论梁启超“善变”的孔教观*

孙清海

（教育部人文社科重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院，山东济南，250014）

论梁启超“善变”的孔教观*

孙清海

（教育部人文社科重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院，山东济南，250014）

梁启超的思想以“善变”著称，他对孔教的态度充分体现了这一特点。早期，他师承康有为，力主“保教”，提出了孔教的“六大主义”说；中期，他“尊孔而不保教”，放弃了“保教”主张；而在欧游之后，他的儒家情结被激活，对孔子及其思想进行了重新解读。了解梁启超孔教观的“善变”，有利于我们在当今多元文化的并立中重新定位和评估孔子及其所代表的儒家文化。

梁启超；孔教观；“善变”

国际数字对象唯一标识符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.04.011

国内学术界对梁启超思想的研究方兴未艾，这主要源于他作为近现代中国文化史上的名人，不但亲历、参与并影响了中国近现代历史，更重要的是留下了多达1400万字的思想宝库。梁启超的思想涉及诸多方面，本文仅仅关注他的宗教思想，因为宗教作为一切文化的根本，更能反映一个学者的基本观点和立场。梁启超的思想以“善变”著称，其对宗教的看法也经历了一个从“斥为迷信”到“回归情感”的过程。这一转变体现在他对“孔教”的态度上：从“保教”、“改教”到“尊孔不保教”，直到最终的“崇孔”，表现出他一生对孔子的情感经历了跌宕起伏的“善变”过程，更反映了他对中国儒家文化从否定到肯定的心路历程。梁启超对孔教的态度，为我们今天重新定位和解读中国儒家文化提供了很好的借鉴。

一

梁启超研究宗教的最终目的是为了寻找中国人的精神归宿，继而寻求中国富强之路。众所周知，早年间梁启超受业于康有为，故而深受康有为“保教”思想的影响。①对康有为及其保教思想的研究，可以参阅汪荣祖：《康有为论》，北京：中华书局，2006年。戊戌变法开始之前，即1895到1896年，他醉心于保教运动。在《〈西学书目表〉后序》一文中，梁启超指出：“然则孔教之至善，六经之致用，固非吾自袒其教之言也。”②梁启超：《〈西学书目表〉后序》，《梁启超全集》（第1卷），北京：北京出版社，1999年，第86页。“吾请语学者以经学：一当知孔子之为教主；二当知六经皆孔子所作；三当知孔子以前有旧教（如佛以前之婆罗门）；四当知六经皆孔子改定制度以治百世之书；五当知七十子后学，皆以传教为事”，“请言读子：一当知周秦诸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二当知非孔教之诸子，皆欲改制创教；三当知非孔教之诸子，其学派实皆本于六经……”。③梁启超：《〈西学书目表〉后序》，《梁启超全集》（第1卷），北京：北京出版社，1999年，第86页。显然，他此时的宗教观体现在奉孔子为教主，六经为孔教经典，孔门教徒以传教为己任。

1899年，梁启超在《论支那宗教改革》中意识到了宗教的重要作用，积极主张“改教”：

然则欲国家之独立，不可不谋增进国民之识力，欲增进国民之识力，不可不谋转变国民之思想。而欲转变国民之思想，不可不于其所习惯所信仰者。为之除其旧而布其新，此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古学复兴也。盖宗教者，铸造国民脑质之药料也。①梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第263页。

这时，梁启超已然意识到了宗教对于国民思想的根基性作用。他认为，西方文明是在马丁·路德宗教改革的基础上才得以复兴的。那么，这时候的中国，也需要一场类似的宗教改革运动才行。既然要“改教”，关键因素有两个：第一，改教者；第二，改教目的。在梁启超看来，这两个因素已然具备。改教人物，毫无疑问，当属自己的恩师康有为。所以，他在《南海康先生传》中，将康有为比作马丁路德：“先生者，孔教之马丁路得也。”②梁启超：《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第486页。改教目的，当然就是恢复孔教的“真意”。那么，何为孔教真意呢？在这一点上，梁启超接受了康有为的孔教“六大主义”说，并将其详细论述，以作为“孔教的教义”。

