论后现代主义批判的思想逻辑

曹宇鹏

[摘要]后现代主义批判主要来自新左派学术阵营，他们坚持反后现代主义的立场具有“家族相似性”。我们可以将其看作是某种格瓦拉的幽灵在当代的重现。

[关键词]后现代 后现代主义 思想逻辑

[中图分类号]I0 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）10-0086-02

20世纪90年代，后现代主义逐渐在中国学术界兴起，并随着大量的译著的出版面世，人们也对这种新的学术主张有了感觉。但要从新鲜感提升到学术立场，显然需要时间和观念的沉淀过程。而要将一种新异的经验感受与学术知识结合并使人们能够根据这种学术模式去理解周遭的事态，那么新的知识总要尽力去说明生活经验与此理论认识的相关性。从这个视角看20世纪90年代构建起来的后现代主义学术知识，其局限性在于它不合时宜地突出了自己的知识分子话语特性，或许这正是其在很长一段时间受人诟病的要因。随着整个20世纪80年代造就的启蒙氛围的消退，人们投入到广阔的市场社会并确立起一种实用主义的信念。以精英主义的姿态来标举其学术话语的权威性便具有一种自我讽刺的意味。在西方，后现代论者反对现代性论述的理据，就是认定后者虚构了一种“也许是世上最后的神秘祭仪”。齐格蒙特·鲍曼将后现代主义概念的出现并挑战现代理性文明的变化，看作是知识分子作为“立法者的没落”的征兆。而在20世纪八九十年代，我国文化转型时期被横移到中国的后现代主义论述却以精英话语的方式，被引进、研究和流传。

在20世纪90年代，后现代主义批判主要来自新左派学术阵营。论题的展开，与学术界对现代性和后现代性的关系、新左派与自由主义的论争，尤其是全球化反思和文化工业批判等问题密切相关。后现代主义批判作为一个文化阐释对象来看，正是由上述的话语关系的争论和交锋编织而成的机体。汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文，勾勒了一系列的主义话语，从“三种马克思主义”到启蒙主义和新启蒙主义、新权威主义、儒教资本主义一直到后现代主义，等等。由于汪晖的新左派学术思想倾向，他对泛滥于20世纪90年代以来的后现代主义给予了理性批驳。归纳其观点，大致如下：一是后现代之兴起的时代原因在于20世纪80年代的启蒙无望之后向西方转向的态度；二是直接拿来西方后现代主义，以为可以作为批判中国新启蒙主义的思想武器；三是以大众文化的名义将人民的需要欲望化，由此为资本主义的市场体制提供意识形态上的合法根据。[1]上述批评所立足的，似也可概括出几个根据：一是将对后现代主义的批判一概归到对资本主义总的批判根据上，这是新左派的思维方式；二是以中国当代的思想任务来说，反后现代主义的理性根据在于20世纪80年代的中国思想界的启蒙话语所提出的任务尚未完成也就谈不上终结，“资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战”。这种挑战又因为启蒙知识分子在诸多范畴上的含混性而导致“中国的所谓后现代主义者正是利用了这种含混，把西方的后现代主义直接作为批判中国新启蒙主义的武器”。后一个根据来自批判者对自我历史处境的清醒和自知的反思。

后现代主义批判在汪晖的现代论述中是不能轻描淡写的问题，他在多处都涉及到这一话题，可见其重视的程度。[2]当然，不只汪晖坚持反后现代主义的立场，新左派另一些学者在此问题上可以说都有“家族相似性”。甘阳1992年就曾在芝加哥写成《中国的后现代》一文，以极具调侃意味的笔调对20世纪90年代初中国的“毛泽东热”作了后现代式解读。文章的一个重要意图是隐含着对西方思想界通行的政治意识形态批评的思维方式的质疑，但更明显而直接的意趣是，顺手操起在西方已炙手可热的后现代剃刀，来解剖那时正在发芽中的中国后现代文化（整篇文章读来充满了一种我姑且用来玩味的术语“启蒙主义的童贞”气息[3]）。我在这里提到这篇冠以后现代之名的文章，主要目的是提醒人们，一个思想者的批判形象未必总是令人畏惧的，他也会在思想工作的边缘闲谈，这是再正常不过的。但另一新左派学者韩毓海不负干将之名，我们读他的《当代中国的启蒙主义遗产》一文时，不难被尖锐的理性批判激情所触动。尤其是在批判全球化背景下后现代主义论述的形成时，他认为：“当代中国昙花一现的所谓后现代思潮则显示了新启蒙阵营向右的方面的瓦解。十分特殊的仅仅是，后现代思潮完全缺乏对于市场社会及其文化的切实分析与思考，缺乏当代条件下资本、市场活动与文化活动之间的关系的反思，也丝毫没有涉及在全球化背景下国家政策的改变和国家角色的调整等基本问题。恰恰相反，中国的后现代思潮作为市场的乐观主义者比人文精神论者有过之而无不及。这表现在：后现代把人文精神的讨论视为精英主义的叙事，用解构的策略为商业和消费主义文化提供合法性论证，显示出更为空前的拥抱市场的热望。实际上，中国的后现代思潮既没有任何社会分析能力，也没有任何社会批判的对象，只不过是按照现代性的当下性逻辑，不得不需要一个对立面来确立自身以便进行文化生产。中国的后现代本身就是市场消费主义文化的一部分，他动用传媒进行炒作的方式为此后的文化、理论的商业化生产提供了仿效的范本。”[4]之所以不耽冗长地整段摘录韩毓海的观点，一方面是力图再现其批判的激情，更主要的是为了呈现那个具有连贯性的批判中国后现代主义的思想气质的“家族相似”。应该说，这是新左派在20世纪90年代登台并闪烁其思想的深沉道义光芒最具代表性的气质。这一支出没于90年代思想丛林的小股队伍，亦如他们排演的《切·格瓦拉》一剧所带来的异乎寻常的轰动一般，我们可以将他们看作是某种格瓦拉的幽灵在当代的重现。

