同一文化，多个世界？——评美洲印第安视角主义

李隆虎



同一文化，多个世界？
——评美洲印第安视角主义

李隆虎①

摘要：在当下关于人类学“本体论转向”(ontological turn)的热议中，以威维洛思-德-卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro)代表的“美洲印第安视角主义”最为引人注目，也最具争议。与本体论人类学家试图超越的基于“表征主义”的“同一自然，多元文化”观相对，卡斯特罗的“美洲印第安视角主义”体现为一种“多元自然论”(multinaturalism)，即“同一文化，多个自然(世界)”。具体而言，前者表达的是，不同文化是对同一自然的不同表征，后者则是说，不同的主体(包括人和非人)具有相同的“文化”，但他们感知到的却是不同的自然。然而，“同一文化，多个自然(世界)”的观点在逻辑上与事实上都与同一世界相悖。此外，“同一语言”的表述也稍显草率，难以证实。

关键词：本体论转向；美洲印第安视角主义；多元自然论

一、“本体论转向”

“本体论转向”已成为近年来人类学界的热门议题，不同理论背景的学者纷纷加入论战。然而，关于“本体论转向”的研究并没有形成统一的共识或范式，不同学者关于何为“本体”、是否存在“转向”，以及这一“转向”的学科意义等问题的认识差别极大。*Salmond,Amiria,“Transforming translations(part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.此外，关于哪些研究属于“本体论转向”也存在不同观点。2013年，美国人类学学会(AAA)年会主要讨论的是拉图尔(Bruno Latour)和德斯科拉(Philippe Descola)的两种不同路径。*Kelly,John D，“Introduction:The ontological turn in French philosophical anthropology”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.259～269.科恩(Eduardo Kohn)认为，狭义上的本体论转向主要包括德斯科拉关于人类四种认知模式的探讨、威维洛思-德-卡斯特罗的“视角主义”(perspectivism)和“多元自然论”(multinaturalsim)，以及拉图尔的“能动者网络理论”(Actor Network Theory)；广义上则包括贝特森(Bateson)的“心智生态学”(ecologies of mind)、阿帕杜拉关于“物的社会生命”(social life of things)的研究、英格尔德(Tim Ingold)的“栖居”路径及受哈罗薇(Donna J. Haraway)影响的“多物种民族志”(multi-species ethnography)等。*Kohn,Eduardo,“Anthropology of ontologies”,Annual Review of Anthropology,vol.44,2015,pp.311～327.萨蒙德(AmiriaSalmond)将当下本体论转向的研究视为对“他性”(alterity)探讨的不同路径，简单而言，即是在对“自然/文化”二分为基础的“表征主义”认识论的批判基础上提出的不同策略。其中，英格尔德的“生态现象学”(Ecological phenomenology)提倡的是一种“栖居视角”(dwelling perspective)，认为世界的现实是人与非人的混融杂合，而非分离，具体的路径是“将文化纳入自然”(collapsing culture back into nature)。德斯科拉代表的路径则是一种“本体制图学”(ontological cartography)，认为“本体”(ontologies)以文化的方式分布在不同的区域内，倡导地方性本体(indigenous ontologies)的主体地位，以多种事实替代传统表征主义的单一事实。第三种策略是“回溯性路径”(recursive approach)，所谓“回溯”，就是倡导通过回到他者的概念(alien concepts)来颠覆研究者自己的语言，主要代表是威维洛思-德-卡斯特罗的“美洲印第安视角主义”和“多元自然论”。简而言之，威维洛思-德-卡斯特罗采用的一种彻底颠覆传统的立场，即在“自然/文化”二元框架外建立一种新的理论视角。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4，no.1,2014,pp.155～187.

总的来看，尽管不同学者理论路径侧重点不一，但它们具有某些共同的学科背景和现实关怀。就学科背景而言，“本体论转向”是对传统“表征主义”人类学人类中心主义(anthropocentrism)的批判，试图推陈出新，寻找学科新的立足点。就现实背景而言，不满于人类学散漫的认识论倾向，主体论学者希望将众多现实问题如环境恶化，殖民残留等纳入学科范围。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.具体而言，“本体论转向”是对植根于“自然/文化”二分基础上的政治经济学、女性主义、文化人类学等分析框架的不满，认为这些理论路径在分析地方性事件上是无力的。*de la Cadena,Marisol,“Indigenouscosmopolitics in the Andes:Conceptual reflections beyond‘politics’”,Cultural Anthropology,vol.25,no.2,2010,pp.334～370.威维洛思-德-卡斯特罗本人的研究从某种意义上说，即是对亚马逊生态危机的回应，视角主义和多元自然论的一个初衷是为美洲印第安人的抗争提供“思想武器”。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.

