兴与感叹

敬文东

一、作为一种内爆型延伸的兴

在漫长的中国诗学史上，赋、比、兴是先贤时俊们颇多提及的概念，衡文论诗者对之青睐有加，累集的文献更是车载斗量。现代学者普遍相信，早在与古人缘吝一面的甲骨文中，已有“兴”字出没，毫无躲闪、犹豫、恍惚之意，也无彷徨、羞涩、板滞之态。商承祚认为，甲骨文中的“兴字象四手各执盘之一角而兴起之”①商承祚：《殷契佚存》，金陵大学中国文化研究所，1933年版，第62页。。杨树达与商氏恰可谓英雄所见“略”同，却也“略”有差异。他认为，“兴”字更可能“象四手持帆之形”②杨树达：《积微居金文说》，北京：中华书局，1997年版，第90页。。在此基础上，兴的大多数现代研究者倾向于承认：“象四手”“执”物之“兴”，很可能与古老的祭祀活动关系密切，甚至等同于，或者干脆就是祭祀。③参阅陈世骧：《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论文集》，北京：三联书店，2015年版，第101-140页；参阅周策纵：《古巫医与六诗考》，上海：上海古籍出版社，2009年版，第132-143页。古人没有见到过甲骨文，故基本上没人从宗教的角度解析兴（参阅彭峰：《诗可以兴》，合肥：安徽教育出版社，2003年版，第52-126页）。赵沛霖在详细考察过兴的发生、发展史后明确地说：“兴的起源植根于原始宗教生活的土壤中，它的产生以对客观世界的神话为基础和前提。”①赵沛霖：《兴的源起》，北京：中国社会科学出版社，1987年版，第5页。种种功夫过硬，且肌肉发达的迹象足以表明，兴极有可能是古代中国人特有的原始宗教仪式，他们“群体性的举盘牲、旋游、呼叫构成‘兴'的初始涵义的基本内容，这正是上古时代乐舞用于祭礼活动的真切写照，因亦是‘兴'的内涵之所由来了……‘兴'起源于古代的乐舞祭祀活动，它标志着这一活动过程中的生命感发状态，并意图凭藉这一感发的力量以沟通天人”②陈伯海：《释“诗可以兴”》，《华中师范大学学报》，2006年第3期。。中国的上古先人们更愿意相信：兴依靠其特有的“生命感发状态”，能够神人以和，能够天人相通，能够协调乾坤与阴阳，最终，能够抵御、调教或驯服命运，甚至能化命运中的厄运部分为可承受、可吸啜之物。

在不少时刻，马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）的见解总是值得期待：“嗓音在把空气和空间塑造成言语模式的功能出现之前，完全可能有一种不大专门化的用叫喊、咕哝、体姿和指令等表情达意的方式，一种以歌舞表情达意的方式。”③麦克卢汉：《理解媒介》，何道宽译，南京：译林出版社，2011年版，第100页。中国先民们早在鸿蒙初辟之际，在“言语模式”将生而未全生，或曰“将飞而未翔”④曹植：《洛神赋》。的临界点上，就“群体性的举盘牲、旋游、呼叫”，正与麦克卢汉嘉许、推崇的那种“表情达意的方式”遥相呼应，只因为“口头传统突出的是说话像身势语，身势语像‘寒暄'（phatic communion）”⑤弗兰克·秦格龙（F.Zingrone）等编：《麦克卢汉精粹》，何道宽译，南京：南京大学出版社，2000年版，第97页。。和其他更复杂、更理性的方式（比如成熟、缜密、谨严的语言文字）比起来，原始“乐舞”很可能更贴近先民们较为粗糙、本能，也有几分任性和执拗的小心田；文辞简约的“歌”与动作简易的“舞”两相搭配，则和先民们尚未充分“人化”的内心世界振幅相同，并且比邻而居，却又算不得“诗意地栖居”（用“羲皇上人”等语汇去描写古人的生存状态，大致上出自不满世事的后人的刻意杜撰⑥参阅陶渊明：《五柳先生传》。，“虽颂皆刺也”⑦陈子龙：《陈忠裕全集》卷二一。）。由此，拥有“生命感发状态”和“感发力量”的宗教-祭祀之兴，抢在“言语模式”完全固定、完全成型之前，跃迁为上古先民们的内心的外化形式，突变为中国古人的心愿的外部造型，并且在“举盘牲、旋游、呼叫”的过程中，为内心和心愿，下了一个形象化、动态化和声音化的“转语”⑧所谓“转语”可参阅《景德传灯录·百丈怀海禅师》。，具有强烈的视听效应（尤其是听觉效应⑨对这一点麦克卢汉有精辟的论述：“原始人生活在一架暴虐的宇宙机器中，其暴虐性远远超过了重文字的西方 人所发明的一切机器。耳朵世界的拥抱性和包容性远远胜过眼睛世界的拥抱性和包容性。耳朵是极为机敏的。眼睛却是冷峻和超然的。耳朵把人推向普遍惊恐的心态。相反，由于眼睛借助文字和机械时间而实现了延伸，所以它留下了一些沟壑和安全岛，使人免受无孔不入的声音压力和震荡。”（麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第180页。）），感动、感染了神灵，让神灵乐于吐露生存的谜底，泄露命运的代码⑩参阅周冰：《巫·舞·八卦》，北京：中央编译出版社，2008年版，第3页。。此等风度所昭示的情形，可比成千上万年后的现代人幸运得多：

啊，你终于如预言所说的无语而来

无语而去了吗，年轻的神？

（何其芳：《预言》）

作为概念的“内爆”（implosion）和“外爆”（explosion），是麦克卢汉著名的观念发明物，在为其天启般的学说看家护院、保驾护航那方面，非常管用和得力，但又常常令“头脑”糊涂的人，一时半会摸不着“头脑”。饶是如此，麦氏的中国研究者还是就内爆和外爆的含义，做出过准确、清晰的解读：

麦克卢汉将媒介对人体的延伸划分为两种不同性质的延伸：在倚重动力机器的机械时代，人类完成了运动器官和身体本身在空间范围内的延伸，这是一种人体动力学体系的“外爆”型延伸，而实现人的身体在空间范围内不断延伸的机器，就是人类世代创造的“体能机”；在倚重电子媒介的电子时代，人类完成了感觉器官和中枢神经在全球范围内的延伸，这是一种智能体系的“内爆”型延伸，而实现人的意识在全球范围内瞬态化延伸的机器，就是人类在19世纪中叶以来创造的“智能机”。①李曦珍：《理解麦克卢汉》，北京：人民出版社，2014年版，第44-45页。

即使是严格依照这样的解读，即使是对这种解读猴学人样一般亦步亦趋，仍然有理由将古老、原始的兴，看作内爆型延伸和外爆型延伸的统一体。这样讲，从表面上看，很可能是吃了豹子胆，或恶向胆边生，事实上并无攀附麦氏之嫌，更未不解风情地误解麦氏。令人颇为吃惊的是，作为人的特殊延伸，兴似乎更珍爱、更倾向于自己的内爆特性，无需乎苦苦挨到“19世纪中叶以来”。虽然兴没能让中国的先民们完成“感觉器官和中枢神经在全球范围内的延伸”，却让他们的感觉器官，尤其是中枢神经系统，延伸至整个宇宙洪荒。并且，绝对是在一个猝不及防、电光石火般的“瞬态化”之间，就到达了神灵的居所，就和神灵接上了关系，就获取了命运的信息以及生存的遗传密码，又何止“小小”一个可以“让苍蝇碰壁”的“寰球”呢②毛泽东在《满江红·和郭沫若同志》中有言：“小小寰球，有几个苍蝇碰壁。”。同兴的内爆特性相比，它更加显而易见的体力性外爆特征因为过于原始和粗糙，反倒不值一提，更无需考量。