第一，孔教乃进化主义，非保守主义。理解这一条的关键在于理解《春秋》中的“三世”说。三世是指：据乱世，升平世，太平世。“因三世之递进，故一切典章制度，皆因时而异，日日变易焉。”③梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265页。具体解释：“于据乱世则当行据乱世适宜之政，于升平世则当行升平世适宜之政，于太平世则当行太平世适宜之政，必不能墨守古法一成不变也。”④梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265页。明眼人一眼就可以看出，梁启超的“三世说”其实就是仿效康有为的《孔子改制考》中的思想，可以说是对康“三世说”思想的进一步阐述和发挥。⑤需要说明的是，梁启超并非完全照搬康有为的思想，而是掺杂了很多自己的思想。对此问题的研究，可以参阅魏义霞《论梁启超对康有为孔教思想的介绍、评价和误读》，载于《孔子研究》2015年第1期。

第二，孔教乃平等主义，非专制主义。理解这一点的关键在于理解《春秋》中的“大同”思想。小康是以尊君权为主义，而大同派则以尊民权为主义。小康是以专制之政，而大同则是平等之争。孟子传大同之学，所以就有了民权思想。而后来的人假借孔子之名，行专制之政，原因就在于荀子之流毒。所以，梁启超对于荀子颇有微词，认为正是由于荀子的政治权术（尊君权、排异说、谨礼仪和重考据）导致了“自秦汉以后，政治学术，皆出于荀子。故二千年皆行小康之学，而大同之统殆绝之所由也”。⑥梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265页。从这个意义上说，中国二千年来的学术都不过是“荀学世界”，而不是“孔学世界”。而荀子的政治学术有利于中国的政治统治，所以为政者都乐意修习，但却忽略了孔子的“大同”思想，反而是“小康”思想得以广传。

第三，孔教乃兼善主义，非独善主义。梁启超把佛教与孔教做了对比。佛主是以普度众生为己任，故以慈悲为第一要义。而孔子则立教行道，亦为救民，故孔子也是以仁慈为第一义。孔子说过：“天下有道，丘不与易也。”而且“苟志于仁矣，无恶矣”。所以，梁启超得出结论：“故孔子为救民故，乃至日日屈身，以干谒当时诸侯卿相，欲藉手以变革弊政，进斯民于文明幸福也。”⑦梁启超：《论支那宗教改革》，《梁启超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265页。

第四，孔教乃强立主义，非文弱主义。梁启超认为，孔子六经，重强立而恶文弱。比如，“天行健，君子以自强不息”、“吾未见刚者”以及《中庸》的“中立而不倚，强哉矫，……国无道，至死不变，强哉矫”等，均是孔子重强立而恶文弱的例证。不过，自晋唐之后，儒者皆懦弱无气。至于清朝，柔弱益甚，甚至于把圣教扫地。

第五，孔教乃博包主义，非单狭主义。梁启超认为，孔子之大同教，亦可以容一切。这就好像是《中庸》所说的：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这个道理，源于《春秋》三世并立之意，乃孔子之真相也。

第六，重魂主义，非重身主义。对于这一点，梁启超并没有详细论述。不过根据表面字义以及梁启超对儒家哲学的态度，大概是指儒家更注重精神层面的追求，而不是身体或物质方面的追求。

在这里，我们发现，梁启超特别重视对《春秋》的解读。第一，在他看来，《春秋》是孔子“作而不述”之作，故是研究孔子思想最要紧的书；他认为《春秋》是“孔子教派之中坚”，孔子真面目不得复见的原因就在于东汉之后《春秋》一书失传，以至于无人能解释。第二，梁启超有这样一种观点，认为《春秋》（和《易经》）是学术精英（即“特别者”，也就是“中人以上，可以语上”）才能修习的，而不是普通大众。普通之教者，可以学习小康；而特别之人，可以修习大同。但由于天下才智、德性等方面的“高人”是比较少的，而大多数人都是“中人以下”，只能修习小康，所以，“孔子真面目不可以得见”。第三，根据梁启超的看法，孔子之后的大同教派被庄子和孟子继承，而小康派则被荀子继承，如此以至于荀子的“政治学术”影响了中国二千年的政治。所以，从这个意义上说，孔子面目不得见的原因在于荀子并没有习得孔子的“真谛”，而只是修得孔子思想中不太重要的部分，即“小康”之学。不过，我们在这里看到，梁启超亦陷入了自相矛盾之中：既然《春秋》已经失传，既然“孔子真面目已经不得复见”，既然中国二千年的政治受荀子的影响已成为事实，那么，你凭什么去解读出孔教的“真意”呢？换句话说，孔教的“真意”是否就一定是你梁启超解读的那个样子呢？显然不是。梁启超之所以会做出如此的论断，其实与当时的政治形势有关。《论支那宗教改革》一文写作于1899年，年轻气盛的梁启超跟随其恩师康有为发起的“百日维新”刚刚失败。而他正是当时主张改良运动的激进分子，而且是当时舆论界的“执牛耳的巨子”①易鑫鼎：《梁启超与中国现代文化思潮》，北京：首都师范大学出版社，2009年，第42页。，其基本主张当然还是要“维新”、“改良”。所以，梁启超试图解读孔教的“真意”就是顺理成章之事，当然不可避免地有了拉大旗作虎皮之嫌。

