从生产自身到发展自身——西方劳动观念的变迁及其启示

付长珍，王成峰

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

国内理论界关于劳动问题的讨论主要是围绕马克思劳动理论展开的，大致呈现为三种研究路向。其一是直接针对马克思劳动理论中的相关问题展开，如劳动异化、生产劳动与非生产劳动、抽象劳动与具体劳动等问题，对这些问题的讨论主要集中在20世纪80年代到90年代前期，并且随着新资料的发现不断有所推进。其二是对现代西方其他哲学家有关劳动问题的观点或理论的研究，但是这些研究大多也无法回避与马克思劳动理论的比较,而且他们的观点或理论很多是对马克思劳动理论的发展或回应，如卢卡奇以劳动为核心构建的社会存在本体论，马尔库塞、哈贝马斯以及阿伦特对马克思劳动观念的反思和批判，迈克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)的非物质劳动理论以及托马斯·皮凯蒂(Thomas Piketty)对劳资分配问题的研究等。这些研究随着近些年对当代西方马克思主义理论的研究而得到重视。其三是对劳动观念史的梳理考察以及应用性的研究，把对劳动问题的关注深入到社会实践中，关注企业内部的劳资关系以及劳动与分配正义等问题。

本文的研究不同于其他对劳动观念史的研究，而是致力于对劳动观念史研究的研究。以往对劳动观念史的考察，或是关注劳动观念在社会史中的演变，或是关注劳动概念的内涵在历史中的扩展或分化，而事实上在劳动没有获得独立的形态之前，在历史的不同时期，人们对劳动的不同态度常常并不是针对一个在内涵上具有同一性的“劳动”概念而言。也即是说，在劳动没有取得独立形态之前，在不同历史时期人们表现出的不同“劳动观念”或许只是对某些劳动活动的态度，甚至是与“劳动”本身无关的态度。直至黑格尔，劳动才获得了自然合理化的形态，并最终在马克思那里获得了本体论意义上的确认，劳动概念才在真正意义上获得了独立的形态，这也是对劳动问题的研究经常绕不开马克思的重要原因。本文的研究分为四个部分：第一部分对西方马克思之前不同历史时期“劳动”观念变迁做了梳理和评析，并在此基础上着重阐明这样一个观点，即“劳动”观念的社会演进只是哲学本体论斗争的一种外化形式或表现，直至在马克思那里获得本体论意义上的确认，劳动概念才获得了比较稳定的、同一的内涵，并由此进一步指出，马克思之前西方“劳动”观念的演变史事实上更像是体力劳动观念的演变史；第二部分着重论述了马克思之后西方社会关于劳动问题的一些新的讨论，主要包括卢卡奇以劳动为核心构建的社会存在本体论，马尔库塞、哈贝马斯以及阿伦特对马克思劳动观念的反思和批判，迈克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)的非物质劳动理论以及皮凯蒂对劳资分配问题的研究，这些讨论总体上是围绕马克思的劳动理论并结合劳动在当代经济社会领域的新变化、新特征展开的；第三部分对西方劳动观念的演变史做了深层分析，并提出生产自身的劳动与发展自身的劳动来把握从古到今的西方劳动观念变化的特征和趋势；第四部分探讨了对当前中国劳动问题的认识以及思考中国劳动问题的一些思路。

一、从古希腊到马克思：“劳动”观念的社会演进与哲学本体论的斗争

针对劳动观念史的不少研究都混淆了“劳动”与“何种劳动”，对劳动观念史的考察经常成为对“何种劳动”的观念史的考察，而作为一个统一的整体意义上的“劳动”却被遗忘了。纵观自古希腊至黑格尔之前的整个西方劳动观念史，几乎处处都可以发现那种针对“何种劳动”的态度，而这些对“劳动”的态度实际上并不是原生性的。

古希腊时期的劳动观念史大致可以分为两个时期：一是荷马时代，一是古希腊罗马时期。关于前者，我们可以在赫西俄德( Hesiodos)和荷马(Homer)的诗歌与神话传说中体会古希腊前期人们对劳动的理解。总的来看：首先，这一时期人们承认了劳动的属人性，但是这种对劳动“属人性”的承认并不同于马克思那样认为劳动是人的本质，而是人类相较于诸神的有限性的表现。在古希腊神话中，诸神之间也充斥了各种爱恨情仇、背叛和争斗，这和人类并没有区别，而神与人之间真正的不同乃在于诸神是不死的、悠闲的和安逸的，不用为了生存而奔波劳累，而人则面临着死亡的威胁，必须为了生存而辛苦劳作。从这个角度来看，劳动恰恰是人局限性的表现，是诸神对人的诅咒。从此意义上看，对劳动“属人性”的承认，不仅没有褒扬劳动的意味，而且具有一种消极的意味。其次，出于对宇宙秩序的敬畏，劳动——尤其是在土地上的劳动——作为参与某种超越于人的自然秩序和神圣秩序的重要方式，也经常被视为一种荣誉。尤其是对于农业劳动，“古希腊人把农耕看作对自然法则的臣服，通过劳动人们与自然的力量、神的力量相接触，并且由此可以通往不朽”。[1]赫西俄德在《劳动与时日》中用诗歌讲述了人类劳动的神话起源，劳动的重要性，劳动的方式、技能和条件。[2]虽然阿伦特在论及发生在赫西俄德与荷马之间的论战①时指出:“从可说是对船员两兄弟的训诫的诗歌《劳动与时日》这样的标题来看，也能知道赫西俄德更加赞颂人们留在自己家里过日常生活，而不赞赏所有的策划或冒险。他把生活的安谧、宁静上升到一种美的高度，日常生活的美，在赫西俄德那里不仅是具有每年周而复始的那种特征，而且还具有这样的特征:奴隶在主人监督下从事家务和田间的劳动，主人仅仅是监督而已。”[3]这好像是在说赫西俄德那里劳动并没有高扬起自由的旗帜，但这也恰恰说明了当时的人们并没有一个纯粹的对劳动的态度，人们关于劳动的观念——贬抑或褒扬——根本上是由于人们关于诸神的观念而导致的。人需要劳动这一事实的发现，是在人相较于诸神的有限性中而凸显出意义的，而关于劳动的荣耀感也并不在于人在这之中维持并发现了自身，而在于劳动被理解为个人参与自然秩序和神的秩序的一种途径。