因此，我们可以将“本体论转向”看作试图颠覆传统学科范式，建立新的理论范式的努力。具体而言，“本体论转向”是在批判、摒弃西方“自然/文化”二分为基础的认识论基础上，提出的替代性理论路径。*王铭铭将当下的“本体论转向”放置到民族志的历史沿革中加以考察，将之视为民族志中“本体”与“知识”关系的第二次“反转”，相较于涂尔干开创的民族志本体论阶段，当下的“本体论转向”属于“新本体论阶段”。参见王铭铭《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，《民族研究》2015年第3期。这其中又以威维洛思-德-卡斯特罗的“多元自然论”最为极端，也最具代表性。这一理论主要以南美洲西亚马逊的印第安人世界观为基础，其主要思想体现在当地的一个故事中：

人视自己为人，美洲虎也视自己为人，美洲虎和人一样酿造木薯酒，但美洲虎的酒却是人类眼中的血。

这种差别不是人和美洲虎对同一物体——同时作为木薯酒和血的物体——认知的差别，即一种“文化”的“观点”(point of view)之别；恰恰相反，人和美洲虎具有相同的文化，它们用同样的认知模式、语言和概念体系去认识世界，他们之所以看到的事物不同是因为他们的“身体”不同，“视角”(perspective)也就不同，看到的世界也就不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此，与西方“同一自然，多种文化”的多元文化论(multiculturalism)世界观不同，美洲印第安的世界观体现为“同一文化，多个自然”，也即是威维洛思-德-卡斯特罗所说的“多元自然论”(multinaturalism)。

威维洛思-德-卡斯特罗的观点引发了大量的争论，支持者以此来对比检验自己的田野材料，或将之付诸田野实践；批评者则不断从经验事实和理论逻辑上对其进行挑战和批驳。以致争论很大程度上演变为一种纯形而上学的脑力博弈，脱离了学科的根本——民族志本身。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.不仅如此，几乎所有的评论直接跳过了威维洛思-德-卡斯特罗的论证细节，而在更抽象的层次上对其进行讨论。基于这样的背景，本文接下来试图从梳理“美洲视角主义”的论证细节入手，分析其中主要的概念应用和论证逻辑，从而就这一理论的论证本身做出评价。具体而言，笔者关心的核心问题是：“多元自然论”所谓的“一个文化，多个自然(世界)”中，不同世界间如何交流？

二、美洲印第安视角主义

以一个威维洛思-德-卡斯特罗引用列维斯特劳斯的一个例子作为引子：

在安的列斯群岛，在发现美洲大陆的几年后，当西班牙殖民者派遣教士去检查印第安土著是否具有灵魂时，却发现土著正将抓获的西班牙俘虏沉到水底，看看他会不会腐烂。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

威维洛思-德-卡斯特罗引用这个故事的目的是想说明，“人类中心主义”(ethnocentrism)和“自然/文化”这一对立概念的普遍性。就这个例子而言，不管是殖民者，还是印第安土著，都认为他们自己是人性(humanity)的惟一拥有者，即自己才是真正的人类。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.这一点似乎与前面所说的“美洲印第安视角主义”或“多元自然论”形成了巨大的反差，但在威维洛思-德-卡斯特罗看来，它们恰恰是意义连贯的。简单而言，尽管殖民者和印第安土著看似都在处理对方的身体，但实际上从各自不同的“身心”观出发，他们处理的是性质截然不同的“身体”，其目的也大相径庭：殖民者想知道拥有同样身体的土著是否和他们一样拥有灵魂，印第安土著则想知道殖民者是否和他们一样拥有相同的身体。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.正是这两种截然不同的“身心”观构成了西方知识论与美洲印第安世界观的对立。简而言之，美洲印第安视角主义基于当地人特殊的“身心”观，不同于西方“多元文化论”，而是一种“多元自然论”。然而，它不是对西方“自然/文化”二分的一种简单倒转，而是存在一种根本上的不同，这种根本的差异体现在从基本概念到认知模式，以及理论推论各个层次的对立。