1902年，梁启超写作了《保教非所以尊孔论》，基本上放弃了他的保教主张，标志着他和自己的恩师康有为在孔教问题上完全分道扬镳。②关于康有为和梁启超的分歧和恩怨，可以参阅孟祥才：《梁启超传》，北京：北京出版社，1981年。此外还有陈其泰：《梁启超评传——笔底波澜，石破天惊》，南宁：广西教育出版社，1997年。至于康梁分裂的原因，当然有很多，比如戊戌变法后政治上的压迫，被迫流亡等经历。但这些都是外在原因，而从他以后的文章中可以看出，梁启超内心是真实要放弃“保教”主张，所以我们还需要从梁启超自身内在原因分析。对此，当代学者干春松的分析比较到位。干教授总结了康梁分歧的原因：一方面在于梁启超深受严复的影响，他“从严复的立场中所感受到‘保教'活动所存在的内在矛盾，进而完全改变了自己的立场”；另一方面，梁启超“反对西学中源或者什么事都采用‘我注六经'的办法”③干春松：《梁启超论儒家哲学》，梁启超：《儒家哲学·导读》，上海：上海人民出版社，2009年，第24页。。既看到了“保教”内在的矛盾，又看到了中国学术研究方法的缺陷，这些都促使梁启超放弃“保教”主张。所以，梁启超在《保教非所以尊孔论》中认为，“保教”的说法根本就不能成立：首先，宗教根本不必保，因为宗教的性质是“保人而非保于人者也”。其次，保教的说法必不能成立。所谓“保”其实就是智慧和能力高的来保护智慧能力低的，比如父母保护婴儿，君主保护臣民等。而教主的智慧能力要比教众不知超出多少，所以，梁启超说：“然则所谓保教者，其名号先不合于论理，其不能成立也固宜。”①梁启超：《保教非所以尊孔论》，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009，第306页。在他看来，持“保教”观点的人，有很多弊端，“一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系”②梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第765页。，等等。所以，保教并不成立。

“保教”不能成立，原因何在呢？在梁启超看来，关键就在于人们错误地理解了“宗教”的含义，以至于没有看到“孔教之性质与群教不同”。他指出，西方宗教其实是一种“迷信”，禁锢了人的思想，而且具有排他性：

西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有粗精大小之不同，而其概则一也。故奉其教者莫要于起信，莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。③梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766页。

这样的宗教，既有利又有弊，而且弊大于利：

故宗教者非使人进步之具也，于人群进化之第一期，虽有大功德，其第二期以后，则或不足以偿其弊也。④梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766页。

梁启超的这个宗教定义显然有偏颇之处，为的是突出孔教的超越性。也就是说，为了论证“孔教特异于群教者”，梁启超采取的是先抑后扬的写法，先指出宗教是什么，缺点是什么，然后再高举孔子：

孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。⑤梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766页。

所以，孔子只能称为哲学家、经世家、教育家，而非宗教家。不过，这与梁启超的一篇残稿《孔子》的论述相矛盾：“吾将以教主尊孔子。夫孔子诚教主也，而教主不足以尽孔子。教主感化力所及，限于其信徒，而孔子则凡有血气，莫不尊亲。”⑥梁启超：《世界伟人传第一编·孔子》（残稿），《梁启超全集》（第11卷），北京：北京出版社，1999年，第3155页。宗教家和教主，表面上看来是矛盾之语。然而，如果把儒学看作一种宗教，孔子实在可以称为“教主”，但孔子却不能成为宗教家。梁启超在这里更重视孔子的“人”性，他就是普普通通的人，没有宗教创立者那些传奇经历，“孔子，人也，先圣也，先师也；非天也，非鬼也，非神也”⑦梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766页。。