到了古希腊罗马时期，随着劳动分工和商业的发展以及奴隶的普遍化，贵族已经摆脱了繁重的体力劳动，进而也产生了贬低劳动的观念。“劳动”被认为是专属奴隶或低层次的人的事务，是自由之外的事，是卑贱的、令人厌恶的、与人的本质无关的。这种观念在古希腊很多哲学家那里都能得到体现。只是这里说的被鄙视的“劳动”，并不是整体意义上的劳动，而是说某些特定类型的劳动。比如农业劳动相较于手工业劳动和商业活动来说能够得到更多的尊重，因为农业生产不是以交换为目的的，因而在某种程度上是自足的；而手工业和商业活动则是以交换为目的的，只是实现其他目的的手段。例如苏格拉底就认为，农业塑造了最好的公民和士兵，因为农业劳动的训练使其倾向于战斗，同时又因为拥有土地而自然愿意保卫城邦。而对于手工业，在色诺芬的《经济论》中，苏格拉底则宣称工匠的声誉很差，因为工匠们的肉体被其终日劳作所损害，而身体的羸弱带来灵魂的疾病。[4](P12)而商业活动更是饱受批判，古希腊的另一位大哲学家亚里士多德以与商业的敌对而闻名，在《政治学》中他就区分了经济的两种不同含义：一种是oeconomicus，即家庭贸易或家务管理，是指“如何利用一般的管理方法来使用财富，而不在于(按照通常所认为的那样)获取财富”。[5](P26)他认为这种活动是家庭和社会运行的必要条件，同时也是获得幸福的必要条件，也符合自然形式的获取——在他看来，提供必备的生活必需品为家庭之用符合大自然的意图，并且家庭财产应该限定在家庭之用的数量上——因而是符合道德要求的。另一种是chrematisike，即致富术或发财术，是指专门为了谋利而进行的贸易活动。[6](P116)他认为这种活动是为财货而求财货，是一种无限制的索求，而这是违背自然形式的获取，并声称“放债取息是财富利用之中最为恶劣的经营之道”。[5](P26)尽管农业活动在一定程度上获得认可，但是体力劳动总体上依然被轻视。在《理想国》中柏拉图借苏格拉底之口提出的“金银铜铁”理论——“人们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但老天在铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者(军人)的身上加入了白银。在农民以及其他及技工上加入了铁和铜。”[7](P128)——就很明显地体现出对体力劳动的轻视意味，并且把这种对体力劳动的轻视跟从事这些活动的人联系在一起。而在亚里士多德那里，体力劳动也同样被轻视，在他看来真正高尚的活动是沉思的活动，这是以自身为目的的活动。只有以自身为目的的活动才是自由的人的活动，是对人作为理性动物的最高贵部分即理论理性的充分发挥，才是值得称道的。而体力劳动的成果虽然某种程度上也是实现人生幸福的必要条件，但却限制人参与其他方面活动的可能——虽然在《普罗泰戈拉篇》中记载的一场普罗泰戈拉与苏格拉底之间就“政治是否是一种需要全身投入的特殊技能，一种只属于有闲阶级的技能”展开的对话中，普罗泰戈拉认为鞋匠和铁匠与挑选出来的少数杰出人士一样有能力参与审议治理之事，但这与其说是体力劳动被人认可，倒不如说从侧面反映了职业的不平等——因而是不自由的。另外，这一时期不同城邦之间的劳动观念也是有差异的。斯巴达人贬低一切劳动；而在雅典由于存在大量拥有公民身份和投票权的农民和工匠，因而对劳动的态度要好很多。[1]综上可以看出，人们关于劳动的观念处处体现着一种劳动分工的细化与奴隶盛行的时代特征。大量的体力劳动由奴隶和城邦平民所承担；而奴隶是不自由的典型象征，甚至不被视为人而与牲畜无异，因而他们所从事的工作很大程度上也受到歧视，被认为是与人的本质相背离的。正因如此，我们很难笼统地说当时的人们对劳动持一种什么样的观念，只能说人们对某种类型的劳动持什么样的观念。而这些对不同类型劳动观念上的差异，与其说是由人们对劳动的态度决定的，不如说是身份和职业歧视。而这背后更深层的原因则在于对世界本质认知的差异。当理念世界在柏拉图那里被确定为真而经验世界伴随着假象时，当理性在亚里士多德那里被认为是属人的最本质的功能而欲望活动应该受到节制时，那种对体力劳动的轻视就是很自然的。但实际上亚里士多德认为的最高尚的沉思活动又何尝不是劳动的一种形式呢？