(一)基本概念澄清

从前文所述可知，威维洛思-德-卡斯特罗用了一些西方知识论的词汇来说明美洲印第安视角主义的观点。值得注意的是，这些概念在两套知识体系下的意义和外延是不一样的。

来看第一组概念“人类/动物”。在西方知识论体系下，“人类”是一个名词，是特定物种的指称；相反，在美洲印第安语言中，“人”是一种“人观”(personhood)的社会条件，更多是代词，而非名词，这种用法可以扩展到近亲、族群、所有人类，甚至所有具体主体性的物种。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.“动物”在西方的知识体系下构成与人类对立的一个抽象物种集合，美洲印第安社会则没有一个抽象的“动物”范畴观，“动物”的观念是关系性的。“动物”不是“人类”的对立面，动物往往指具体的物种，而非集体的称呼，也没有“动物性”的概念。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.

美洲印第安社会对“灵魂”(soul)“身体”的理解也与西方有本质的区别。西方的“身心观”体现为一种动物和人之间生理的连续与文化的断裂，灵魂是差别的关键；身体是所有动物(包括人)的共享物质，由DNA决定。*Ingold.Tim,“Humanity and animality”,In T.Ingold(ed.),Companion encyclopedia of anthropology:humanity, culture and social life,London:Routledge,1994；Ingold.Tim,“Hunting and gathering as ways of perceiving the environment”, In Roy Ellen and Katsuyoki Fushu，Redefining nature:Ecology, culture and domestication,Oxford:Berg,1996，pp.117～155.相反，美洲印第安的“身心观”则是一种形而上的连续与生理的断裂，灵魂与心智是整合的，身体则是分化的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.值得注意的是，这不是一种简单的逻辑倒转，实际上，美洲印第安的“身心观”不是一种二分断裂，而是一种身心的交融。在美洲印第安人的认识中，灵魂(soul)和“精神”(spirit)指与不同物种可见的形体相关，又可脱离形体的，“人”的具有主体性和意向性的无形组成部分。同时，躯体(body)不是固定的物体——一种物质的器官，身体即是灵魂本身，两者间不是分离的。美洲的灵魂观只区分躯体之魂(soul of the body)和纯粹灵魂(a pure soul)。死者与精灵的灵魂不是非物质的存在，而是切实的灌注能动性的肉体。不仅如此，躯体是可相互转变的(transformability)，同一灵魂可以拥有不同的躯体。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

这些基本概念的差异实际上反映了两种不同认知模式的对比，即西方的“自然主义”(naturalism)与美洲印第安的“泛灵论”(animism)。

(二)认知模式对比：自然主义VS 泛灵论

威维洛思-德-卡斯特罗参考德斯科拉的表述来说明这两种认知模式的差别。具体而言，自然主义是西方现代知识论的基本理论起点，它的基本预设是“自然/文化”的二分对立。在自然主义看来，人与自然的共性是物质性，“文化”则扮演着人与自然的相区隔的重要作用，社会关系专属人类社会。相反，泛灵论认为万物皆有人的灵性，自然、文化具有连续性，人与非人间的关系是社会性的。人性是人与动物的共同基础，人与动物的分离过程不是人“文化”的结果(脱离动物性)，而是自然疏离文化的过程——动物丢失了他们的“人性”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

值得注意的是，美洲印第安视角主义是建立在“有限”的泛灵论基础上的，即只有特定的动物、植物和某些物件具有“人性”。*不同的印第安社会中，具有人类灵魂的物种分类不一，偏重也不同。有的社会偏重动物，有的社会强调植物和动物都具有灵魂。威维洛思-德-卡斯特罗认为，这种“人性”的扩展具有两种形式，一是原生的，另一种则是次生的。前一种体现在只有在现实生活中扮演重要角色的大型禽兽和主要猎物才具备人性，也即扮演捕猎者或猎物的物种。同时，灵魂和主体性在同一物种内也不是平均分布的。与动物的灵性相比，植物、天气现象和物品的灵魂不是天生的，而是从人与动物那里衍生出来的。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