作为兴的表达形式，原始乐舞更愿意与不“掺”杂质的激情“掺”和在一起，所谓“乐舞兴情”③陈伯海：《释“诗可以兴”》，《华中师范大学学报》，2006年第3期。。虽然“激情是理性的一个对冲，用以释放人类不能以理性语言说出的各种无意识”④冯强：《诗歌与行动》，于坚主编：《诗与思》第2辑，重庆：重庆大学出版社，2015年版，第4页。，但它似乎更应该成为，或至少应当被看为兴的营养、兴的肠胃：对于宗教-祭祀之兴，激情始终意味着能量，意味着爆发力。不用说，只有深陷于“生命的感发状态”，兴才有力气成为人的内爆型延伸（物），才能因为自己的激情——这奇特并且奇妙的中枢神经系统——而感化、感动宇宙和神灵。这种内爆型延伸方式的关键要领，就是要在一个“瞬态化”之间，依靠纯粹的激情，而非奥·帕斯（Octavio Paz）所谓“批判的激情（critical passion）”⑤Octavio Paz，Children of the Mire，Harvard University Press，1991，p.3.，将神灵整体性地纳于自身。李泽厚从哲学（而非科学实证）的角度，十分笃定地认为：以乐舞为基本形式的巫术祭祀“不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神（从行为动作到心理意识）的活动成了关键……它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为‘神明'只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中……‘神'的存在与人的活动不可分，‘神'没有独立自足的超越或超验性质”⑥李泽厚：《己卯五说》，北京：三联书店，2008年版，第164页。。看起来，简陋、粗糙、原始和棱角分明的宗教-祭祀之兴，比“19世纪中叶以来”的“智能机”反倒更进一步，更胜一筹。依麦克卢汉之见，“智能机”延伸了人的中枢神经系统，其“内容”为信息，而信息快速、迅捷，眨眼即至，以致于完全取消了时间和空间的界限，在不由分说间，便将“小小寰球”微缩为更加渺小的村落（global village），甚至指头更甚或分子般大小的村落——至少在人的心理感觉上就是这样。依麦克卢汉惯常的思路，远古之兴同样延伸了人的中枢神经系统，却不仅仅以“神”（或“神明”）为其“内容”，还部分性地参与创造了“神明”（或“神”）——李泽厚的哲学式描述，正与麦氏的传播学观点遥相呼应。但更重要的，还是宗教-祭祀之兴自作主张，创造了“神明”理当秘藏的底牌，并且神秘地变秘藏为谜底——变秘藏为谜底更有可能是兴的目的之所在，是激情渴望达致的目标。谜底不似信息那般眨眼即至，而是从一开始，就与中枢神经系统融为一体、不分彼此，以致于从根本上取消了“眨眼”所表征的那瞬刻的光阴，比电光石火间的“瞬态化”更胜一筹，恰如一首藏族民谣所唱：

在我看得见你的地方，我的身体跟你在一起

在我看不见你的地方，我的心跟你在一起。

对麦克卢汉有过良多启示的爱德华·霍尔（Edward T.Hall）说得既实在，又特别富有诗意：“延伸物的进化却比生物体身体的进化快得多。汽车和飞机是从人脑中的梦想演化而来，经过许多简单而不完备的形态以后，它们演化成了我们今日所熟知的复杂的机器。”①爱德华·霍尔：《超越文化》，何道宽译，北京：北京大学出版社，2010年版，第25页。作为人的精神性延伸，兴的演化与纯粹物质性延伸物（比如汽车、飞机）的演化同中有异：兴自出生以来，也许在其形式和程序上，会变得复杂、精致和考究，但就宗教仪式自身的角度或意义而言，就其内爆型延伸（物）的性质来说，不会有任何实质性的演化和改进。事实上也不需要任何演化与改进，因为“起源即目标”②卡尔·克劳斯（Karl Kraus）：《以我狭窄的视野》，《倾向》，1994年秋季号。，因为只有人的需要（或需求），才是一切技术进化的助产士。汽车、飞机被复杂化后，除了性能更为稳定、可靠，最起码还能增进速度，继而神话速度，以至于唆使现代人依赖速度，有瘾于速度；兴即使是被无限复杂化后，也不可能提高人神以和的效率，更遑论波及到天人相通的速度，因为兴本来就意味着对“眨眼”的否定，意味着心与“神”（或“神明”）零距离相处——被一“心”念叨着的东西，一定会时刻零距离地存乎于念叨者的“心”头，比“身体跟你在一起”还要直接与坦率。所谓“瞬态化”，不过是谦虚、客气或保守的说法罢了。零距离不依赖、不需要任何机制上的改变，或根本无所谓是否改变。

一切人造物和受造物都将死亡，唯有死神不死。但这种情形，并非意味着宗教-祭祀之兴不会在其他演化线路上有所进益，或有所改变。从近世以来作为学术新贵的“人类”学角度观察，“人类”逐渐走出蒙昧状态，几乎是必然之事——当然，考古学方面的证据来得更加确凿，也更为醒目。③参阅苏秉琦：《中国文明起源新探》，沈阳：辽宁人民出版社，2011年版，第109-143页；参阅易华：《齐家华夏 说》，兰州：甘肃人民出版社，2015年版，第3-20页。依麦克卢汉之卓见，语言确实当得起人的第一延伸物的美誉，无论是从时间的先后顺序上来说，还是从重要性那方面来说，情形都将如此。麦克卢汉的表述很清晰：“言语是人最早的技术，借此技术人可以用欲擒故纵的办法来把握环境。语词是一种信息检索系统，它可以用高速度覆盖整个环境和经验。语词是复杂的比喻系统和符号系统，它们把经验转化成言语说明的、外化的感觉。它们是一种明白显豁的技术。借助语词把直接的感觉经验转换成有声的语言符号，我们可以在任何时刻召唤和找回整个世界。”④麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第77页。事实上，人类所能拥有的一切形式的延伸，都必将是语言这个第一延伸物的产品——麦克卢汉和奥斯汀（J.L.Austin）都乐于如此暗示。⑤卡尔·波普尔（（Karl Popper）也暗示了语言是一切延伸物的延伸物：“动物的进化大部分（虽然不是全部）通过器 官（或行为）的改变或新器官（或行为）的出现来进行。人类进化的大部分通过发展人体或人身之外的新器官来进行，生物学家称为‘体外地'或‘人身外地'进行。这些新器官是工具、武器、机器或房子。”（卡尔·波普尔：《客观知识》，舒伟光译，上海：上海译文出版社，1987年版，第274页）另可参阅奥斯汀：《如何以言行事》，杨玉成等译，北京：商务印书馆，2012年版，第8-25页。饶是如此，语言的“吊诡”、怪异之处，还是被一向算无遗策的麦克卢汉给揪了出来：“语言之于智能犹如轮子之于脚和人体。轮子使人的肢体更轻盈、快速地在事物之间移动，使肢体的卷入越来越少。语言使人延伸和拓展，却又使人的官能割裂。人的集体意识或直觉，由于言语这种意识的技术延伸而被削弱了。”⑥麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第100页。正是在此基础之上，麦氏的同胞兼膜拜者特伦斯·戈登（Terrence Gordon）才敢判定：语言“既延伸人体，又‘截除'人体。增益变成了截除”⑦特伦斯·戈登：《＜理解媒介＞（增订评注版）序》，麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第7页。。而“自我截除不容许自我认识（Selfamputation forbids self-recognition）”，于是，“集体意识或直觉”被“削弱”后形成的“麻木”，就几乎成为理所当然的结果。⑧麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第59页。因为语言从正面加固了意识，强化了理性，直接性地增益了经验，所以，作为一种原始的祭祀方式，作为言语稀缺状态（而非饱和状态）下的宗教-祭祀仪式，以乐舞为根本外形与内核的兴渐渐失去作用，最终进入它自身的“麻木”状态，就是再自然不过的事情。有不断发展、跟进的语言撑腰，愈加理性的中国先民们对兴的依赖必定越来越少，兴留给他们的记忆也会愈来愈寡淡——但在兴的内心深处，却始终未曾放弃对新型演化方式的渴望，类似于西方人所谓的“永生的意志”（the will endure）①斯宾格勒（Oswald Spengler）：《西方的没落》，齐世荣等译，北京：商务印书馆，2001年版，第34页。。宗教-祭祀之兴拒绝完全消逝于人的记忆，它渴望自己的转世灵童的热切度，远甚于无勇气渴望自己的转世灵童的现代中国人——