进入中世纪，在这个基督教神学占据统治地位的时代，人们关于劳动的观念兼具了整个古希腊时代关于劳动观念的特征。一方面，劳动被视为上帝对人的惩罚，这一点可以从《圣经》中亚当和夏娃被赶出伊甸园的故事看出来。当亚当和夏娃偷吃了禁果，上帝便诅咒女人说：“我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多多受苦楚。”并同时诅咒亚当说：“地就必为你的缘故受咒诅；你必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你要吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土；因为你是从土而来的。你本是尘土，仍要归于尘土。”[8](P4)然后将他们赶出了伊甸园，从此人类要维持自身的再生产就必须付出辛苦的劳动。但同时这个故事也反映出基督教传统与古希腊神话在解释人与劳动关系上的不同：劳动一开始并不具有属人性，只是在惩罚的意味上才是属人的。而在另一方面，《圣经·创世纪》中记载的上帝创造世界的活动也被很多基督教神学家视为上帝劳动的成果，上帝在某种程度上具有了一个劳动者的形象，而且后来整个社会的作息安排甚至也是按照上帝创造世界时的时间顺序来的，由此劳动在很大程度上也具有了某种神圣性的意味。另外，还有很多的基督教神学家视劳动为人类抵御欲望诱惑、实现自我拯救的重要方式和道路，在基督教的修隐运动中，劳动就被视为与罪责做斗争的手段。而且懒惰也被当做一种罪恶，教宗格里高利一世(Gregory Ⅰ)就视懒惰为七个重大恶行之一。劳动也在这样的意味上而获得积极意义。但是劳动者本身并不因为其劳动而得到荣耀，劳动的积极意义很大程度上也很可能是从劳动的惩罚属性中来的，因为遵从上帝对人类的惩罚恰恰也是追随上帝的表现。而且从当时社会阶层的地位看，神职人员的地位被认为是最高的，其次是贵族和骑士，而劳动者的地位却是最低的，劳动者要受到前两个阶层的役使。以上可以看出，这一时期人们关于劳动的观念实际上根源于对上帝的观念，以上帝所荣为荣，并且以与上帝的远近来决定人身份的差异。劳动依然只是一个二阶的观念。

从整个古希腊时代到中世纪，劳动的观念都表现得如此晦暗不明——至少它远离哲学的中心议题，且极少被作为独立的哲学问题而思考。直到宗教改革运动兴起之后，劳动才真正开始被认真审视，并且经过文艺复兴、启蒙运动的洗礼，人的观念也从宗教中解放出来，对劳动与人的关系的思考也才真正进入哲学的议程。可以说，从宗教改革运动开始，劳动的地位在思想史上开始了它的上升期。在宗教改革运动中，劳动作为上帝赋予人的唯一生存方式而得到更多的肯定。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中提到马丁·路德在翻译《圣经》的过程中提出“Beruf”(德语，职业、天职的意思)一词，“包含了‘上帝安排的’这一宗教含义”，[9](P67)由此人们的日常活动就具备了积极的宗教意义，人们日常的劳动就具有了“上帝赋予人的生存意义，不是用苦修和禁欲来超越俗世的道德，而是完成个人现世的责任和义务”。[9](P69)而且劳动作为“上帝赋予人的生存意义”，在这一普遍的肯定性当中劳动也获得了它的平等性，“在上帝面前，所有正统职业的价值都是完全相等的”。[9](P70)但是路德依然轻视商业活动。不过对商业的敌视在加尔文那里得到了改善。加尔文也肯定了劳动是上帝的旨意，但劳动不再被认为是上帝使人自我救赎的道路，而是人类荣耀上帝的途径，人生在世就应该通过劳动致富以荣耀上帝。这也就与资本主义节俭并扩大财富生产的要求不谋而合，这也就是新教伦理能推动资本主义的兴起和发展的原因。这一时期人们关于劳动的观念虽然还和上帝的观念联系在一起，但是劳动已然作为一个整体而被讨论，劳动与人的关系正被不断发现出来。

伴随着文艺复兴和启蒙运动的发展以及科学技术的进步，近代西方思想家们开始深入思考作为整体意义上的人与劳动的关系，劳动之于人的积极意义被越来越关注。例如狄德罗在其主编的《百科全书》中就指出劳动是人生快乐的源泉，并对基督教神学时代轻视手工业劳动的思想提出批判：“手工艺者因为人轻视，继而自轻……这样的看法真是太没道理了!一边是希望人人都能有所作为，但真遇到有作为的人，却又轻视他们。”伏尔泰在《康第德》(Candide)中也总结说：“在自己的花园中劳动是人生意义的最终答案。”在卢梭的教育思想著作《爱弥儿》中就表达了对手工艺的尊重，并认为在对小孩子的教育中增加一门手工艺课十分必要。富兰克林在《穷查理宝典》中则宣传了劳动的价值和尊严。[1]