但这些幽灵只能飘荡在有限的思维王国，相对于有限的思维，后现代消费市场仿佛无比的巨大、能动、自由，它所带给身体选择享乐的目的让人无法抵御。以消费文化而论，齐格蒙特·鲍曼甚至借用了“消费者合作社”这一概念来隐喻今天这个已经全球化了的后现代消费社会的文化本质：消费者合作社的一个基本特征是，它特别赞成这一选择，在共同努力中，每个成员的份额都是由其消费而非生产贡献所决定。成员消费得多，其在合作社的共同财产中的份额就越大。因此，是分配与占有——而非生产——是合作社活动的轴心。[5]“消费者合作”这一概念，对于中国人来说，不会显得陌生。齐格蒙特·鲍曼尽管是用叙述语气阐释这个后现代消费社会的产生和生活事实，但还是激起我们无尽的妄想，甚至以为他在本质上已经与共产主义生活重合了。后现代消费社会等同于共产主义社会的想象浮现出来。但正如齐格蒙特·鲍曼所言，“消费者合作社”这一形象的比喻，“在此，人们能观察到发生于主要文化领域的个体生活的过程。选择的自由有赖于大量的可能性；然而，它将是一个虚假的自由，因为它否认了这样的权利：赋予一种可能性先于其他可能性——缩减了大量的机会，关闭与拒绝了其他的可能性——换言之，它完全减少或取消了选择。犹如只要这些符号是无意义的，它们就充满了各种机会，所以，自由选择的本质是努力废除选择。”[6]对于进入20世纪90年代之后的文化趋向，可以说最具后现代生活典型的事件，莫不与齐格蒙特·鲍曼描摹和揭示的“消费者合作社”生存形态相仿。自由与对自由的废除、大量的自由与机会的缩减、生活的符号化与价值的断裂都构成一个奇怪的解释循环。历史进步到今天，我们似乎获得了前所未有的自由，尽可能享受着世界上能食用的一切美味，有更多的时间可供我们娱乐，但有一点也许被遗忘了，这一点却是不经由我们选择的：在消费者取代个体的出发点上，个体被先行置换，“而且，商品化进程同时也是消费者的诞生行为”。进一步问，人们放弃个体选择自由，他们就能够如齐格蒙特·鲍曼所说的，同时也获得最多的自由吗？如果上述提问是身处20世纪90年代以来后现代生活的历史代价的话，我们还能心甘情愿地认定，在巨大的商品化历史和同样巨大的主体思维逻辑之间，二者是浑然一体的统一关系吗？具体的问题是：在后现代消费社会里，人们还具备相应的思维能力，可以区分历史中的偶然性以及隐蔽的必然性形式吗？

我们似乎必须承认，作为历史现实的后现代消费生活形式已经来临了，它并非在价值上给出的判断，而是举出一个生活事实。在市场经济已深刻体制化的前提下，它的到来具有了经济基础；在大众生活已以消费为指针的前提下，它的到来具有了文化基础；在思想观念的多样化以及零散化的前提下，它的到来具有了思想基础；在艺术再无美丑之别的迷惑下，它的到来具有了感性基础。当然，这一切似乎都是在不知不觉中发生的，好像历史扮演了潘多拉的角色，打开了手中的盒子。于是新左派憎恶从漂亮盒子里飞出来的灾祸，但这一切都已发生。他们从根本上坚持后现代与中国问题的不相关性。而通过张旭东的一系列论述，我们看到了站在新左派立场上从另一种视角对在20世纪90年代兴起的后现代主义与中国文化的相关性的肯定论述，它的理论价值是提高了新左派对后现代主义批判的论述水平。张旭东在发表于《读书》上的两篇文章《重返80年代》和《后现代主义与当代中国》集中表述了张旭东对中国后现代思想的反思倾向。这种倾向是一种将对自由主义的批判与重构一种新的后现代历史感受的叙事结合起来的反思，与前述新左派学者的批判立场是内在沟通的。

【参考文献】

[1]汪晖.死火重温[M].北京：人民文学出版社，2000：65-70.

[2]汪晖，余国良.九十年代的“后学”论争[M].香港：香港中文大学出版社，1998.

[3]甘阳.将错就错[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002：76-79.

[4]韩毓海.当代中国的启蒙主义遗产[J].文艺理论与批评，2002（05）：38.

[5][6]齐格蒙特·鲍曼.后现代性及其缺陷[M].上海：学林出版社，2002：165-166、169.

责任编辑：张丽