我有革履，仅能走世界之一角

生羽么，太多事了啊。

（李金发：《题自写像》）

在已被成功破译的甲骨卜辞中，有非常著名的一段话：“癸卯卜，今日雨？其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”②郭沫若：《卜辞通纂》第375片，前揭，第368页。近人萧艾从宗教-祭祀仪式的角度，就这段卜辞有过一番别出心裁、又富有创意的解析：“主卜者领唱‘今日雨'时，陪卜的贞人遂接着念：‘其自西来雨？'‘其自东来雨？'……如此一唱一和，祈求之祭事宣告完毕，音乐、舞蹈、诗歌的表演，也至此结束，是之谓‘巫风'。”③萧艾：《卜辞文学再探》，《殷都学刊》编辑部：《全国商史学术讨论会论文集》，1985年版，第249页。不用说，“巫风”必定建立在“兴起之”（商承祚语）——亦即激情与虔诚——的基础之上；兴则是“巫风”的突出形式，更有可能是“巫风”的先行者，或原始形态。④参阅林河：《古傩寻踪》，长沙：湖南美术出版社，1997年，第155-244页。也许是有鉴于此，今人傅道彬才给出了一个看上去颇为合理的阐释学判断，似乎为宗教-祭祀之兴在自我“麻木”之外，找到了它渴求中的新路途（或称转世灵童），还迎合了语言的欲望及其一再张扬的自我：“看似寻常的祈雨卜辞其实是宗教祭祀中的诗歌孑遗，原始兴舞与歌诗一起表现着宗教祭祀的庄严与宏大，祭祀与歌舞的不断重复，积淀在早期人类的情感世界，成为引发人类兴致的心理结构……诗总体现着原始人类热烈而兴奋的生命情感，风习既久，兴便是兴趣兴致是诗的情感内容，从而演变成诗的艺术形式，兴于是成了诗的同义语。”⑤傅道彬：《诗可以观》，北京：中华书局，2010年版，第161页。傅氏的观察和判断意味着：紧随着语言的发展与饱和，宗教-祭祀之兴从很早开始，就已经从其“麻木”状态中出走，并宿命性地转换为世俗之兴，亦即诗之兴；民众集体参与的宗教-祭祀仪式，则以孑遗者的身份，甚至以其转世形态，存乎于无神论的歌诗之中，成为与其出源处既依稀相关，又基本上截然两样的内爆型延伸。⑥或许麦克卢汉的论述能帮助我们理解从宗教到世俗的变化：“所谓‘神圣的'宇宙其实是口语词和听觉媒介支配 的宇宙。相反，‘世俗的'宇宙是受视觉符号支配的宇宙。由于钟表和字母把世界切割成视觉片段，所以它们扼杀了事物相互联系的音乐。视觉符号使宇宙经历了一个非神圣化的过程，并造就了‘现代社会不笃信宗教的人'。”（麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第180页）尽管刘易斯（C.B.Lewis）大煞风景地认为“人民在口头传说的形成中，既没有角色，也没有命运”⑦转引自弗兰克·秦格龙：《麦克卢汉精粹》，前揭，第47页。，但只要诗之兴存在，人民究竟有一个什么样的人间名号，大可以忽略不计。

这种突变很可能至晚发生于西周早期。《易》曰：“鸣鹤在阴，其子和之。吾有好爵，吾与尔靡之。”⑧《周易·中孚》九二。台湾学人蔡英俊对这十七个字的简短阐释与解说，采用的，正是世俗之兴（亦即诗之兴）的思维线路：“听着一对鹤鸟唱和，因而起兴，于是这一对男女也说出：‘我有好酒，来共醉一下吧。'”⑨蔡英俊：《抒情精神与抒情传统》，蔡英俊主编：《中国文学的情感世界》，合肥：黄山书社，2012年版，第55页。从此，诗之兴（亦即世俗之兴）不再沟通天与人，因为古旧的中国早已天人分际，但可以沟通人、事、物，而最终相通于情⑩李泽厚认为，中国文化是一个世界的，是没有彼岸存在的，情正充当“道”的作用，所谓“道由情生”，这正是和两个世界的西方文化大异其趣的地方（参阅李泽厚：《历史本体论》，北京：三联书店，2008年版，第106-116页）；它不再强调神人以和，因为神早已淡出古人的视野，却又不仅仅是因为语言的发达与跟进，但它倡导情景交融、物我相涉——物我两忘只是物我相涉的极端化，或突出形式。事实（而非逻辑）能够证明，对于后世的汉语诗歌（无论新旧或古典与现代），宗教-祭祀之兴如此这般的转换都是关键性的，甚至是致命性的。所以，孔子才说：“诗可以兴”，或“兴于诗”。①有必要指出的是，孔子所谓“诗”专指《诗经》；夫子之兴也不是诗歌技巧意义上的，而跟德行教化有关。此即二程之言：“夫子言‘兴于诗'，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。”（《二程集·遗书》卷十一）张载也说：“兴己之善，观人之志，群而思无邪，怨而止礼义。入可事亲，出可事君；但言君父，举其重者也。”（《张载集·正蒙·乐器》）此中情形，或许正应了赵沛霖的断语：“从兴产生以后，诗歌艺术才正式走上主观感情客观化、物象化的道路，并逐渐达到了情景相生、物我浑然、思与境偕的主客观统一的完美境地，最后完成诗歌艺术特殊本质的要求。”②赵沛霖：《兴的源起》，前揭，第184页。