而在促进劳动在现代思想史中的地位不断上升的因素中，不得不提的是斯密和黑格尔的贡献。斯密从社会经济领域的视角系统地阐释了劳动价值理论，认为劳动是一切财富的源泉，并且深入探讨了劳动分工以及劳动在政治经济体系中的地位问题。虽然早在斯密之前洛克在《政府论》中解释私有财产时就曾指出财产始于个人劳动，而且英国古典政治经济学创始人威廉·配第也说过那句著名的话“劳动是财富之父，土地是财富之母”，但斯密依然可以说是系统深入阐释劳动价值理论的第一人。在《国富论》中斯密就明确指出：“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”[10](P1)而斯密关于劳动分工问题的探讨更是达到了一个前所未有的高度，他不仅解释了劳动分工在促进生产效率提高上的作用，而且也意识到了分工导致的劳动者的狭隘化问题。更重要的是，他通过对分工的解释分离了人与职业之间的依附关系；人与人之间并不因为其职业不同而表明其能力上有差异，而恰恰是劳动分工导致了人们能力之间的差异。而在黑格尔那里，劳动的概念成为哲学讨论的主题，他从哲学的高度阐释了劳动与人的关系。黑格尔将劳动视为人塑造自我生命和世界的基本方式，是精神自我把握的重要环节。一方面，人们通过劳动塑造着世界，满足自身生存。不同于动物单纯对自然的消耗，人类劳动对世界的改造是一种具有创造性的力量，是对自然的一种肯定性的否定，从而建立起某种独立自主的东西。另一方面，劳动作为人自我外化的表现形式，人也在劳动中直观到自身存在，从而使人从自然对象当中分离出来，即人不再是纯粹的自然存在物，而是一种有自我意识的、自为的存在物。正如黑格尔所说：“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。”[11](P130)在黑格尔的哲学体系中，劳动虽然重要，但也只是绝对精神从展开到自我认识或直观的中间环节，因而最多只能说是有某种意义上的工具价值，真正重要的是绝对精神本身。

如果说劳动在黑格尔那里还只是一种存在“间性”的问题，那么在马克思那里劳动则在直接意义上表达了存在。正是在马克思那里，劳动才成为真正独立的、具有一阶意味的观念或价值。马克思主要从三个方面阐述了其劳动观：一是从本体意义上确认了劳动是人的现实的本质属性；二是从政治经济学的角度系统阐释了科学的劳动价值理论；三是从历史现实的实践角度说明了劳动者的改革和革命问题。马克思一方面继承了黑格尔关于劳动在自我生成和自我确认中的重要作用的理论，一方面也批判了黑格尔只将劳动视为绝对精神自我循环过程的精神劳动的观点，而直接确认劳动就是人的现实的活动。在马克思看来，劳动是人类存在的唯一方式，人类只有在劳动中才发现了自身的类本质。正如马克思所说的，“当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”。[12](P519)而且劳动在马克思那里主要指的就是生产活动，并认为劳动包括劳动者、劳动工具和劳动对象三个要素，劳动过程就是劳动者运用劳动工具作用到劳动对象的过程，在劳动过程中劳动者处于主导地位。马克思关于劳动要素的说明也表明，作为劳动者的人同时还处在必然王国之内，劳动本身就离不开自然的空间和物质条件。但是人本质上作为“自由的有意识的类存在”，[13](P49)对自由自主的劳动的追求才更符合人的类本性。正是在马克思这里，劳动成为指向人自身的观念，从而也使得劳动观念成为一个整体，一切劳动在属人的本质性上从而获得了形式上平等的样貌——任何劳动不分贵贱——进而在抽象意义上被认同，对劳动的观念才成为真正对劳动自身的观念，而不是对何种劳动的观念。劳动成为对人的定义，劳动被以人的眼光发现，劳动与人的本质之间建立起最为直接而紧密的联系，对劳动的赞美即对人存在本质的赞美。而且马克思对劳动的高扬也突出体现在其对人劳动本质的确认中，从而通过高扬对劳动的人道来维护对人的人道，或者说人道必须体现为对劳动者的人道。

从上述“劳动”观念演变的历史看，某一历史时期内人们关于“劳动”的观念是和这一时期内人们的整体世界观分不开的，人们对劳动所持的观念是随着对于世界的不同哲学解释而变化的，因而“劳动”观念的演变史甚至可以看作哲学本体论在现实世界斗争的一种外化。当然，推动着“劳动”观念发生变化的并不单纯是哲学认知的力量，因为人们在哲学本体论认知上的变化也和社会实践的发展有着紧密的关系。可以说，“劳动”观念的变化一方面是劳动在自为意义上展开的结果，即由劳动推动着的社会实践同时也推动着社会在“劳动”观念上的变化；同时也表现为不同哲学本体论之间斗争的结果，即不同哲学观念主导下的“劳动观念”会有差异，表现相同的“劳动”观念其哲学解释的根源也可能不同。人们在“劳动”观念上的发展和差异就是这两者共同推动的结果。