由于孔子作为普普通通的“人”，具有普通人的智力、情感和意志，最终靠着自己的努力奋斗，终于成为一代“圣人”，故而他的思想境界“接地气”，是普通人努力后也可以达到的。这样的人，更值得尊重，更值得普通人去仿效。正是基于这些想法，梁启超才提出“尊孔”，而不再是“保教”了。“世界若无政治、无教育、无哲学，则孔教亡；苟有此三者，孔教之光大，正未艾也。”⑧梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第769页。在他看来，孔教并不需要去“保教”，这是杞人忧天之举。孔子的伟大会随着时间的延续进一步得到举世公认，因为他是世界政治、教育和哲学都无法离开的一个人物。从“保教”到“尊孔”，思想的转变其实来自于他的文化自信。

在1920年的《孔子》一文中，梁启超对孔子的人格大加赞赏：“他一生所言所行，都是人类生活范围内极亲切有味的庸言庸行，只要努力学他，人人都学得到。孔子之所以伟大就在于此。”⑨梁启超：《孔子》，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第184页。接着，他从智（理智）、情（情感）、意（意志）三个方面分析了孔子的性格：首先，孔子是个理智极发达之人，资质并不见得有多高，但全凭“下学上达”和“勤苦积累”得来。比如，他从来不会放过任何增长学问的机会。典型的例子就是向师襄学琴，入太庙每事问，问学老子，晚年韦编三绝读《易》等。其次，孔子还是一个情感丰富的人，跟普通人一样是性情中人，情感很容易被触动。比如，子食于有丧者之侧，未尝饱也；子见其衰者，虽狎必变，凶服必式之。可见，他对于人之死亡，无论识与不识，皆起恻隐，有时还像神经过敏。孔子对于美的感受极丰富，论韶武两种乐，就拿尽美和尽善对举。一部《易》传，说美的地方甚多。对于意志来说，孔子是个意志非常坚定的人，而且非常勇敢。比如，齐鲁夹谷之会，齐人想用兵力劫制鲁侯，说孔丘知礼而无勇，以为必可以得志，仁者必有勇。正是由于作为普普通通的人，孔子最终成为一代“先圣”、“先师”，这才更值得我们尊重和效仿。而且更为不同的是，孔子的思想是开明、自由的，这跟基督教的排他主义形成了鲜明对比：“孔子之所以是孔子，正以其思想之自由也。”恰恰是思想自由，才促进了社会的文明进步。正是由于思想自由，才使得“我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也”。①梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第768页。

二

梁启超孔教观的“善变”，与他的欧游体验密切相关。正是缘于欧游的切身体验，梁启超的宗教观发生了改变，这恰是他的孔教观发生转变的内在缘由。

时过境迁。1920年，欧陆归来的梁启超，开始回归中国文化，文化自信心进一步增强。欧游经历带给梁启超巨大的思想动力，以至于他归国之后对传统文化和政治思想进行的积极讨论都与这次欧游经历有关。可以说，欧游经历激活或唤醒了梁启超的传统文化情结。②参见刘东：《未竟的后期——〈欧游心影路〉之后的梁启超》，刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》（导读），南京：江苏人民出版社，2011年，第31页。

梁启超对宗教认识的一个重要转变就是，不再将宗教斥为“迷信”，反而认为宗教是一种“情感”，宗教情感往往是宗教家能成就大事的重要原因。这促使他开始了对中国传统文化价值理念的重新评估和挖掘，而首当其冲的当然就是孔子及其所代表的儒家文化。所以，他后期的宗教观表现在三个方面：第一，对宗教重新定义，认清了其情感性特征；第二，对哲学和宗教的关系有了进一步的认识；第三，对孔子的“情感”进一步延伸，发展到了“崇孔”的地步。

宗教关注的是人的生存。人们之所以会对某对象产生“信仰”，最为关键的一条就是这个对象和人的生存息息相关。梁启超看到了宗教和人的生存关系，但他没有给出一个颇具严谨学术风格的“定义”，而是给出了一个相当笼统的说法：“宗教是各个人信仰的对象。”③梁启超：《评非宗教同盟》，刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2011年，第240页。这个定义中，有三个关键词值得注意，分别是各个人、对象和信仰。

“各个人”非常简单，指代的是每一个在这个世界上生存的人。但人与人不同，“虽夫妇父子之间，也不能相喻”。人在这个世界上生存，总会与身边的事物打交道，而有些事物对人的精神作用要远远高过其他事物，这就是信仰对象。

“对象”当然是指信仰对象，其类型种种色色，“只要为某人信仰所寄，便是某人的信仰对象”。在梁启超看来，“对象”的范围是很广的，可以说是五花八门，从最下等的崇拜无生物、崇拜动物起，直到最高等的——神（上帝、安拉等），都可以成为信仰对象。