二、滋生与创化

商承祚对“兴”字的精彩释读，不仅在他那个时代迅速得到了正面的响应③比如，郭沫若等人就倾向于商承祚“盘”的结论，而否定杨树达“帆”的结论（参阅郭沫若：《卜辞通纂》，北京：科 学出版社，1982年版，第272-273页）。，至今仍予人以启示：“兴字象四手各执盘之一角而兴起之”的重心，或关键之处，不在于身体性的两人“四手”，不在于动作/行为性的“执盘”，也不在于作为施力部位的四个“盘之一角”，而在于“身体性”、“动作/行为性”和“施力部位”相互共谋产生的有趣结果——“兴起之”。“兴起之”最直白的字面意思，应当是“兴”而“起”之，或者是“起”而“兴”之——“起”与“兴”恰相等同，至少是一体两面。商承祚的释读，很是“明”确地“暗”示了这一结论。从宗教-祭祀的角度观察，“兴起之”更愿意强调的，是激情，是充沛和热烈的精力，是“酣畅”到“淋漓”状态的情感投入。但最终，是指向作为内爆型延伸物的兴本该享有的根本特征：滋生与创化。这既是《毛传》和《说文》能够训“兴”为“起也”的根源所在，也是它们敢于做出如此训释的勇气源泉所在④《毛诗》在《大雅·大明》的“维予侯兴”句下有云：“兴，起也。”。滋生与创化由此成为兴的秘密，或本质。它是中国的先民们能够上通神灵的法宝，是他们用于打开天门的钥匙，亦即清人龚自珍所谓的“人之初，天下通，人上通；旦上天、夕上天；天与人，旦有语、夕有语”⑤龚自珍：《定庵续集·壬癸之际胎观》。。虽然《毛诗》和《说文》依据的立场，完全是世俗层面上的，但它们居然无缝对接般，承续了兴在宗教-神学意义上的态度与心愿。其情其行，确实当得起令黑格尔兀自骄傲不已、洋洋得意的德语词汇——“奥伏赫变”（Aufheben，即“扬弃”）⑥参阅钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局，1986年版，第1页。。

一如傅道彬、赵沛霖认为的那样，作为宗教-祭祀之兴的新道途，作为宗教-祭祀之兴的今生今世（或转世灵童），滋生与创化并非完全丧失了宗教-祭祀之兴的前生前世所曾拥有的遗传密码，也并非没有其前世前生为其制造的阴影、胎记，或暗号。看起来，忘川之水（或孟婆茶）并未在宗教-祭祀之兴的转世长途中，洗尽其记忆，抹尽其秉性，毁尽其基因与密码。有鉴于此，日本学者白川静才敢放胆做结：“具有预祝、预占等意义的事实和行为，由于作为发想加以表现，因而把被认为具有这种机能的修辞法称为兴是合适的。”⑦白川静：《中国古代民俗》，何乃英译，西安：陕西人民美术出版社，1988年版，第49页。尽管白川氏将内爆之兴仅仅定格于“修辞法”的层面，显得短视和浅陋，但抓住兴的“发想”特征，却又分明显示了他的朴实和机敏。或许是出于对“发想”的器重，或许是出于对“发想”的歉意，白川氏才在同一本书的另一处，有意突出了兴的身高，凸显了兴的丰腴体态：“比喻是兴的发想的堕落形式。”⑧白川静：《中国古代民俗》，前揭，第46页。但这更有可能是因为比喻和神灵无关，和“兴起之”绝缘，也与宗教-祭祀仪式无涉，只跟纯粹世俗层面上的修辞学接壤，失去或褪尽了宗教-神学的色彩。如此放言无忌、大胆贬损比喻的白川静很可能会同意：兴即“发想”，即“感发”，即“兴起之”，但最终是滋生与创化。

和通常情况下被轻易承认的情形刚好相反，在兴的前世（即宗教-祭祀之兴）和兴的今生（即诗之兴）之间，除了有限度的延续和承接，并不存在逻辑上的因果关系——“扬弃”从不基于这种关系，也从不依赖于这种关系。有关因果关系这类极易令人恍惚，也极易惹人犯错的问题，仍然可以求助于麦克卢汉。只不过麦氏在这个问题上的敏锐和深度，有一半来自同样说英语的大卫·休谟（David Hume）：“单纯的序列里不存在因果关系。一事物紧随另一事物出现时，并不能说明任何因果关系。尾随发生的只有变化，岂有他哉（nothing follows from following except change）。”①麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第22页。叶嘉莹：《叶嘉莹说诗讲稿》，北京：中华书局，2008年版，第21页。傅道彬给出的阐释学判断，并未将兴的前世与今生间的关系处理为“前”因“今”果；从兴的前世过渡到兴的今生，所能发生和拥有的，看起来只有变（change），并且是突变——很“突出”的变，而不是很“突然”的变②参阅陈世骧：《中国文学的抒情传统》，前揭，第101-140页。“突然”之变既有违实际，也显得夸张与浪漫。诗之兴的前世，正是华夏先民们的“受宠的模式”，也是他们心目中的“伺服机制”（servo-mechanism）③参阅麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第6页、第58页。，只因为他们在面对大自然和命运时，总是处于惊恐、惊惧、惊悚之中。其目的，就是要在人的内爆型延伸中，取消人神之间原本无限遥远的区隔与距离，胜似（而非神似）于“智能机”“眨眼”间就取消了时空界限，变寰球为村落。④麦克卢汉很讥诮地描述过地球村的情形：在地球村的时代，“多元化时间接替了大一统时间。今天，在纽约美 餐、到巴黎才感到消化不良的事情太容易发生了。旅行者还有这样日常的经历：一个小时前，他还停滞于公元前3000年的文化中，一个小时后，他却进入了纪元1900年的文化了”（麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第177页）。而“尾随发生”的，则是宗教-祭祀之兴的今生，是其转世灵童（即诗之兴）。诗之兴或许与其前世关系密切，却不必然是其前世种下的“果”——来自浮图而后起的因果报应之说，没有任何像样的解释力。在这里，既不存在奥·帕斯所谓的“初始时间”（primordial time）⑤See Octavio Paz，Children of the Mire，Harvard University Press，1991，p.36.，也不存在“初始时间”从中作梗；既不存在费诺罗萨（Ernest Fenollosa）和本雅明（Walter Benjam in）所谓的“原初语言”（Adamic language）⑥参阅石江山（Jonathan Stalling）：《虚无诗学》，姚本标译，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第43页。，也不存在失去“原初语言”后有可能招致的灾祸。

