屈原：断裂、异质与诗人之死

谢路遥

【摘要】诗人屈原投江自尽，这已然成为中国历史上一件重要的文化事件而长期以来为人们所思考、追问。当我们研读《楚辞》中的作品时，就会发现屈原自失意放逐到最终投江这段时期之内的一段完整的心路历程。因而，笔者将主要依据《楚辞》中的作品，分析屈原的人格理想与个人信念，并对这段心路历程进行研究、探讨。

【关键词】屈原；在世信念；道德信仰

对于屈原的思想的流派划分，学界一般将之归入儒家的范畴。在屈原的理想中，个体利益与国家利益本然地、绝对地统一，而“美政”的政治理想与道德理想的实现、以及以君子人格为王道的历史过程，便构成了屈原对历史可能性的全部想象，以及诗人的在世信念的全部。但是我们知道，屈原最终以自沉于江水的方式殉国——自杀，意味着诗人在世信念的不复存在，或者是诗人对其产生了致命的怀疑。当我们依据楚辞中的诗作（无论是否出于屈原之手）时，就会发现，诗人信念的消解的轨迹竟清晰可循：

荒谬的现实迫使诗人原先混一的现实/理想结构发生了不可逆的断裂，并由此引发了一场深刻的精神危机，危机之后，诗人意识到，既然美政理想无从实现，社会道德秩序无从建立，那么污浊现世已然不值得留恋。于是，诗人的在世信念消亡了。然而，信念的消亡并不意味着诗人应该立死——如果诗人是一个具备纯粹信仰的儒生，便有可能毫不犹豫地选择杀身成仁。但由于自身思想的异质性，诗人陷入了生与死的两难抉择，使得“诗人之死”这一文化事件得以被延迟，而就在这段凝滞的时空里，数十伟大诗篇被写就，诗人的品格也得以锤炼并最终升华；而自杀，却是发生在信仰的重新确立之后，也恰是诗人对个体信念与道德理想的一次自我明证。

总之，在这一完整的事件中，诗人经历了“断裂——怀疑与审视——自我冲突——寻回信仰”的心灵历程：理想与现实的断裂引发诗人灵魂、信仰的深刻震荡，思想的异质与精神的自我冲突则实现了诗人悲剧精神的诗意赋予，而在重新确立信仰之后，诗人以自杀的方式对所有的问题进行了彻底的解决。

一、断裂：理想与现实之间

如前所述，屈原的思想受到儒学思想的深层浸润，其结果便是对“内圣外王”的教谕产生坚定不移的信念，其整个的理想是具备双重性的：向内的人格自足（内圣）与向外的美政确立（外王），两者之间，内圣是基础，外在现世的理想事功（美政），必然基于君子人格的养成，而君子人格又代表了超验的天道意志，即亘古不变、不容否定的历史定规——有德者胜，失徳者败。因此，屈原在《离骚》开篇中便反复强调自我的道德之善与“修能”之美，并表露出自己不可动摇的天赋自信：“乘骐骥以驰骋兮。来吾道夫先路。”诗人对政治理想与道德理想的实现之所以自信，依据的便是无上道德的加持。

1、第一层断裂：政治理想的落空

在政治上，屈原将“前王”与“先圣”奉为楷模绝非没有根据：“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”，“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”与此对立的是：“何桀纣之昌披兮，夫唯捷径以窘步。”（《离骚》）先王不朽、桀纣败落，结局的不同根源于个体道德的有無，而政治理想的实现当然是诗人君子人格自我明证的重要方式，是表明自身“修美”的必要方式。

然而很快，现实的冲击迅速来临：断裂，首先发生在诗人的政治理想与政治现实之间。

“荃不查余之中情兮，反信谗而齌怒。余固知謇謇之为患兮，忍而不能舍也。指九天以为正兮，夫惟灵修之故也。曰黄昏以为期兮，羌中道而改路！初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。”（《离骚》）

理想之中的圣王合一，在现实中却是圣王分离，“圣与王的内在紧张折射出屈原理想与现实的矛盾”。楚怀王的朝令夕改、听信谄谀与对自己的憎怒，使得诗人忧心忡忡却又忠贞不二，及至被顷襄王流放，他的归心依然不死：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。”（《哀郢》）而当楚国终于被秦人攻灭以后，诗人的政治抱负终于彻底覆灭，理想已经失去了实现的可能，而在经历了深切的国之悲剧之后，有着儒家民本观念的屈原，又经历了另一种更为深切的痛楚，这痛楚源自目击了故国沦陷之后，黎民苍生流离失所的民之悲剧：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”（《离骚》）“民离散而相失兮，方仲春而东迁。”（《哀郢》）于是，在这场双重悲剧面前，诗人的政治理想终于灰飞烟灭，不复存在。