二、当代西方视野中的劳动观：趋向自由的理想劳动追求与现实劳动的纠葛

马克思之后，劳动真正成为解释经济社会问题时一个绕不开的话题，而马克思的劳动理论也成了讨论劳动问题时无法回避的理论。因而围绕马克思的劳动理论并结合劳动在当代经济社会领域的新变化、新特征，当代西方思想界对劳动问题进行了更加深入的讨论。有的继承并发展了马克思的劳动理论，比如卢卡奇以劳动为核心构建的社会存在本体论；有的则对马克思劳动理论进行了反思和批判，比如马尔库塞、哈贝马斯以及阿伦特等人从不同角度提出的批判；还有的则结合劳动形式以及劳资问题在当代的新发展回应了马克思的劳动理论，并进一步丰富了西方当代社会关于劳动问题的思考，比如迈克尔·哈特(Michael Hardt)和安东尼奥·内格里(Antonio Negri)关于非物质劳动的理论以及托马斯·皮凯蒂(Thomas Piketty)从经济分配角度对劳资问题的分析。

沿着马克思的理论路径，西方马克思主义研究者继承并发展了马克思的劳动理论，这当中尤其值得一提的是卢卡奇的理论贡献。一方面他提出了劳动物化的理论，指出劳动物化现象在资本主义社会具有以下四个方面的特性：第一，物化是资本主义社会的普遍现象；第二，在资本主义社会，商品生产活动和人与人的关系“物化”；第三，资本主义社会生活被分解为一块块碎片，失去其整体性；第四，资本主义物化是一个长期的社会历史现象。虽然说卢卡奇的物化理论某种意义上只是马克思关于异化的物化的那一部分(在马克思看来物化还包括对象化。作为对象化的物化，不仅不是对人的否定，而且是对人的肯定，只有异化的物化，才在某种意义上是对人的否定)，但这不足以抹杀卢卡奇在这一理论上的独创性，因为马克思虽然早在其《1844年经济学哲学手稿》中就提出了类似的异化思想，而《1844年经济学哲学手稿》却是在卢卡奇提出物化理论10年之后才被发现整理出版的。可以说，卢卡奇的物化理论是基于马克思并在马克思的理论中得到了直接验证。另一方面，他直接以劳动为核心构建了社会存在的本体论。劳动作为人类实践的最基本、最主要的方式，在社会形成和发展中起着决定性作用。如果说劳动在马克思那里还维持着用实践来表达自己的样貌，还只是一种作为社会本体论的承诺，那么正是在卢卡奇这里劳动直接被视为社会存在的本体。在《关于社会存在的本体论》一书中，卢卡奇承认了在理论和现实上劳动与实践的高度一致性，不仅认为劳动是一切社会实践的原型，而且强调一切社会实践都是劳动的更为复杂的整合体，人们只有通过把握劳动形式才能认识抽象的实践概念，劳动是构成实践的现实模型。因而劳动对实践具有根本意义，也对社会存在有决定意义， 从而确定了劳动作为社会存在的本体论意义。[14]卢卡奇对劳动地位的强调比马克思有过之而无不及。

而在对现代西方社会的批判中，也涌现出了大批从不同角度对劳动问题进行深入思考和批判的学者及理论。比如马尔库塞从哲学—经济学概念辨析的角度对“劳动”经验论的批判，哈贝马斯从社会批判的视角基于交往行动理论对马克思劳动观念的反思，以及阿伦特从政治哲学视角通过对劳作、制作和行动的区分对马克思劳动理论的批判。

马尔库塞批判了那种囿于经济观的劳动观念的研究，强调理性对“劳动”的把握，进而才能完整地把握劳动与人的全面发展。正如马尔库塞在《单向度的人》一书中所表达的，现代社会在为自由提供了越来越多便利的同时也造成了人的片面性，对物质的过分追求使人成为单向度的人。在对“劳动”问题的关注中，他也始终坚持这种对现代社会的批判性，坚持从人的全面发展角度来思考劳动问题。马尔库塞用“做”来表达人类的实践活动。一方面他承认了“做”在人类生命发生以及维持人类存在上的重要意义，并认为“做”使得人和动物得以区分(在他看来，动物的此在是一种“让发生”，是一种被动的发生，而不是依其存在的方式而呈现的发生)。在这一点上他与马克思相一致。但另一方面他又指出，人在现实世界中经常面临着异己化的问题(他和他自己的世界不属于他自己)，而只有通过“生产和再生产”这个中介，人才能回到自己的世界。马尔库塞承认“生产和再生产”的概念在马克思那里被揭示，但是他却认为这一概念在马克思那里被限制在了经济学领域。而他认为，“生产和再生产”不应被限制在经济学的领域之内，而应被视为“‘整体的人的此在发生—创造的方式’，它概指人类知道的‘做’，也即有目的的、有监测的‘做’。而‘劳动’概念就建基于这种作为中介的人类知道的‘做’之中，这就要求把握住劳动概念的一般的、本质的意义”。[15]马尔库塞认为“做”——“劳动”不能仅只限制在经济领域，虽然它解决着社会成员的物质生活，但却可能将人置于与动物同样的发生地位。而西方社会现实的情况却是：“在经济学理论中有一种默契，放弃对劳动概念作一种‘明确’的规定，仅仅把劳动概念理解为经济的活动，理解为经济领域之内的实践。自此以后，再想对劳动概念作个根本的规定就好像显得多余了。”[16](P205)劳动不仅被置于经济学理论的中心，而且通过经济学以及经济活动限制了人们对劳动本身的把握和理解，劳动只被理解为经济领域中的事情，甚至在经济学内部劳动也被视为被动的、不自由事情——成为领工资的劳动。这显然是与劳动的本意相悖的事情，正如马尔库塞所说：“这种经济学活动究竟有什么权利要求称自己为劳动呢?”[16](P208)因此，马尔库塞认为获得经济学劳动概念的真正含义，就必须进行一次哲学—经济学相互联系的讨论，也就是说必须通过哲学对经济学的指导作用，理性对经验的统领作用。[17]他进而强调要从全面的自由发展的人的角度去理解劳动。马尔库塞将对劳动的研究与对人的研究紧密联系在了一起，可以说他最后在实质上还是回到了马克思。而其关于马克思将劳动限制于政治经济领域的说法，可能是因为他的理论是针对当代劳动发展的事实存在着经济中心的倾向来说的。但这的确也是对马克思的误解，因为就马克思来说，人类物质生活固然来源于劳动，而人的精神生活本身也是劳动所创造的，人的自由全面发展本身就是劳动着的。