关键问题是，什么叫“信仰”？梁启超认识到，“信仰”是一种情感性的指向。它有两个特征：

第一个特征，信仰是情感的产物，不是理性的产物。这里涉及到了宗教信仰中情感和理性的关系问题。对此，梁启超有精彩描述：“情感这样的东西，含有秘密性，想要用理性来解剖他，是不可能的。凡有信仰的人，对于他所信仰的事，总含有几分呆气，自己已经是不知其然而然，旁人越发莫名其妙。你要把他的信仰对象，和他条分缕晰的说‘这里不对那里不对'，除作他已经把他信仰抛弃，不然，任凭你说到唇焦舌敝，也是无用。因为只有情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感。”①梁启超：《评非宗教同盟》，刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2011年，第243页。很显然，梁启超这里看到了宗教信仰的一个重要特征，那就是宗教信仰是一种情感指向，而不是经验指称或理性论证的结果。这一认识很具有洞见性。我们可以这样分析：某对象之所以能成为人的信仰对象，关键一点在于，人在理性上无法把握它，或者说，这个信仰对象本身超出了人的理性判断能力。比如，人们之所以会对一棵“神树”产生崇拜，关键一点在于人们感觉这棵老树具有神秘莫测的力量：得罪了它，会给自己带来厄运或不祥之事；而崇拜它，讨好它，则会带来好运或好事。从人的理性判断上来看，这棵树或许跟普通的树一般无二，根叶繁茂；但是从人的情感上来说，对这棵树在理性判断中谈论，则意味着亵渎，继而给自己的生存带来麻烦。换句话说，神树崇拜是在人的理性判断停止的情况下才会出现的，是一种情感指向。故而，面对同一棵树，一个对其有信仰情感的人，和一个对其没有情感且仅仅对其进行理性判断的人，二者对它的赋义是完全不一样的。对神树进行理性判断的人，会认为这是一棵普通的树，相信其“神性”是一种迷信；而对神学有崇拜情感的人则认为，这看似一棵普通的树，却非常具有“神性”，得罪了它会遭受厄运。

第二个特征，信仰是目的，而不是手段。只有为信仰牺牲别的，断不肯为别的牺牲信仰。很显然，梁启超要表达的意思是，宗教信仰是一种神圣性的情感，是人全部的生存关注。放弃这种情感，意味着放弃自己的生存。故而，情感的东西不能用理性来衡量。梁启超看到了宗教的本质是情感，而且充分认识到情感的坚定性带来的执拗——“呆气”，而情感的东西是不能够用理性来解释的。比如，从科学或理性的角度来看，“宗教是一件极幼稚、极野蛮、极不合理、极妨碍进步、极破坏规律的东西，我们应该极力扑灭他”②梁启超：《评非宗教同盟》，刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2011年，第243页。。但是换个角度来看，人生之所以精彩，关键就在于每个人都有自己的信仰，而且都是基于自己情感的需要而产生的。每个人都有自己的标准，不可能统一。比如，一万人看一个美女，可能会产生“万人一律”的美人标准，但我们不能保证第一万零一个人就一定看其为美女。梁启超认为，宗教情感的这种力量不但不应该被否定，而且理应被尊重。比如，恰恰是由于屈原的“呆气”才写出《离骚》、《九歌》等好诗；正是由于保罗为自己的宗教献身的精神，才使得中世纪的西洋哲学史如此丰富多彩；恰恰是颜回“一箪食，一瓢饮”的安贫乐道的精神，成就了一代儒者的经典形象。故而，宗教是人的“情感结晶”，是一种“白热化的情感”，它就像一位“威德巍巍的皇帝”，而相应的理性则“完全立在臣仆的地位”。③梁启超：《评非宗教同盟》，刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2011年，第244页。这里，我们不禁想到了大卫·休谟的名言：“理性是情感的奴隶。”④［英］大卫·休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第453页。我们没有过多资料说明梁启超曾读过休谟的著作，但作为东西两大学术名家，在“宗教是情感”这一问题上能够有如此类似的结论是很难的。可见，谈论宗教，出发点应该是人的情感，而不是人的理性判断。

理性与情感的关系，实际上还涉及到了哲学与宗教的关系。因为哲学是以理性见长，而宗教则以情感见长。但梁启超却认为，哲学家偏重于“言穷理”，而宗教家则善于“言治事”，故而，二者的分工不同，并不能分孰优孰劣。而他着墨更多的则在于宗教家的情感。