“尾随发生”的诗之兴，是中国古典时期的衡文论诗者不可或缺的工具，甚至是作诗者和评诗者心中共同的神祇。两千多年来，他们对诗之兴有太多的依赖、依靠和依恋⑦参阅蔡英俊：《比兴物色与情景交融》，台北：大安出版社，1986年版，第109-166页。。对此，深知媒介之精髓（或“猫腻”）的麦克卢汉，持充分理解和首肯的态度：“如果要使用技术，人就必然要为技术服务，必须把自己的延伸当做神祇或小型的宗教来信奉。”⑧麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第62页。同样作为人的精神性、内爆型延伸，诗之兴将大不同于宗教-祭祀之兴。诗之兴的目的，就是要在一个“瞬态化”之间（其实连一个“瞬态化”都是多余的、不需要的），在没有任何神秘性撑腰、鼓劲和呐喊的情况下，迅速沟通人、物、事，并从中滋生或创化一种特定的心理性力量，以取消（或部分取消）人、事、物之间的界限，以达致情景交融的境地，神似（而非胜似）于宗教-祭祀之兴取消了人神之间的区隔。一句话，作为性质相同，但目的、目标有异的内爆型延伸，宗教-祭祀之兴转化为诗之兴，诗之兴尾随宗教-祭祀之兴，正等同于由乐舞兴情转化为诗以启悟⑨参阅陈伯海：《释“诗可以兴”》，《华中师范大学学报》，2006年第3期。；而滋生与创化的用处，则由人神以和、天人相与，转化为世俗性的人与物、事相交通，相往还，而最终相通于情，亦即以情为本、以情为教⑩郑玄《周礼注疏》卷二十三有云：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴 见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”郑氏显然走的是美刺的路数，是经学家解诗。真德秀说：“古之诗，出之性情之真。先王盛时，风教兴起，人人得其性情之正，故其间虽喜怒哀乐之发，微或有过差，终皆合于正理。故《大序》曰：‘变风发乎情，本乎礼义。发乎情，民之性也；本乎礼义，先王之泽也。'三百篇诗唯其皆合正理，故闻者莫不兴起其良心，趋于善而去于恶，故曰‘兴于诗'。”（《西山文集》卷三十一）这是理学家解诗。俱为本文所不取，特此说明。。

无论从词源学的角度看，还是从实际操作的角度观察，宗教-祭祀之兴和诗之兴都应该是矢量（vector），而非毫无方向，或处处都可能是方向的标量（scalar）。叶嘉莹女士也许说得很正确：作为一种禀赋奇异的内爆型延伸（物），诗之“兴是由物及心的”⑪麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第22页。叶嘉莹：《叶嘉莹说诗讲稿》，北京：中华书局，2008年版，第21页。。这与宗教-祭祀之兴的“施力”方向刚好相反。后者是在乐舞兴情的过程中主动出击；而乐舞兴情必定首先接受内心的驱遣与提调，必定被内心所浸泡。因此，宗教-祭祀之兴注定要先兴情于心，而后外及于物；注定会由内而向外投射，类似于立普斯（T.Lipps）的审美移情说（aesthetic empathy theory）暗示的那般，极具主观能动性。①参阅里普斯：《移情作用、内摹仿和器官感觉·再论“移情作用”》，伍蠡主编：《现代西方文论选》，上海：上海译文 出版社，1983年版，第1-17页。惟其如此，中国的上古先民们才能在“群体性的举盘牲、旋游、呼叫”时，在心醉神驰中，让乐舞兴情的自己与“神明”相和于心田，最终让“神明”诞生、进驻于心田。惟其如此，才能将“神明”，尤其是“神明”拥有的底牌或秘密，给情感充沛、热情洋溢地制造出来。至晚在西周早期，诗之兴已褪尽了宗教-祭祀之兴的神秘色彩，惟余满目苍茫的世俗功效，在主动出击那方面势必会大打折扣。诗之兴必须先有外物感染心田，必须有外物从外部敲打内心，由物而及心，以至于心生感慨而最终被声音化，具有相当程度上的被动性——毕竟所有的感慨都是不折不扣的语言事件，而语言必定是有声的。

看起来，被动性才是诗之兴的重要特征，甚至可以称之为在辨识度层面上的头号特征——尾随而来的确实只有变化。但被动性在滋生与创化的效果那方面，却不存在任何消极特性。本乎于此，晋人挚虞才敢从直观洞见的层面上，直截了当地给出结论：“兴者，有感之辞也。”②挚虞：《文章流别论》，欧阳询：《艺文类聚》卷五十六。晚出的钟嵘更为具体地道出了被动性的渊源所在，尤其是被动性的一般性结构模式：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”③钟嵘：《诗品·序》。——由“气”至“物”而及之于“人”。但也许刘勰之言，才算得上更为通透，才真的道尽了“物色之动”对人心与诗歌所具有的致命作用：“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”④刘勰：《文心雕龙·物色》。从刘勰那些不乏慷慨激昂的语气中不难发现，与宗教-祭祀之兴的主动出击颇为相似，诗之兴的被动性反倒拥有一个积极并且明确的目的：在被动性地“触物”过程中“以起情”；而被动性地由“物”及“心”，同样是为了“动情也”。⑤胡寅：《斐然集·致李叔易》引宋李仲蒙。这种看似消极，却并不萎靡、猥琐和塌败的被动性，历经数千载光阴，在秦汉、魏晋时人完全难以想象的现代汉诗中，也未曾有过根本性的变更。⑥今人陈丽虹认为，现代汉诗在使用兴方面与古典汉诗有所区别，主要是在“触物兴情”之外增加了“触物兴思” （参阅陈丽虹：《赋比兴的现代阐释》，北京：中国美术学院出版社，2002年版，第98-103页），但就“起也”那方面，并无改变。近人刘大白暗示过诗之兴拥有滋生与创化的能力，所谓诗之兴，就是“借着合诗人底眼耳鼻舌身意相接构的色声香味触法起一个头”⑦刘大白：《六义》，《古史辨》第三册，上海：上海古籍出版社，1982年版，第686页。：

是飘落深谷去的

幽微的铃声吧，

是航到烟水去的，

小小的渔船吧，

如果是青色的珍珠，

它也已堕到古井的暗水里。

（戴望舒：《印象》）

“铃声”、“渔船”分别和“深谷”、“烟水”两相搭配，“珍珠”与“古井的暗水”相互依偎，共同撞击着有“心”人的“心”灵，并由外及内，“强迫”着滋生或创化了戴望舒不无感伤的诗情；戴望舒则因势利导、借力打力，顺势利用了这种被动性，饱享了内爆型延伸方式带来的激情，终得以与诸物诸事毫不凝滞地相交通、相往还，以至于情景交融，却不至于物我两忘。是诗之兴的“被动”性——而非其他东西——“主动”滋生与创化了诗行，直至整体性的诗篇；从古及今，汉语诗歌——无论新与旧或古典与现代——都得感恩于既世俗又被动的诗之兴。但似乎更应该说成：新旧汉诗都必须深度感激“尾随”宗教-祭祀之兴而来的滋生与创化。

“兴”字在被早期的小学家训释为“起也”之外，还大可以被训作“生也”。①参阅《广雅·释诂一》；参阅《大戴礼记·夏小正·五月》“匽之兴，五月翕，望乃伏”之小传。滋生与创化正不妨看作“生也”的展开形式，还是扇形而非线性的展开：线性的展开注定是一维而没有任何面积可言的展开。周策纵对“生也”的解释很富有想象力，其解释本身就蕴含着不俗、不凡的诗情画意：“‘兴'似乎是指一种不知其时的神秘生育或怀孕。”②周策纵：《古巫医与六诗考》，前揭，第134页。这种性质和样态的“生育或怀孕”，容易让人联想到后稷之母“履大人之迹”而生稷③王充：《论衡·恢国》。，正是被动地借助了外物伺机而动或蠢蠢欲动的主动性，得益于这种不乏善意的侵略性。周氏对兴的训释，仍然指向兴的被动特征，从性能上更接近于诗之兴，背离了宗教-祭祀之兴。而“不知其时的神秘生育或怀孕”，正是戴望舒被动面对“铃声”、“渔船”而酝酿诗情时的实际情形：是“铃声”和“渔船”伙同“深谷”和“烟水”，还有“珍珠”与“古井的暗水”，“迫使”戴望舒生育或怀孕；而怀孕或生育诗情的地方，只可能是区区方寸，亦即叶嘉莹所谓“由物及心”的那个“心”。此中情形，恰合诚斋先生的感叹：“大抵诗之作也，兴，上也……我初无意于作是诗，而是物是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物是事，触先焉，感随焉，而是诗出焉，我何与哉？天也。斯之为兴。”④杨万里：《答建康府大军库监门徐达书》。——诗之兴出自天意，却不存在任何神秘色彩，更说不上苏格拉底（或柏拉图）所谓的诗神附体。