(三)知识论之别：从“观点”到“视角”

建立在自然主义基础上的西方知识论是典型的“表征主义”(representationism)，即不同的观点是对同一世界不同的主观呈现。这一观点的前提是前面提到的人与非人的二分，即人类是主体性和认知能力的惟一拥有者。由于“观点”(point of view)的区别，人们对于同一事物赋予的意义就可能存在差别。因此，“文化”(关于世界知识的符号意义体系)之别是人们面对同一世界“观点”的差别。

与此相对，持泛灵论的美洲印第安社会认为文化是人与非人的共性，动物像人一样认识世界，只不过他们看到的世界是不同的。这种差别不是“观点”之别，即对同一世界的认识的不同。实际上，只存在一个观点，即“人”的观点，不一样的是由躯体的差别造成的“视角”(perspective)的不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么，威维洛思-德-卡斯特罗所谓的人与非人共享的“文化”指什么？“视角”又是什么？所谓的“躯体”的差别又具体指什么？

威维洛思-德-卡斯特罗没有就他所用的“文化”概念做详细的阐释，从他零散的表述中，似乎他要表达的“文化”有如下几层含义：

1.动物社会拥有和人类社会同样的社会生活形态。具体而言，它们像人一样建造房屋、捕猎、酿酒……，它们也拥有自己的萨满。

2.动物和人一样，赋予他们各自的世界同样的价值，也即是说动物和人共享一套意义体系，即“文化”。

3.动物和人一样具有同样的灵魂赋予的认知能力，他们使用同样的语言，并以同样的方式去认识世界。

可以看出，威维洛思-德-卡斯特罗有意用比较含混的表述来处理“文化”一词，避免用“符号体系”之类的词来定义“文化”。“文化”更像是一个既有的结构性的存在，正如自然主义框架下的“自然”一样。

再来看“视角”，根据威维洛思-德-卡斯特罗关于美洲印第安世界观的原文表述：“the world is inhabited by different sorts of subjects or persons，human and non-human,which apprehend reality from distinct points of view”，*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.所谓的“视角”即是一种“观点”(point of view)。首先第一个问题，为什么动物和人一样拥有“视角”？如果说“视角”对应的是“主体性”(subjectivity)，那么问题转换为：为什么动物拥有人一样的“主体性”？

威维洛思-德-卡斯特罗受本温尼斯特(Benveniste)语言学的影响，从美洲印第安语言特征来回答这个问题。如前所述，美洲印第安的“人”不是特定物种的特指，而是一种“人观”的社会条件。它更多是代词，而非名词，代表一种视角(perspective)，这种用法可以扩展到所有具有主体性的物种中。因此，但凡有灵魂之物都占据一个视角。与索绪尔语言学“视角创造客体”的观点相反，印第安语言的特质则是“视角创造主体”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

初看之下，这与前面的叙述自相矛盾——人和动物用相同的“观点”理解事实，这实际上是因为这两种“观点”有本质区别。具体而言，多元文化论的“观点”是“心智”“灵魂”的反映，是对同一世界的不同呈现；相反，“视角”所说的“观点”是同一心智的不同躯体化表现，它的差别在躯体(body)，而不在灵魂(soul)。实际上，在印第安社会中，“视角”往往与眼睛联系在一起。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.从语言学的角度来说，如果说自然主义的多元文化“观点”是同一所指的不同能指，或者说“同一客体，不同表征”，美洲的“视角”则是同一能指的不同所指，或“同一表征，不同客体”。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.换句话说，所有的物种以同样的方式体验世界。美洲虎将人视为貘和野猪，只是因为他们和人一样，也吃貘和野猪。但是，不同物种看到的事物是不同的：对人来说是血，对美洲虎而言则是玉米啤酒；人类眼中的泥洞却是貘的家宅。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.问题是，既然人和动物都将自己视为“人”，为什么(通常情况下)动物不将人类视为“人”？这就联系到威维洛思-德-卡斯特罗所说的“躯体的差别”。