2、第二层断裂：道德理想的沦亡

如果说政治理想的落空只是为屈原的无限悲情提供了沃土，还不足以触动诗人的灵魂的话，那么由此引发的第二重断裂：道德理想与道德现实的断裂，便彻底撼动了诗人的信仰，从而引发了一场内在的精神危机。楚国的执政者显然并不具备必须的美德与修养，而受到宠信、操持政治者多是宵小之人。在屈原看来，依据既有的历史经验（桀纣的覆亡），楚国的沦陷，即使在情感上不能接受，但符合预期、合理合法。真正令屈原痛苦的是“忠不必用兮，贤不必以”（《涉江》）。诗人自信完美人格与君子意志必然能带来政治上与历史上的不朽（否则他不会在楚骚中反复讴歌尧舜），相信“历史社会和自然宇宙的秩序都内在于君子人格中”，同时“自然世界的秩序奥秘也靠君子人格的修养来把握”，人格的力量总能够赋予君子无上的权能。在诗人的观念中，历史秩序、自然秩序的建立或重构，历史地、必然地需要具备君子人格与君子意志的人来完成，这已然成为了不可改易的历史预设。然而，这亘古如斯的历史法则，竟不幸地崩坏在屈子的年代，并为诗人所目击。因之，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，谗人高张，贤士无名”（《卜居》）、“众踥蹀而日进兮，美超远而逾迈”（《哀郢》）——尽管非道德的现实被诗人斥为荒唐无稽，诗人对此却也无可奈何。而终其一生，美政终究不得实现；尧舜以降的历史成规不再适用，诗人的道德理想终于与现实之间发生了不可逆转的决裂，在此之间，诗人终于意识到“皇天不纯命”，已有的信仰轰然倒塌，灵魂终于陷入渺无归宿的痛苦流浪。

终于，凄惶之余，诗人对皇天发出了一系列浩荡之问：“天何所沓？十二焉分？”“天命反侧，何罚何佑？”“皇天集命，惟何戒之？”（《天问》）对于这些问题，诗人没有也无法给予回答，因为这是关乎形而上学的问题的、对自然历史与古老信仰的“超验之问”。“天问”的提出，应该发生在诗人的自我审视之后，也意味着诗人看到，现实的荒诞已然升格成为了历史荒诞，而“天问”的背后，是诗人对天道不公的无限愤慨，以及处于精神危机时期的无尽迷茫。

二、异质：灵魂的自我冲突

面对与理想分轨的现实，处于精神危机时刻的诗人需要作出什么样的调整？需要一种什么样的在世信念来替换旧有的不现实的信念？用什么来牵系无所依托的信仰与灵魂？——对这一系列问题的不同回答，将从根本上关系到诗人的精神出路问题能否得到解决。事实上，屈原的精神困境很大程度上代表了终古以来诗人的普遍困境：信念碰壁以后，诗的精神何去何从？更具体地说，是坚持故我，还是屈从现实，抑或出走、超脱？

1、故我、从俗与逍遥之路的抉择

“吾……宁正言不讳以危身乎，将从俗富贵以偷生乎？宁超然高举以保真乎，将哫訾栗斯，喔咿儒儿，以事妇人乎？宁廉洁正直以自清乎，将突梯滑稽，如脂如韦，以絜楹乎？……”（《卜居》）

两种截然不同的在世信念与精神出路呈现在诗人面前，诗人却反问提问、游离徘徊，游移不定，无法抉择。就内心而言，屈原当然有着明确的思想倾向，否则他不会以“从俗”“偷生”“事妇人”等字眼来指謂屈从现实之路。然而如果坚持原有的信念，由于其在现世的价值根基早已不存在，持之以恒则意味着必死，而当面对着“死亡”这一严肃问题时，诗人似乎尚未能一时决断。可见，在从俗与坚持故我之间，诗人的内在自我首先发生了一次冲突。

既然不愿从俗，又不可能速死，那么第三条路：去国归隐，是否行得通？理想的沦亡也确实使得诗人对现实失望透顶：“世幽昧以昡曜兮，孰云察余之善恶？”（《离骚》）“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒！”（《渔父》）既然现世污浊，诗人当然可以听从灵氛的劝谕：“思九州之博大兮，岂惟是其有女？”“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”（《离骚》）也可以选择规避：“国无人莫我知兮，又何怀乎故都！既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”（《离骚》）“世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。”（《涉江》）“时不可兮再得，聊逍遥兮容与！”（《湘夫人》）如果屈原真的抱持了纯粹超然的审美超脱的在世信念，放浪形骸，适性得意，自然可以“遁世无闷”，免遭荒唐现世的扰攘，然而就在诗人“欲从灵氛之吉占”之际，却突然“心犹豫而狐疑”（《离骚》），终究不忍去国：诗人的灵魂再一次出现了自我冲突：要逍遥去国，还是持守故土——何以一至于此？

2、儒家与“异端”的思想冲突

事实上，在诗人的年代，在南北（楚与北方诸国）政治之争以外还存在着“文化对抗”的意味，而对于作为“楚文化的代言人”的屈原而言，去国自适意味着“精神的背叛与文化的背叛”，这决定了屈子不能像同时代的其他人一样“逝将去女，适彼乐土”。因之，流亡之际，诗人惦恋不忘的是故国遗风：“哀州土之平乐兮，悲江介之遗风。”（《哀郢》）——维系着零落个体与垂危家国之间的隐秘联系的，是一种文化意义上的乡愁，这乡愁逼迫着诗人带着根流浪，而寻不到楚国以外的另一归宿：“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。”（《哀郢》）