哈贝马斯则以其交往行动理论为出发点，对马克思的劳动概念进行了分析和批评。一方面，他承认马克思以劳动辩证法取代反思辩证法的巨大贡献。哈贝马斯认为马克思的劳动辩证法不仅解释了人类自我生产和自我认识的过程，从而为解决人类存在同一性问题提供了新的方案，而且还解决了自然史(即“自然界生成为人”的过程)的问题，其“所揭示出来的生产力维度真正构成了社会进化的一个重要因素，即‘生产力的发展任何时候都是扬弃僵化为实证性(die Positivitaet)和概念化了的生活方式的推动力’”。[18](P38)另一方面，他也指出劳动辩证法对反思辩证法的取代在一定程度上也削弱了反思批判能力，从而导致了劳动解释领域的扩张和混乱。[2]哈贝马斯认为马克思没有区分开经济学意义上的劳动和人类学意义上的劳动，并且把适用于经济解释的劳动概念与适用于人类学意义解释的劳动概念相混淆。他认为，马克思一方面狭隘化了劳动的概念，把劳动仅仅看作经济活动；这个时候的“劳动”在哈贝马斯看来，其所关注的是人与自然之间关系的建构，这只不过是工具活动，是按照目的理性原则发生的活动，接受工具理性的引导，遵循的是效率原则。另一方面马克思却又把价值、异化等适用于人类意识形态和艺术创造活动(这些活动关注的是人与人之间依据诸如语言表达等良善规则的相互作用[interaction]或交往行动[commu-nicative action]，是价值活动，是根据一定的规范基础而进行的活动，接受价值理性的引导，遵循的是价值原则)的概念运用到劳动的概念中，从而导致了马克思在用劳动解释生产活动以及生产活动以外的人类活动时的混乱。简单来说，就是马克思存在着把自然领域的自由模式与社会领域的自由模式混用的情况。尤其是自然领域自由模式在社会领域中的运用，按照哈贝马斯的理解，这实质上是以工具理性替代交往理性，会导致人对人的支配和控制，从而使得人性受到束缚和摧残。另外，哈贝马斯还指出马克思把死劳动(按照哈贝马斯的理解，是进行相互交换的劳动，是经济系统中的劳动)和活劳动(是指人们生产有用价值的劳动，是日常生活领域中的劳动)抽象地对立起来，并用这种对立意义上的异化劳动概念分析资本主义的矛盾，最终得出的结论是要通过革命让资本主义经济系统中的死劳动回归到劳动者本身，这就导致了马克思劳动观对现代性原则的某种否定，因为现代性很重要的就是理性原则，而活劳动与死劳动的对立在某种意义上就否定了工具理性的意义。[19]