视角的差别源自身体，但此“身体”并非既定的生理差异，而是不同物种性情(affects)、气质(dispositions)、机能(capacities)赋予的身体的独特性，比如饮食结构、沟通方式、栖居地、居住习性(群居/独居)等。因此，这里的“身体”不是具有固定形状的物质集合，而是构成特定习性(habitus)的性情集合与生活方式(way of being)。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.正是这种习性的差别造成了视角的不同，举例而言，人和美洲虎都喝酒，但人类的酒是木薯酿造的饮品，美洲虎的酒则是我们看到的血。同时非常重要的是，视角的差别只有“旁观者”才能看清。用威维洛思-德-卡斯特罗的话说，人和其他物种一样生活在一个二分的世界：不同的物种都只能看到自我的“前一半”——视自己为“人”，和他者的“后一半”——视他者为动物。换种说法，特定物种的身体对自我是隐形的，正如它们的灵魂对他者是隐形的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此，人一般不会将动物看为“人”，美洲虎一般也不会将人视为“人”。

(四)世界观的对比：多元文化论与多元自然论

建立在自然主义基础上的西方世界观表现为一种多元文化论，即不同的社会、人群在看待同一个世界时持有不同的“观点”，继而形成不同的文化。简单说，即是“同一自然(世界)，多种文化”。相反，美洲印第安视角主义则说的是不同的主体或人拥有相同的“文化”，但却处于不同的世界中，即“同一文化，多个自然(世界)”。这一点前面已有论述，这里的一个重要问题是“交流”，即不同的文化或世界间如何相互交流沟通？

就多元文化论来说，心智(mind)是独特的，但可以通过教育达成沟通。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.笔者认为，这种沟通可视为一种“观点”的切换，即通过学习他人的文化，从而站在他人的立场来理解他者。正如西方传统中心智的独特性地位，躯体(body)在印第安世界观中是物种间相区分的媒介，同时又是物种间“变身”(metamorphosis)的场所。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.所谓“变身”即是躯体的替换，由于躯体本身是视角的场所，这种替换本身也是一种视角的转换，也即是不同世界的转换沟通。那么，这种视角的转换是如何完成的呢？

根据美洲印第安的神话：不同物种的原初状态是一样的，彼此间可以真实呈现，无障碍交流，因此他们之间不存在视角的差异。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.换句话说，神话里的物种间不需要变身就可以完成交流。但是后来动物逐渐丢失了人类的一些特质，从而与人隔离开来。从此，进入另一个物种世界的条件就是变身，简单说就是变成另一个物种。

值得注意的是，尽管每个物种都有变身的可能，但不是所有的“人”都能随心所欲地变身。不仅如此，由于变身往往伴随力量(power)的交换(一种位置性的力量)，变身对于个体而言是危险的，甚至是致命的。最常见的场景是一个人在森林里遇到一个人或动物——死者或灵魂的化身，然后和他交谈。这种交谈对于参与者是致命的，会将他变成对方的一员。实际上，只有萨满和多自然存在(multinatural beings)具备多元视角转换的能力，从而在与动物和灵魂交涉时不会丢失他们的人类主体。也正是因为这种能够在不同“事实”间跳跃穿梭的能力，使得萨满成为最有力量的人。*Viveiros de Castro, Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么，变身又是如何实现的呢？

就普通人而言，变身发生在某些超自然情境下，如战争、狩猎和同类相食(cannibalism)，此外，还可以梦境和服用致幻剂来实现。与普通人不同，萨满可以通过穿上不同动物装束，从而成为特定的动物。*人类萨满还可以通过梦境看见人形的野猪萨满，通过用雪茄、木薯酒等招待他建立友谊，继而套取野猪出没的情报。参见Lima, Tnia,“The two and its many: Reflections on perspectivism in a Tupi cosmology”,Ethnos,vol.64,no.1,1999,pp.107～131。需要说明的一点是，“变身”不是要将人类内在隐藏在动物外表之下，而是激活不同躯体的力量。因此，萨满的动物装束是他们的装备，借以在不同躯体间转换。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012；Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

总而言之，“变身”是物种间不同世界沟通的方式。如果说文化的交流是一种心灵的沟通，不同世界间的沟通则是一种躯体的交换。与文化相对主义对同一本质的差别呈现不同，视角主义对应的是同一呈现方式下不同的客观差异，即“单一的文化，多元的自然”(One single culture, multiple natures)，也即多元自然论。