杨万里（即诚斋）将兴和已成之诗间的关系描述得颇为直白：触于物、感于人而成其诗。这是内与外两相交通、两相往还的结果，也是里应外合、彼此呼应唱和的结局，正应了革命年代那句人人熟知的老生常谈：“堡垒最容易从内部攻破。”没有心对外物的等待和暗自期许，没有“有情郎”和“有意妹”的有意邂逅，兴将不成，诗将不得。在此，诗之兴（亦即滋生、创化）具有前后相续、首尾相接的两层含义。首先，滋生、创化（亦即诗之兴）具有的本能，令外物撞击人心，让人心有感、有触于外物，使心、物同时动荡。在此，心充当了“堡垒”内部的潜伏者，等待着与外物里应外合，攻破“堡垒”。这情形，恰如神秘的“生育或怀孕”首先得有能够着床、怀孕的子宫，得有具备生育能力的女人——一个巴掌肯定是拍不响的，“只手之声”也仅存于禅门公案，唯有“心耳”（亦即内在之耳）可与得闻。郑敏有感于秋田里“金黄的稻束”而心旌摇荡，兴发之时，颇为自然地“想起无数个疲倦的母亲”；而在心摇神驰之际，她甚至能“看见那皱了的美丽的脸”（郑敏：《金黄的稻束》）。性质相似的情景，几十年后也出现在海子的笔下：

丰收之后荒凉的大地

人们取走了一年的收成

取走了粮食骑走了马

留在地里的人，埋得很深

（海子：《黑夜的献诗》）

尾随秋天而来的丰收，不仅可以兴发喜悦之情，也能兴发对土地的感伤、悲悯和同情，郑敏、海子远非特例。⑤参阅尚永亮：《生命在西风中骚动——中国古代文人与自然之秋的双向考察》，西安：陕西人民教育出版社，1989年版，第45-80页。当此之际，相较于已成之诗，兴的滋生、创化作用既是基础性的，也是准备性和初发性的，白川静谓之为“发想”。它由外及内，以达到类似于——也仅仅是类似于——宗教-祭祀时的迷狂状态为目的。紧接迷狂状态而来的，是流淌在纸张上的诗行，却又像一个猝不及防、料想之外的“天意”。因此，兴的第二层含义，乃是滋生、创化诗行，直至出落为整个诗篇。没有这一层含义，或失却了“兴者，起也”与“兴者，生也”，诗之兴将毫无意义；脱胎于宗教-祭祀之兴的滋生、创化不过是自作多情，连“自了汉”的档次都够不上。所谓“心中有诗”或“心中的诗”，顶多是一种比喻性的说法，最多是一种礼貌性的托词，常见于中国当下的诗歌社交场所，或诗歌的红包批评。它最真实或最善意的所指，不过是内心的迷狂状态，也停留于这一状态，并且仅止于诗之兴的第一层含义，尚未被语言化与声音化。哪怕诗之兴发（或发想）时的迷狂状态，真如宗教-祭祀之兴那般充沛、酣畅，也只能说明诗歌的临盆愿望是何其迫切，却跟成型的诗篇没啥直接关系。即使是加热到摄氏九十九度的水仍然叫热水不是开水，诗歌则是一百度的开水，不是任何形态的温吞水。作为一种秉性奇异的内爆型延伸，诗之兴必须依靠它的第二层含义，才能真的延伸人的中枢神经系统，才能在感于物的同时，从情感（而非制造“神明”）的角度理解物，与物共振、共舞而生情——这才是诗的终极目的，诗之兴的终极目的。

对于时刻等待着有感于物，等待着和外物一道攻破诗之“堡垒”的区区方寸（即心）来说①钱钟书结合古今儿歌中的实例，认定宋人李仲蒙“触物起情谓之兴”的说法最切近歌诗之理（参阅钱钟书：《管 锥编》，前揭，第62-65页）。，兴是一种强迫性的工具，类似于凡间尘世之人为讨生活而被迫使用的机器。和人相比，机器更具有主动性：它在强迫人使用它（诱惑是一种性质特殊的强迫）；人只是在被动中，利用了机器的主动性：这与诗之兴在性质上恰相等同。人（即心）在使用作为内爆型延伸物的诗之兴时，总是不断受到诗之兴的修改和使唤。心（即人）在千百年来不间断地有感于外物后，也在琢磨着如何让诗之兴更加精致化、复杂化，尤其是如何让诗之兴更能听从心（即人）的使唤。这情形，类似于麦克卢汉所说：“人们不再问先有鸡还是先有蛋；突然之间，人们似乎觉得，鸡成了蛋想多产蛋的念头（a chicken is an egg's idea for getting more eggs）。”②麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第22-23页。人（即心）在被诗之兴千百次主动击打后，终于成为诗之兴渴望更多、更好之自己的那个优质“念头”。依爱德华·霍尔的卓越识见，作为文化的特殊组成部分，这等“念头”主要是在某类文化形成的氛围中“习得的”（acquisition），而不仅仅是“学习的”（learning），③参阅爱德华·霍尔：《无声的语言》，何道宽译，北京：北京大学出版社，2010年版，第33页。虽然有可能首先是“学习的”。当此之际，心（即人）更倾向于成为诗之兴的生殖器官，“正如蜜蜂是植物界的生殖器官，使其生儿育女，不断衍化出新的形式一样”④麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第63页。。远古时期转生而来的诗之兴在现代汉诗中获取的新形式、新用途，为适应现代经验和现代汉诗而产生的新变体、新变形⑤参阅张雨：《诗教之彀与审美之维——当代诗歌中的比兴研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第144 -189页。，大体上可以看作人（即心）被“念头”化后的自然结果，人被“生殖器官”化后的必然产物。近人宗白华就很坦率地承认过自己的念头和生殖器官身份：

黄昏的微步，星夜的默坐，大庭广众中的孤寂，时常仿佛听见耳边有一些无名的音调，把捉不住而呼之欲出。往往是夜里趟在床上熄了灯，大都会千万人声归于休息的时候，一颗战栗不寐的心兴奋着，静寂中感觉到窗外横躺着的大城在喘息……无限凄清之感里，夹杂着无限热爱之感。似乎这微渺的心和那遥远的自然，和那茫茫的广大的人类，打通了一道地下的深沉的神秘的暗道，在绝对的静寂里获得自然人生最亲密的接触。我的《流云小诗》，多半是在这样的心情下写出来的。⑥宗白华：《美学与意境》，北京：人民出版社，1987年版，第177页。

