重的隐逸情怀，这种隐逸精神也是贯穿在他的整个人生追求中，不曾须臾离之的，追本溯源，这种思想或儒或道，但如果究而论之，他的隐逸思想则更偏向于儒家，因为他并不是要做庄子口中的藐姑射神人，离绝人世，他只是希望“守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲”，这样就“志愿毕矣”，他还是生活在人世之间，只不过远离了声华浮名、是非烦恼，而去享受人伦的温情，纵享人生的自由，期望能够“优游卒岁”“颐性养寿”“高节不倾”“体逸心宽”“一世无患”。他所欣羡的“老莱子”“原宪”“楚狂”“伯夷叔齐”等隐者形象也都是儒家所称道的，他不曾走向庄子的那种“河汉斯言”“大而无当”⑨的极端，而是儒家的这种“穷则独善其身”的抉择，以一种欣赏的眼光、审美的趣味去经营自己的人生理想，虽然现实中的嵇康事与愿违，但他这种理想也不是完全的幻想，最起码在略后的陶渊明那里，他的这种理想确也间接地得到了可行的证明。

所以，我们可以说，正是因为他的这种人生理想的内在结构的圆足一体，现实的可依可循导致了他对理想的执着和坚守，这也正是他的人生理想自觉的核心。

其次，我们要考察的是他的政治理想，我们阅读他的著作，可以确知他的政治理想也是一以贯之的，是个十足的“老子派”，他以老子所描绘的政治理想图景为自己的对于现实社会政治的期望，这在他的著述中屡见不鲜，我们可以说这是老子所描的清静寡欲、朴素为尚的政治历史图景的进一步细化，是老子所论证的无为而治、渊默静处的社会理想的具体化，我们可以拿的《嵇康集》中的文字和《道德经》中相关的文字做一对比，这种“亲缘关系”就变得一目了然了，可以得出嵇康的政治理想正是老子政治理想的翻版的结论。老子的“一分为二”的历史观为嵇康所继承，他相信真正美好的社会就是那个混沌未开，“厥初冥昧，不虑不营”的远古时代，那个时候统治者“不以天下私亲，高尚简朴（慈）顺”，所以人们都过着“万国穆亲无事，贤愚各自得志。晏然逸豫内忘，佳哉尔时可喜”的太平盛世的生活，可是后来“下逮德衰，大道沉沦。智惠日用，渐私其亲。惧物乖离，〔攘臂立仁〕。利巧愈竞，繁礼屡陈。刑教争施，夭性丧真。季世陵替，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私”，造成了天下大乱的局面，那种朴素自然的世界就再也回不去了，于是人们都生活在所谓的“季世”了。

总之，我们通过一番对于嵇康所存文献的详细梳理，可以很明晰地看到，魏晋之际的所谓“士人的自觉”具体到个体是怎样的样貌。嵇康作为“士人”中的一个代表，理性的自觉使他敢于“非汤武，而薄周孔”，对行将大乱的社会进行猛烈的批判，他的对于人生社会的理想的坚守和捍卫，正是他的理想的自觉的具体呈现，虽然他最终不能免于“至为礼法之士所绳”，但他的对于自己的性格的自觉，却预感到了自己的厄运，虽然无法选择，但却能清醒而坦然地看着自己毁灭，这也正是“士的个体自觉”的意义所在了。

①袁行霖：《中国文学史（第二卷）》，高等教育出版社2003年版，第8页。

②罗宗强：《嵇康的心态及其人生悲剧》，《中国社会科学》1991年版，第2期。

③房玄龄等：《晋书》，中华书局1974年版，第1360页。

④夏明钊：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社1987年版。

⑤童强：《嵇康评传》，南京大学出版社2006年版。

⑥侯外庐、杜国庠、赵纪彬等：《中国古代思想史》（第三卷），人民出版社1957年版，第172页。

⑦侯外庐、杜国庠、赵纪彬等：《中国古代思想史》（第三卷），人民出版社1957年版，第179-185页。

⑧夏明钊：《试探嵇康的精神世界》，《中国文学研究》1985年版，第1期。

⑨庄周：《庄子》，中华书局1957年版，第21页。

作者：何浩浩，云南大学文学院与韩山师范学院文学与新闻传播学院联合培养2014级在读硕士研究生，研究方向：美学；指导老师：邓伟龙。

编辑：魏思思E-mail:mzxswss@126.com