(五)不同的启示

在不同的世界观下，美洲印第安人的文化倾向与西方社会也是不一样的。更重要的是，由于多元文化论在美洲印第安社会的不适用，要恰当的表述这种差异，人类学自身的目标与方法都需要做相应的改变。

就微观的文化倾向而言，与西方认识论框架下强调“文化”差异不同，躯体因素在美洲印第安文化中扮演着中心地位，如身体装饰和食物禁忌。就前者而言，身体可视为人性与动物性的战场，但并非因为它本质上是自然的，因而需要文化的装饰。相反，身体是“人”最基本的表达工具和呈现。极端的身体装饰实际上也代表着极端的动物化。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.就后者而言，它代表了一种独特的恐惧观。欧洲人担心的是唯我论——同样躯体的人没有相同的灵魂，印第安则担心相同的灵魂寄生在被人吃掉的躯体内——同类相食。因此，食物禁忌和规矩——去除食物的灵性显得尤为重要。*当然，“去主体化”不是绝对的。在特定的情形下，人们会试图通过食用或持有动物躯体的特定部分来获取动物的灵性。参见Fausto,Carlos,“Feasting on people: Eating animals and humans in Amazonia”,Current Anthropology,vol.8,no.4,2007,pp.497～530。与食物作为“毒药”的恐惧*关于食物之毒的研究看参见Raheja,Gloria Goodwin,The poison in the gift: ritual,prestation, and the dominant caste in a north Indian village, Chicago，University of Chicago Press,1988；Bloch,Maurice,“Commensality and poisoning”,Social research,vol.66,no.1,1999,pp.133～149；Laidlaw,James,“A free gift makes no friends”,Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.),vol.6,no.4,2000,pp.617～634。不同，特定动物不可食或需要去主体化是因为他们和人共享了“灵魂”；若不小心被动物灵魂捕获，就会变成他们的一员。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,“Immanence and fear:Stranger-events and subjects in Amazonia”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.2,no.1,2012,pp.27～43.

在多元自然论下，美洲印第安社会与西方社会的差别不再是一种文化差异，不同文化间的差别不再是对一给定事物的不同理解。相反，同一“所指”指向不同的“能指”，即同样的意义对应的是不同的事物。这种情况下，存在的是差别，“含糊”(equivocation)，而不是“谁对谁错”，翻译的任务则是要指出这种“含混”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.回到前面的例子，西班牙人想知道土著是否拥有灵魂，土著则想知道西班牙人是不是神——检查他们的身体是否会腐败。我们要问的不是“为什么”印第安土著会有这样的想法，而是他们眼中的身体是“什么”，因为同样的身体在两种世界观中具有完全不同的意义。人类学的建设性角色不在解释他者的世界，而是多元化我们的世界，用话语表述之内的事物去充实它。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.

视角主义不是相对主义，它不关注真理的相对性，而是一种关系论，由此确认相对的真相是关系本身(the truth of the relative is relation)。在具体的方法上，它要求人类学家不要过多解释自己或他者，而是默许他者的价值判断——拒绝具体化地方性思维的可能性，或将之视为他者的主观臆想，或者幻象他们能够变为“真实”。它要求研究者“认真”对待地方性思维：第一，拒绝“中立”：反表征主义，阐释主义和政治经济学解释；第二，不是“相信”土著所说为“真”，不能将土著的话语当成一种信仰、论断，而要视之为一种符号化或意义实践活动，一种自我指向的，无条件的观念生产机制，即“代表自身的符号”(symbols that stand for themselves)；第三，他者即是另一个世界。*Viveiros de Castro, Eduardo,“The relative native”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.3,no.3,2013,pp.473～502.简而言之，人类学分析作为一种基于生成性误解(productive misunderstandings)的受控模糊性(controlled equivocation)，使命在于提供不同形式、不同存在的可能性。*Holbraad,Martin,Morten Pedersen,and Eduardo Viveiros de Castro,“The politics of ontology:Anthropological positions”，Cultural Anthropology Online,January 13，2014,http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions；Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.