从历史上看，往往是颇具宗教情怀的人成大业者居多。比如，克伦威尔、贞德、华盛顿、林肯等，其实都是富有宗教思想的人。这些人为什么能够成就大事呢？梁启超认为，均是由于其受宗教情感的推动：“若是乎宗教思想之力，果如此其伟大而雄厚也。”①梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第762页。为什么宗教家能够成就大事呢？梁启超提出了五点：第一，无宗教思想则无统一。“统一之具不一，二宗教其最要者也。故人人自由之中，而有一无形之物位于其上者，使其精神结集于一团。”②梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第763页。第二，无宗教思想则无希望。“得此希望，则有安身立命之地，无论受何挫折，遇何烦恼，皆不至消沮，而其进益厉。苟不尔者，则一失意而颓然丧矣。”第三，无宗教思想则无解脱。“宗教者，导人以解脱者也。此器世间者，业障之所成耳，此顽躯壳者，四大之所合耳，身且非我有，而身外之种种幻象更何留恋焉！”第四，无宗教思想则无忌惮。所谓忌惮就是有所顾忌，在宗教学中用“戒”来表达。“凡诸教门，无论大小莫不有戒。戒也者，进民德之一最大法门也。”③梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764页。第五，无宗教思想则无魄力。畏莫大于生死，人生最可怕的事情莫过于生死。而“有宗教思想者，则知无所谓生，无所谓死”④梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764页。，因为宗教学家有“灵魂不死”或“灵魂永存”的信念，这样一来，“既常有不死者存，则死吾奚畏”？正是这种大无畏的精神，使得宗教家做事颇具魄力：“故真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。”⑤梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764页。

这五点，梁启超将其归结为“信”与“至诚”。“宗教贵信”，“苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物”⑥梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764页。。很显然，将宗教的情感最终归结为“至诚”，“故天地间有一无二之人物，天地间可一不可再之事业，罔不出于至诚。知此义者可以论宗教矣。”其实这还是与梁启超本人的儒家思想分不开的，他也坦承这一点。他认为，“至诚”与“不至诚”可以作为区分宗教者和非宗教者的标准。他甚至引用《礼记》中的说法“至诚而不动者，未之有也”和 “不诚未有能动者也”来判定一个人是不是宗教家。⑦梁启超：《论宗教家与哲学家之长短》，《梁启超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764页。

梁启超对于宗教的作用给予了充分的肯定。他说：“信仰是神圣的，信仰为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。”而且，他也看到了中国人的问题所在：“中国人现在最大的病根，就是没有信仰。……像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。我说，现在想给我们国民一种防腐剂，最要紧就是确立信仰。”⑧梁启超：《评非宗教同盟》，清华大学国学研究院主编，刘东、翟奎凤选编：《梁启超文存》，南京：江苏人民出版社，2011年，第246页。那么，如何确立中国人的信仰呢？梁启超认为，一定要注重孔子在中国文化上的精神性作用，这就是“孔教”。

三

孔子是伟大的，所以其思想也就是伟大了。作为一种“宗教”，孔教的“教义”如何呢？与前期《论支那宗教改革》继承康有为的“六大主义”相比，梁启超在1920年的《孔子》一文中基本放弃了康有为的说法，反而更冷静地思考，更忠实、更系统地解读孔子的思想。他细细总结了孔子思想的八个方面，构成了“孔教”较为完整的教旨，包括学、一贯忠恕、仁与君子、礼、乐、名、性命、鬼神与祭祀等。