三、兴的声音化

和宗教-祭祀之兴试图破译命运密码的目的相差悬殊，诗之兴的追求很务实：它的根本在“情”；滋生与创化的根本主旨，也在生“情”与化“情”。不用说，这仍然是“乐舞兴情”的孑遗，是宗教-祭祀之兴给后世留下的“尾随”性（而非因果性）遗产。赵沛霖精研过兴的前世与今生，其表述称得上点穴准确：兴“深刻地反映着诗歌艺术与宗教观念和宗教意识之间的内在联系”⑦赵沛霖：《兴的源起》，前揭，第23页。。单就兴“情”、生“情”和化“情”，以及兴、情、诗三者间的关系而言，陈世骧的言辞很有可能来得更直接，也更坚决和更明快：“所有的兴都带着袭自古代的音乐辞藻和‘上举欢舞'所特有的自然节奏”，而“以兴为基础的作品”，“无疑正是现代人之所谓的‘抒情诗'（the lyric）”。①陈世骧：《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论文集》，前揭，第124页、第133页。李泽厚数十年来的研究工作和思维理路清楚地表明和探明：作为一种不存在彼岸世界，也不存在超度与救赎的文明样态，中国文化内部最根深蒂固的传统之一，乃是被绝对的上帝观念所鄙视的情本体，②对此问题，刘小枫曾于1980年代后期用四十多万字的篇幅进行了详尽的阐释，几乎全盘否定了情本体（参阅刘 小枫：《拯救与逍遥》，上海：上海人民出版社，1988年版）。所谓“《六经》皆以情教也”：“《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之。”③龙子游：《＜情史＞叙》。而以情为教、以情为本正和古老的巫史传统死生相依；巫史传统则以“发想”为其总体特征的宗教-祭祀之兴为主要依据。④参阅李泽厚：《己卯五说》，前揭，第156-188页。有了这等质地优良的铺垫与铺陈，陈世骧影响深远的中国文学抒情传统说，方能从逻辑的角度上稳稳站立；站立的基础无他，正在于宗教-祭祀之兴的转世灵童——诗之兴。

作为人的内爆型延伸（物），诗之兴从情感（或曰抒情）的维度，将人的中枢神经系统和整个世界（亦即他人、事、物而不涉及神灵⑤即使是兰波（Arthur Rimbaud）极力主张诗人等同于通灵者，也是无神论的意义上的通灵者（参阅兰波：《地狱一 季》，王道乾译，长春：春风文艺出版社，2000年版，第29页）。）连结起来；人的中枢神经系统（或心）则随时等待着，与整个世界处于酣畅共振的状态——诗歌临盆、出生的愿望如此迫切，如此枕戈待旦，乃是因为“人禀七情”，拥有“应物斯感”的能力。⑥刘勰：《文心雕龙·明诗》。对于漫长的中国诗歌史，情感是人与世界的中介，或桥梁：这就是诗之兴的本质。有人说“兴，本是古老诗歌的一种类型”⑦刘传新：《中国诗歌之本》，《东岳论丛》，1989年第2期。，也有人不无极端地认“诗言志”的实质为“诗言兴”⑧参阅王一川：《从古典诗学中活移——兼谈诗言兴的现代性意义》，《文化与诗学》（第一辑），上海：上海人民出 版社，2004年版，第223页。，都是看中了诗之兴的抒情特性，以及诗之兴在情感方向上的矢量式延伸。在此，兴（或滋生与创化，或诗本身）首先是体，其次是用；是诗之兴的体而非其他任何东西，导致或决定了诗之兴的用（或称器）；体用不二（而不是体用两分）是典型的中国式思维。虽然这种思维的前提，是体先用后，但这个前提却处于暗中，处于埋伏状态，初看上去，像是没有这个前提一样。体具有先在性和优先性，强硬、绝对，但不乏温情。诗之兴（亦即滋生、创化）之所以拥有前后相续、首尾相接的两层含义，是因为诗之兴必须首先具有生情、化情、兴情的本体论功用，其次，才具有乐于被本体论功用掌控、驱遣的技术性之用（或器）。吕正惠对兴在中国诗歌史上的命运，有过悲观的断言：“‘兴'的观物方式，自《诗经》以后，只有民间歌谣和极少数的诗人（如杜甫）身上保留下来。至于一般文人传统的诗，几乎完全在‘物色'论的笼罩之下。”⑨吕正惠：《抒情传统与政治现实》，武汉：华中师范大学出版社，2011年版，第56页。像致歉于兴的白川静一样，吕氏也倾向于在“用”与“器”的层次上，处理或观察诗之兴，只将诗之兴看作观物、感物的方式，而不是将之从本体论的角度等同于诗，以致于从根本上否定了诗之兴在其后的诗歌史上具有生情、化情、兴情的本体论功用。吕正惠没能看出体先后用这个埋伏着的前提，只承认诸如“山丹丹花开红姣姣/香香人才长得好”（李季：《王贵与李香香》）这种观物起兴的方式。因此，吕氏的悲观几乎是必然的⑩反倒是毛泽东准确看到了兴本体论功用，因此在新时代仍然需作诗用兴：“诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的。”以此通过“形象思维的方法，反映阶级斗争与生产斗争”（毛泽东：《毛泽东给陈毅同志谈诗的一封信》，《诗刊》，1978年第1期。但此信写于1965年7月21日）。。只是不知道他看见如下几行常被引用（但不一定优秀）的现代汉诗后，又该如何断言：

我来到扬子江边买一把莲蓬；

手剥一层层莲衣，

看江鸥在眼前飞，

忍含着一眼悲泪——

我想着你，我想着你，阿小龙！

（徐志摩：《我来到扬子江边买一把莲蓬》）

不用说，宗教-祭祀之兴乃上古先民们的内心的外化形式，也是他们的心愿的外部造型。与宗教-祭祀之兴迈上它的转世长途遥相呼应，这一外化形式和外部造型必须经由内爆型延伸，经由尾随效应，将之声音化，将之处理为感叹，方能得到充足而最终形态的表达。挚虞所谓的“兴者，有感之辞也”，就很务实地着眼于兴的声音化，毕竟所有言辞都是有声的；即使是拥有被动性的诗之兴，也无法否认或遗弃它自身的声音性。更重要的是：唯有感叹，方能让内心的外化形式，让心愿的外部造型，处于真资格的完成状态之中，亦即首先经由听觉（而非视觉）被感知。依今人李零之见，在古代，听觉的重要性有甚于视觉；古“圣”（聖）据信字更愿意突出耳朵。①参阅李零：《丧家狗》，太原：山西人民出版社，2007年版；另可参阅高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996 年版，第139页。有声的感叹是物质（物理）性和精神性的统一体，是它们的双重变奏：感叹既是气流性的声波，又是被动性地“应物斯感”后，主动滋生、创化出来的抒情效应，进而将人、物、事连接在一起，终将与情相通。尾随宗教-祭祀之兴而来的诗之兴，必定首先是有声的。宋人郑樵说得十分精准，一语道破了诗、兴、声三者间的关系，“夫诗之本在声，而声之本在兴”②郑樵：《通志·正声序论》。；语言无论是否处于或饱和或寡淡的状态，首要特征也在于必须有声音存在③参阅索绪尔（Ferdinand de Saussure）：《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆，1980年版，第100-102 页。；而诗之兴从本体论的角度上，意味着人的抒情性和内爆型延伸。这三个方面的因素交互作用，致使诗之兴不仅是抒情的，也是有声的，因而必然是感叹的——滋生与创化正与感叹相等同。感叹不仅是抒情的精华，也是声音的精华，但更是抒情和声音在体用不二的维度上唯一的交集。正是这一事实，致使与诗以及滋生、创化相等同的兴必须跟感叹生死相依，直至生死相许，所谓“合则齐美，离则两伤”。