屈原的犹疑让我们看到：诗人曾在“生存还是毁灭”的问题上一度表现出分歧与不果断。然而问题是：思想为儒家精神所深层浸润的屈原，何以在会这个问题上将灵魂的自我冲突如此深刻地呈现出来？孔子有“朝闻道，夕死可矣”（《论语·先进》）的教诲，后来的大儒则确认了“生命与肉体的非至上性”，而将“仁”与“义”升格为永恒至上的超验价值（如“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。”）。有了“仁义”的价值理据，当然可以“舍生取义”、“杀身成仁”：自杀没有什么不可以，“生与死”不再是关乎个体的在世问题，而是观念与价值问题，何况为国而死，本身就符合理据。然而在如此重大的原则性问题面前，曾经热烈歌颂“身既死兮魂以灵，魂魄毅兮为鬼雄”（《国殇》）的诗人却狐疑不决——这恰恰反证了诗人自身思想的深刻异质性：屈原既不能舍弃一切对现世的价值关切与意义关怀，却又一度考虑过从俗或者超脱；正统观念与“异端思想”的并存与彼此冲突，使得诗人深深陷入一场持久的精神困境。在儒家的穷达观尚未能说服一切人时，这精神困境便推着诗人走向了诗意情怀与悲剧精神的极致。

最终，在困境之中徘徊了许久的诗人选择了自杀。

三、诗人之死：信仰与意义问题

我们知道，屈原的道德理想与现实的决裂，一度引发了诗人内在的信仰危机，继而逼迫着他思索、审问自身信念的意义所在。而就在确认了信念的现实根基不复存在以后，诗人自杀了。然而，问题在于：不是所有的问题都能像诗人一样一死了之，至少还存在一系列后续的意义追问：诗人自杀，意义何在？如果就个体而言，自杀，对于诗人曾经面临的两个问题——即信仰的问题与信仰不纯的问题——的解决，又有何意义？

1、道德信仰的无损与再确认

屈原的自杀，其意义首先在于毕竟维护了超验道德的绝对法权的无损。

在诗人看来，道德历史在现世的理据之所以不复存在，根源于现世的荒谬，而非道德历史的荒谬，而源自先圣的天赋美德（“帝高阳之苗裔兮，正皇考曰伯庸”）又赋予了诗人无上的人格力量（“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”）与不容推辞的历史担当（“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”）。因而，当现世充满了荒诞、举世皆混浊不堪之时，作为超验道德在现世的化身的诗人当然不能忍受绝对价值的受辱：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？”（《渔父》）诗人始终认为，从俗或者逍遥都是对现世污浊的不理不睬，是基于荒唐现实的相对价值而做出的无奈选择，接受现世的相对价值无异于是对绝对价值（即君子人格与道德理想）的辱没，否则诗人不会在数次犹豫中否弃了从俗或者逍遥之路，并最终确认了必死的故我之路：“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”（《渔父》）至此，诗人已经将自身的意志力量与人格力量提升至这样一个高度：以个体的毁灭来换取绝对价值的完好无损，以个体的自裁来完成君子人格的终极自足；自杀等于殉道。

2、道德理想的重铸与自明

其次，诗人之死既然确认了超验道德的有效性继续存在，那么诗人的道德理想与道德信念便重新确立起了根基，即使这根基并不在于现世；诗人为信仰而死，亦反证了：现世荒诞的出现不等于一切道德价值的彻底沦亡，至多是在世部分的沦亡，与超验道德无涉——自杀，正是放弃与现实荒诞的纠缠，转向对超验道德的追寻。因之，正因为理据的重新确立，诗人才坚信，绝对价值的无损——即超验道德的获得与君子人格的养成——理所当然地值得以历史中个体（尤其是君子）的承受苦难为代价：“吾不能变心以从俗兮，固将愁苦而终穷”、“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身”（《涉江》）；在承受一切的苦难与现实的荒诞之时，才得以排除杂念，奋力讴歌理想（“道”）之美好，并一再表明为之而死亦不足惜：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”（《离骚》）现实理想与在世信念的消亡，并不妨碍诗人依然保有极致唯美的悲情诗意，这恰恰说明了：在经历了自我审视之后，诗人已将全部希望寄托于超脱现世的精神世界中，并从中获得了精神与人格力量以及新的纯粹的信念。

那么，屈原之死，对于这解决两个问题的意义便十分明确了——他的死，至少重新确立了道德理想与君子人格的信仰的存在合理性，使得由现实与理想断裂引发的精神危机不至于完全摧毁诗人的精神根基，从而陷入无止境的心灵流浪；在信仰重新确立之后，诗人反复论证“为之而死”的有价值性与有意义性，并一再强调以死明志，不再犹疑，自杀于是便成为了诗人纯粹信念的自我明证（选择从俗或者逍遥当然不至于自杀），诗人之死，最终使得诗人的信仰价值与决心得以自明。当然，在纵向的历史时空中，屈原之死，也为后世处于困境中的诗人提供了一条唯美的理想化的精神出路——极致的诗意精神与完美的人格自足之路。

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