阿伦特可以说是最为深刻、最为详尽地讨论劳动问题的现代哲学家之一，她将“劳动议题放置在自己的一整套政治理论框架之中予以考察，以劳动为根本出发点去理解现代社会和现代政治的特征与结构”，[1]并且区分了劳动(labor)、制作(work)和行动(action)的不同，在这一区分的基础上对马克思的劳动理论进行了批判，这一切都使得劳动议题在整个政治社会生活中的地位得到提高。阿伦特一方面肯定了马克思试图通过调整沉思生活(vita contemplative)和积极生活(vita active )的优先性顺序来翻转柏拉图以来的政治学传统的努力。正是马克思的贡献才使得作为在西方传统中不登大雅之堂的人类营生活动堂堂正正地进入到公共政治领域。但另一方面她也指出，马克思把积极生活即实践归结于劳动并根据劳动或制作来理解政治的做法，没能真正地理解政治经验和现象，在实质上并没能摆脱柏拉图传统的政治框架。阿伦特根据活动目的的不同将积极生活区分为劳动、制作和行动。她将劳动限定为生产自身的活动，其目的就是为了维持人自身的生存，这源自于人身体的必然性，是人生物本能的体现，也是人作为自然的必然性的体现。制作则被认为是人类存在的非自然活动，其目的是提供使用物和持存物，也即通过生产和利用工具来改造自然，建立一个不同于自然界的人工世界；与劳动的必然性相比，它体现出人一定的自由性。而行动则是唯一无需物质媒介而直接在人与人之间发生的活动，其目的是建构政治空间，它展现出人的独特性和平等性，从而赋予人以意义，是真正的政治活动。阿伦特认为，马克思把一切人类活动都简化并还原为劳动，并在此基础上去建构政治理想，最终导致的结果都是不能以行动的活动来理解政治，最终导致政治对人的压迫。[2]她还进一步指出，对资本主义现代性展开方式的接受是马克思批判资本主义的前提，而资本主义现代性展开的一个内在特征或前提就是劳动在政治社会中得到认可。换句话说，劳动地位的提高并不是单纯意义上资本主义发展的一个被动结果。因此劳动的解放在相当大的意义上并不意味着人类社会向自由方向的进步；恰恰相反，劳动解放可能意味着劳动社会将无限制地扩大物质生产，并且使人越来越走向劳动崇拜以及随之而来的不自由。因此，她批评马克思对劳动的赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美和对自由的攻击。[20]

哈贝马斯和阿伦特实际上都是通过对劳动的细分来划定“劳动”(在他们的理论体系中多是指以自然为处理对象的活动)概念运用的界限，并通过这种划界批评了马克思对劳动概念运用时的越界。在他们看来，马克思将人通过劳动确立起来的对自然的自由性的解释运用到了社会领域，这就有可能导致人们将对物的处理方式运用到对人的关系的处理中，如此，人在彼此之中便成了工具化的存在，进而导致此人对他者的控制，导致人对人的非自由，现实的可能就是政治上的暴力与专制以及伦理上的恶。他们对马克思的批判，一方面来说是对马克思的一种误解。虽然马克思的确是从人对自然的关系上展开对劳动的论述的，而且也的确比较侧重于经济中的劳动问题，但是他们忽略了马克思的劳动概念所具有的历史生成性。就劳动发生的起源及其现实看，对自然的劳动是一切其他人类活动的前提，现实社会中人与人关系的处理必须要建立在这一基础之上；而就劳动发展的理想看，在未来社会劳动会成为人的自由自觉的活动，作为自由的劳动所确立起来的不仅是人对物的自由，还包括人对人的自由。另一方面，也要看到，仅从现实的层面上讲，马克思的劳动理论也的确有着含混的一面，在理想社会到来之前，将劳动在解释人与自然关系上的方法运用到社会中，也的确有可能导致现实中人对人的专制，因而他们对马克思的批判并非完全是误解，至少做这种划界使得马克思劳动理论中没有被清晰指明的劳动观念的运用更清楚了；而且从他们的批判中还可以看出，他们对人的现实的自由的期待和关注。

20世纪资本主义体系并没像马克思曾经预言的那样走向崩溃，工人也并没有越来越贫困，受工人运动以及二战后资本主义阵营与社会主义阵营之间竞争的影响，资本主义各国纷纷采取措施使得劳资关系走向缓和，工人的生存状况得到极大改善。更为重要的是20世纪后半期，伴随着知识经济的兴起，整个人类社会的生产方式都发生了巨大变化，这一点在资本主义国家更为明显，物质生产在很多国家经济中占的比例越来越低，新的生产方式的出现对人们的劳动观念产生了巨大冲击，同时也引发了对这些变化的新思考。美国学者迈克尔·哈特和意大利学者安东尼奥·内格里就共同提出“非物质劳动”的概念，对劳动领域出现的巨大变化做出了回应。而法国经济学家托马斯·皮凯蒂则通过对经济领域中劳资分配问题的研究对劳动问题做出了回应。这些观点在世界范围内都产生了巨大影响。