朱自清说得很笃定：“因为初民心理简单，不重思想的联系而重感觉的联系，所以‘起兴'的句子与下文常是意义不相属，即是没有论理的联系，却在音韵上相连着。”④朱自清：《关于兴诗的意见》，《古史辨》第三册，前揭，第684页。朱氏敢于如此断言，大有可能是因为他不承认诗之兴对宗教-祭祀之兴有承继关系，不承认诗之兴与诗相等同这个通常情况下主动潜伏起来的结论。朱自清的观点事实上并无新鲜、新奇之处。大多数现代学者倾向于承认，是宋人苏辙开启了“兴涉声而不涉义”的解释方向：“夫兴之为体，犹曰其意云尔，意有所触乎当时，时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。”⑤苏辙：《栾城应诏集》卷四。明人徐青藤正可谓苏辙的隔代知音，但又比苏辙说得更详尽、更抒情：“诗之兴体，起句绝无意味……乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。今之南北东西虽殊方，而妇女、儿童、耕夫、舟子、塞曲、征吟、市歌、巷引，若所谓《竹枝词》，无不皆然。此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情。”⑥徐渭：《徐渭集》卷十六。苏、徐二氏之言自有其精妙、精辟甚或精致之处，但仍然只在技术（即用、器）的层面，处理和观察诗之兴。看起来，苏辙、徐渭都承认：所谓“起也”，正是因为心对人、物、事在被动性中终有所感；但他们不愿意承认：表面上的无“义”，更可能“意味”着“意”在言外，亦即钟嵘所谓的“文已尽而意有余，兴也”。⑦钟嵘：《诗品序》。“意有余”当然是“起也”或“有所触乎当时”滋生、创化出来的东西，亦即徐渭所谓“触物发声，以启其下段欲写之情”。而滋生与创化正好是诗之兴的根本；作为一种至为精彩的表面现象，“兴涉声而不涉义”很容易忽悠、欺骗漫不经心的观察者。

仅从用、器或纯粹修辞-技术的层面看待“兴不涉义”，马上就会迈入苏、徐、朱等人中之龙自设的陷阱，甚至无力自拔；如从体在用先（即本体论）的角度看待“兴不涉义”，“兴不涉义”当即就会焕发新的气象，拥有新的气度：“兴不涉义”指称的那个“义”，恰好表征着一种根本性的元义（meta-meaning），亦即关于意义的意义，直至意义的源头活水。诗之兴作为一种禀赋特异的内爆型延伸（物），其“特异”之极的“禀赋”正在于此：它从抒情（或情感）的维度，沟通人、事、物，令物、事、人相与以和，以看似无义的声音为音响装饰，让有“心”人总是处于白川静再三称道的“发想”状态，最终，让无“义”的声音滋生、创化了有“义”的诗行与诗篇，类似于宗教-祭祀之兴在看似无“义”的“举盘牲、旋游、呼叫”的迷狂中，滋生、创化了有“义”的“神明”。对此，麦克卢汉可谓点穴精准：“技术的影响不是发生在意见和观念的层面上，而是坚定不移、不可抗拒地改变人的感官比率和感知模式。”①麦克卢汉：《理解媒介》，前揭，第30页。作为麦克卢汉意义上的特殊技术，诗之兴拥有一种潜伏着的尾随性智慧：它将宗教-祭祀之兴表面无意义（meaning），而最终滋生意义的“本领”，给奇迹般承继了下来，以至于在人与事、物相与以和的当口，改变了“人的感官比率和感知模式”，直至将“兴不涉义”之“义”修改为元义，并依靠元义滋生、创化了诗篇，让被兴发、发想起来的情得以语言化，并落实于纸面，而不仅仅处于“心中有诗”的那种原始、待生状态。②吕正惠对“兴不涉义”有过不太有力的批评（参阅吕正惠：《抒情传统与政治现实》，前揭，第55-56页），这主要 是因为他批评的立足点依然是技术层面的。在此，元义拥有一种类似于物联网（internet of things）促发而成的“极致生产力”（extreme productivity）③参阅杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）：《零边际成本社会》，赛迪研究院专家组译，中信出版社，2014年，第36-55 页。，看似羸弱，实则威力无比。

有关起兴或发想的实际情形，诚斋先生说得可谓恰如其分：“是物是事适然触乎我。”④杨万里：《答建康府大军库监门徐达书》。远非郑樵认为的那样，唯有“鸟兽草木乃发兴之本”⑤郑樵：《正声序论》。。清人冯班有限度地纠正了郑樵的失误：“古人比兴都用物，至汉犹然。后人比兴都用事，至唐而盛。”⑥冯班：《钝吟杂录》卷四。事实上，无论两周还是汉唐，无论是宋明还是眼下，用于起兴、发想与感发的，不仅有物（即“鸟兽草木”），更有数不清的人，以及千奇百怪的事。物、事、人作用于心，方有千姿百态的诗之兴出现；现代汉诗在这一点上，更是花样繁多到无所顾忌，以至于有人误以为诗之兴外在于现代汉诗，被现代汉诗所遗弃。《诗经》以后的汉语诗歌（无论新旧或古典现代）用于起兴、发想的，早已不限于“鸟兽草木”所昭示的范畴；依照诗之兴的本体论特征或脾性，其范围倾向于无所不包，更何况现代汉诗在词汇的选择上几乎是无限的、毫无禁忌的。⑦参阅敬文东：《指引与注视》，北京：中国文史出版社，2001年版，第114-120页。而作为一种禀赋卓异的内爆型延伸，诗之兴总是与声音性和抒情性的感叹联系在一起，跟气流与声波相偎依。中国历史上最有名的感叹（至少是最有名者之一），很可能为孔子临终前所发：

孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人其萎乎！”因以涕下。⑧《史记·孔子世家》。

从起兴、发想或内爆型延伸（物）的角度观察，“孔子病，子贡请见”，可以被认作促使孔子起兴的初始性之“物”；“孔子方负杖逍遥于门，曰：‘赐，汝来何其晚也？'”，则可以被大而化之地当作促使孔子起兴的加固性之“物”；声调激昂的“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人其萎乎”，无疑是初始性之“物”伙同加固性之“物”，共同滋生出来的诗篇，共同创化出来的抒情——这就是所谓的“孔子因叹”，而且抒情的浓度之高以至于“因以涕下”。作为一种内爆型延伸，诗之兴既然等同于感叹，或必须被看作声音化的感叹，寄居于孔子临终之叹的初始性起兴之“物”与加固性起兴之“物”就可以被省略，仅代之以一个古色古香的叹词，便已足够。叹词是感叹的记号（sign），在纸面上等同于感叹：声波与气流被叹词纳于自身，并隐藏了起来。就诗之兴创化、滋生诗情、诗行、诗篇那方面来说，这个可以将诗之兴声音化的叹词，在古曰——

呜呼，

噫嘻，

噫吁嚱……

在今则曰——

啊，

哦，

呀

唉……