(六)小结

美洲印第安视角主义与多元自然论的核心论点是所谓“同一文化，多个自然/世界”：非人存在(动物、灵魂、植物、物体)和人共享一样的文化(人的文化)，像人一样生活，拥有和人一样的认知能力，像人一样用同样的方式、语言去感知、理解世界，但是由于躯体特质带来的习性之别，同一意义对应着不同的事物，他们看到的自然世界是不一样的，也即同时存在不同的视角及与之相对应的自然/世界。然而，同样的文化与语言并不能保证不同主体间的无障碍沟通，躯体间的差别造成了视角的不同，也阻碍了沟通本身。沟通本身需要借助“变身”，但是变身往往充满危险，因此通常需经由具有多重躯体(也即多重视角切换能力)的存在(萨满和多自然存在)来完成。

三、简评

上述的批评无疑都指出了威维洛思-德-卡斯特罗过于简化的结构主义式论述的问题，但在笔者看来，适用性、抽象化(与现实的差距)及“理论即现实”的先入预设是任何理论路径都面临的问题。理论作为一种选择性抽象(对特定现象和事实的抽象)不可避免流于“片面性”，而一定的理论预设不可避免会影响研究者对事实的认知，完全的“价值无涉”与“价值中立”是不可能的。总体来看，上述批判都流于“宏观”，忽略对其核心论证逻辑的检讨，而这正是本文试图努力的方向。具体而言，笔者认为威维洛思-德-卡斯特罗的论述主要存在两方面的问题，即“同一文化，多个世界”和“同一语言”的问题。

(一)“同一文化，多个世界”？

如前所述，多元自然论的主要观点是“同一文化，多个世界”的表述，在笔者看来，这种表述存在内在的缺陷。

在笔者看来，“同一文化，多个世界”的表述存在一个内在的悖论，即尽管“同一文化”在不同主体的世界下可能有不同的事物，但究其根本，不同的主体面对的事物的总体是一致的，不管具体的事物对特定的主体意味着什么。如果说这些“事物的总体”构成我们面对的世界——这一点显然是站得住脚的，那么不同的物种实际上面对的还是同一个世界。因此，“多个世界”的理论演绎过于牵强。在笔者看来，不管是不同的人群，还是不同的物种，我们最终面对的还是这个世界(the World)。

(二)语言问题

“语言”是当下“本体论转向”无法回避的一个核心问题，有学者认为当下的“本体论转向”的一大理论来源是戴维森对“表征论”的语言学批判。本体论倡导者的很多观点与戴维森都很相近，但较之戴维森更为极端，*参见朱晓阳《地势、民族志和“本体论转向”的人类学》，《思想战线》2015年第5期。这其中威维洛思-德-卡斯特罗的“同一语言”说无疑是最极端的。

威维洛思-德-卡斯特罗认为，不同主体和人类共享同一语言，那么，如何来理解所谓的“同一语言”？如前所述，美洲印第安语言的“代词”属性使得人类的语言能够适用于其他物种。更进一步，其他主体在他们各自的世界里使用和人一样的语言以及相应的意义体系。但是，这不是说人类可以直接听懂其他动物、灵魂或植物的“话语”，因为这种情况只在神话里存在。虽然威维洛思-德-卡斯特罗没有直接说明，但可以推知这种物种间的沟通障碍是由躯体的差别造成的，类似前面所说的视角的差别，躯体扮演一种类似“加密”的角色。相应的，萨满扮演着“解码”专家的作用，负责翻译不同物种的“语言”。这里实际上是一个从“同一语言”到“不同语言”的引申，至少可以说“同一语言的不同变体”。这中间存在的一个问题是，其他物种并不直接“告诉”我们什么，而是借助萨满，用萨满的语言(人的语言)传达话语。实际上，除非其他物种能面对面直接和人类沟通，否则我们永远无法验证是否其他物种说着和我们一样的语言。总的来说，其他物种和人类共享同一语言的论断是轻率的。

综上所述，为了超越西方“自然/文化”的传统二元对立，威维洛思-德-卡斯特罗在各个层次上采用新的对立表述，从而试图建立一种全新的理论视角。与传统“一个世界，不同文化”的图景不同，在威维洛思-德-卡斯特罗的理论蓝图中，呈现的是“同一文化，不同世界”的情景。在笔者看来，所谓“多元自然论”的问题正来源于这种刻意的极端化立场，具体而言，“多个世界”和“同一语言”的表述过于冒进了。

(责任编辑 甘霆浩)

作者简介：①李隆虎，北京大学社会学系博士研究生(北京，100081)。