关于“学”，首先的问题就是：“学什么（What）？”梁启超更偏重于人格修养的途径。他认为，孔子所谓的“学”，其实就是“学来养成自己的人格”。这包括两个方面：一是内发的；二是外助的。就内发来说，以颜回为代表，比如“屡空”、“心斋”、“克己复礼”、“不迁怒、不贰过”等，别人则是“未闻好学”。就“外助”方面来说，主要包括“博之以文，约之以礼”两个方面，而学习只是其中一种。那么，怎样学（How）呢？梁启超的答案是：以“忠恕”去“一以贯之”。“忠恕”是什么意思，如何拿“忠恕”去贯一切呢？梁启超的观点是，要把实践和智识两个方面结合起来解释，而不能偏执任何一个方面。首先看“忠”字——“中心为忠”，也就是“毕心尽性自成”，用今天的话来讲就是发展个性。故而，梁启超认为“忠”有两个方面：“从实践方面说，发展个性是必要；从智识方面说，发展个性也是必要。这是忠的一贯。”①梁启超：《孔子》，梁启超著，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第137页。其次看“恕”——“如心为恕”，也就是“用自己的心来印证”，从实践方面说，是推己及人（比如“己欲立而立人，己欲达而达人”）；从智识方面讲，是以心度物（比如“举一隅则以三隅反等”）。这就是“恕”的一贯。所以，梁启超是从实践和智识两个方面来解释孔子的“学”。还有一个问题，学的目标是什么呢？答案就是养成人格。孔子心目中的理想人格当然就是“君子”。不过，梁启超认为，“君子”是一个人格的具体名称，他还有一个抽象的名称就是“仁”。也就是说，所谓理想的人格，就是君子，而君子其实就是“仁”的具体表达。梁启超强调，“君子”人格是一种平等的人格主义，而不是像人们所长期误解的那样是不平等的或有阶层的。他考证说，人们常说的“三纲五伦”的说法，其实五伦是孔子所说的，而“三纲”则不是孔子所说的。孔子仅仅说过，“君君、臣臣、父父、子子”，其实恰恰是从“仁者爱人”演绎出来的，也就是做人要尽人之道，表达的是一种相互的关系，是一种“相人偶”，故而也就是一种平等的人格主义。②梁启超：《孔子》，梁启超著，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第140页。这一思想跟他前面提出的“孔教乃平等主义，非专制主义”的思想是一脉相承的。

如何培养“君子”人格？答案就是礼乐教育。梁启超认为，必须通过“礼乐”教育，因为这是“涵养人格的利器”。礼的作用就是养成人类自动自治的良习，这是改良社会的根本办法，故而孔子主张礼治。而礼之所以能够发生作用，最重要的因素就是“因人之情”。比如儒家主张的“礼治”，其实就是从情欲的基础上建设出来的。《荀子》记载：“礼起于何也？曰：人生而有欲。”这样一来，儒家主张做任何事情都要“约之以礼”，而且特别重视“习礼”。在这里，我们看到，梁启超把“礼”的起源归结为人的情感，并认为礼最初是一种宗教上的仪式，经过儒家的传讲，礼就扩展到了最大的含义。《乐记》记载：“礼也者理之不可易者也”，礼已经与“理”同义了。这与他强调宗教是情感的思想是一致的。或者说，“礼”表达的是一种共同的情感倾向，因而是在儒家的情感共鸣中得以赋义的。出于同样的情感需要，“乐”也就产生了。梁启超引用《乐记》中的定义：“夫乐者，人情之所不能免也。乐必发于声音，行于动静。……性术之变，尽于此矣。”人类好快乐的本质发表在声音动静上头，就叫作音乐。也就是说，音乐生于人心，而且能成就人心，故而，做社会教育事业的人，要从音乐关系下手。孔子一生酷爱音乐，三月不知肉味正说明了其对音乐的痴迷。不但如此，正乐是孔子一生的大事业，而孔子的礼教和乐教是不可分的。梁启超说：“礼的功用，在谨严收敛；乐的功用，在和悦发舒。两件合起来，然后陶养人格，日起有功。”③梁启超：《孔子》，梁启超著，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第147页。故此，孔门必须把“礼乐”结合起来当作必修科目。

此外，孔教还有一个重要的教旨就是“正名”。孔子讲究“名不正，则言不顺”，名不正的结果，可以说是礼乐不兴刑罚不中民无所措手足。那么，孔子为什么重视名呢？梁启超认为，只有名正了，然后主观方面可以顾名思义，客观方面可以循名责实。例如“君君臣臣父父子子”，必须先要知道君臣父子四个名词里头含有什么意义，然后君要做个真君，臣要做个真臣。这样一来，社会秩序也就跟着正了。在孔子看来，名是终久废不掉的，所以必须树立一个公共标准以“正名”，这就是政府的责任了。所以当子路问“为政奚先”时，孔子答以“正名”。这样，就将“正名”放在了头等地位。从这个意义上来说，“孔教”被称为“名教”也是名至实归之事了。

关于孔子的“性命观”，梁启超用“知命主义”来指称。因为在他看来，《论语》中，“子罕言命”实非甚罕，而是恰恰相反，言命很多。比如，“五十而知天命”，“不知命无以为君子”等等。但问题是，“命”是什么呢？孔子说的“命”，常常跟天相联系，认为命是天所造。而梁启超认为，孔子所说的“天”不过是当作自然现象的代名词，而并非古代所说的有意识的天，故而“命”不过是指“自然界”一定的规则。这样的“知命主义”，既有好处，也有坏处。好处是令人心境恬适；坏处是把人类进取的勇气减少了。

关于鬼神和祭祀观，《论语》记载孔子 “未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”等言论。梁启超认为，孔子说这些话，全是哲学上的意义，而没有宗教上的意义，故而我们只能认为，“孔子所持的是相对的无鬼论”。那么，既然孔子坚持无神论，为什么还要重视祭礼呢？比如“祭如在，祭神如神在”。“洋洋乎，如在其在，如在其左右”等。这该如何解释呢？梁启超认为，“当时民智幼稚，而且古代迷信，深入人心，一时不易革去，所以孔子利用祭礼为修养人格改良社会一种手段”①梁启超：《孔子》，梁启超著，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第153页。。也就是说，虽然孔子主张无神论，但看到这种礼仪可以让人作为修养人格的手段，所以“圣哲施教，每因当时习俗而利导之”。如何修养呢？比如斋戒就是其中一种“养心”的方式。总之，祭礼最大的作用，不外就是使得民德归厚。显然，在这里，梁启超认为，孔子之所以重视祭礼，原因就在于其祭祀礼仪可以修养人格，至于有无鬼神，则在其次了，这其实是一种“形式主义”的论调。

总之，后期梁启超对孔子的赞美不仅仅是“尊重”，其实可以说达到了“崇拜”的程度。如果说孔教是一种“宗教”的话，那么，梁启超就是一个名副其实的孔教徒了。实际上，他把孔子已经完全捧到了“神”的地位，跟基督徒对耶稣的崇拜几乎无二致。“苟无孔子，则中国当非复二千年来之中国。中国非复二千年来之中国，则世界亦非二千年来之世界也。”②梁启超：《孔子》，梁启超著，干春松、张运生、王晓洁编校：《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009年，第190页。在他看来，孔子不但影响了中国历史，也影响了世界。梁启超的这些评论，在今天看来似乎没有什么，但如果我们考虑到此文的写作背景，就不禁唏嘘了。此文写作于1920年前后，五四运动方兴未艾，“打倒孔家店”的呐喊又将批判锋芒更尖锐地指向了以孔子为代表的儒家学派，可以说反传统、反封建斗争成了时代的主流旋律。在当时儒学遭遇厄运的情况下，梁启超能够率先出头标榜孔子，高举孔家义旗，敢于替孔子说话，也彰显出他作为一代知名知识分子的担当和责任。

本文主要考察了梁启超的宗教思想的变化，从前期斥宗教为“迷信”，到后期意识到宗教的“情感”性，这一思想认识逐步深化和正常。他的宗教思想变化体现在对“孔教”的态度上。我们发现，在早年他追求康有为的“保教”活动，力主“保教”；但后来“尊孔而不保教”，放弃了“保教”的主张，保持了对孔子的尊重；欧游归来，他的儒家情结被重新激活，对孔子及其思想重新进行了解读。梁启超对孔子的“尊敬”甚至是“崇拜”，恰是他对中国传统文化应有的自信。所以，梁启超的思想对于在当今并立的多元文化中，我们如何重新定位和解读孔子及其所代表的儒家文化都有极大的借鉴意义。

A Tentative Study on Liang Qichao's View on Confucianism

Sun Qinghai
（Center for Shandong Cultural Studies，Shandong Normal University，Jinan，Shandong 250014）

Liang Qichao's thoughts are characterized by being“changeable”，which can be shown in his view on Confucianism.In his early age，Liang followed his master，Kang Youwei，and proposed to protect Confucianism as a religion.In his middle age，he changed his view and proposed“to respect Confucius，but not protect Confucianism”.However after his tour to Europe，his complex on Confucianism was activated and he began to explain and systematize Confucius and Confucianism.To understand Liang's changeable view on Confucianism will be beneficial for us to re-locate and re-evaluate Confucius and Confucian culture.

Liang Qichao；Confucianism；changeable

B259.1

A

1001-5973（2016）04-0108-10

责任编辑：寇金玲

2016-04-15

孙清海（1978— ），男，山东枣庄人，教育部人文社科重点研究基地、山东师范大学齐鲁文化研究院讲师，博士，中山大学博士后流动站研究人员（已经出站）。