哈特和内格里在他们合著的《帝国》一书中提出“非物质劳动”的概念，在随后的《大众》与《共同体》两部著作中进一步阐发了这一概念，并用这一概念来理解当代世界的社会运作体系。哈特和内格里认为，当代西方社会在现代向后现代转型的过程中，劳动形式已经发生了巨大变化，工业劳动失去了它的霸权地位，而“非物质性的劳动”则逐渐占据了主导地位。他们将非物质劳动规定为“创造非物质性产品，如知识、信息、交往、关系，甚或情感反应的劳动”。[21]首先，非物质劳动概念的提出是针对马克思的劳动理论而言的。因为在哈特和内格里看来，马克思的劳动理论主要是物质劳动理论，而这一理论已经过时了，它既不能用来衡量当前社会的巨大财富，也难以应对当前资本主义的新发展。其次，这一概念是针对当今世界劳动形式的新变化而提出的。虽然劳动形式出现的一些新变化(诸如智力劳动、知识劳动、科技劳动、交往劳动、情感劳动等)也被一些学者注意到，但哈特和内格里认为，这些提法也都只是揭示了劳动形式的一个方面，而“非物质劳动”这一概念则涵盖劳动发展的所有新形式。[21]但是这一概念并非就如其字面意义所表达出的：没有物质产出，也不和物质对象打交道。事实上，非物质劳动也创造物质产品，但更重要的是其能够创造人际关系乃至社会生活本身。正因如此，他们也认为“非物质劳动”这一概念并没能恰当表达出他们的意思，并主张用“生命政治劳动(biopolitical labor)”这一术语进行表达，这表明传统的经济、政治和文化之间的界限趋于模糊化。而“非物质劳动”的表述则更便于理解，同时也更为准确地描述出了现代经济生活特征及经济转化的总体趋势。非物质劳动更加注重劳动主体之间的内在合作和互动，就像哈特和内格里指出的，非物质劳动使得合作方面并非像以前劳动形式那样由外界强加或组织的；相反，合作内在于劳动活动本身。这也是非物质劳动与其他劳动的根本区别之所在。在哈特和内格里看来，非物质劳动的霸权对整个经济社会生活施加了全面的倾向性影响，非物质劳动不仅转化了其他劳动方式，而且决定了新的全球劳动分工。更为重要的是，非物质劳动的霸权还“产出更富有意义的社会产品：更加密切的、交流互动的社会关系以及更具流动性、混杂性和情感性的主体性”。[22]也正是这种全面性的影响，使得非物质劳动的霸权最终缔造出帝国这一新的资本主义统治形式。可以说，哈特和内格里关于非物质劳动概念的提出，发展了马克思的劳动理论，弥合了西方马克思主义传统在当代的断裂。非物质劳动的霸权不仅消解了劳动和交往之间的对立，而且也使得劳动能无中介地直接实现其价值，从而使劳动者直接获得自身的自由。这也就回应了在新的历史条件下“无产阶级革命”如何可能及共产主义如何可能的问题——无产阶级革命消除了传统的暴力面向。非物质劳动取得霸权并深入发展的结果之一就是使得劳动分工的基础削弱，而在此基础上产生的劳动异化问题也有了消除的可能，这本身就是无产阶级的巨大解放。而且非物质劳动对主体间内在合作的强调也意味着传统的剥削本身越来越不可能，共产主义也就在主体间越来越自然紧密的合作及其解放中变得越来越具有现实性。同时，也要意识到，非物质劳动理论在某种意义上也并没有超出马克思劳动理论的范畴，而更接近于马克思所说的精神生产的概念。而且他们也忽略了对物质劳动生产的关注。虽然非物质劳动生产在这个时代更具有普遍性特征，但不论任何时代，物质劳动生产都是人类存在和延续的前提。

皮凯蒂在其著作《21世纪资本论》中深入分析了劳资再分配问题，他的研究表明当前世界各国普遍存在着资本回报率倾向高于经济增长率的事实，也即资本增值的速度要高于劳动收入增长的速度。这意味着劳资之间的贫富差距将会越来越大，劳资关系潜在地存在着激烈对峙的可能。这在某种意义上又重新回到了马克思曾经预言的工人的贫困与资本集中的矛盾上。皮凯蒂将收入分为劳动收入和资本收入，而且其资本也不同于马克思意义上的指称。在马克思那里，只有用于剩余价值生产的投入才被称为资本，资本本身就包含有剥削的意味。而他从收入意义上去指称资本，即除劳动以外能够带来价值回报的投资，这是一个一般化的经济概念。他指出虽然20世纪马克思预言的工人将持续贫困的状况没有出现，尤其是在二战以后，世界各国工人的收入状况普遍好转，主要资本主义国家社会收入不平等状况有所缓和，但劳动和资本之间的矛盾并没有被完全消除，社会收入不平等的状况并不像库兹涅茨曲线所标明的那样乐观。20世纪50年代，美国经济学家西蒙·库兹涅茨提出了经济发展与收入差距变化关系的倒U形字曲线假说，该假说表明国民收入分配状况会随着经济发展呈现出先增高后减少的状况。皮凯蒂通过对美国和法国国民收入分配历史的详细考察，以及对世界上主要国家国民收入分配状况的简单考察，表明在当今世界劳动收入与资本收入不平等的状况堪比早期世袭资本主义时期，这将可能会持续拉大社会贫富之间的差距，进而有可能引发劳动者与资本阶层的新的对抗。[23]虽然皮凯蒂主要是在经济分配领域上说明收入不平等状况，但是其得出的结论却不能不引起我们的关注，尤其是劳资关系问题本身就是历史地分析社会劳动问题的一个重要方面。

当代西方劳动观念的发展表明，马克思的劳动理论在实质层面上还对西方社会产生着影响。不论是对马克思的劳动理论的继承和发展，还是对马克思理论的批判，都表明了马克思的劳动理论的重要性。我们且不说这些对马克思的劳动理论的批判在多大程度上误解了马克思，即使从建立在这些误解之上的批判出发，我们依然可以发现学者们思考劳动问题时的根本关切——对劳动的经济社会属性以及人的自由本性之间关系的探讨。这当中充斥着劳动的现实与趋向自由的理想劳动追求之间的纠葛。从以上诸多哲学家对劳动问题的思考可以看出，他们都力图在对劳动“改造”的基础上解释社会经济政治结构或秩序的现实，而且在这之中还都秉持了对人自由本性的伸张。不论是马尔库塞对现代社会造成的“单向度的人”的批判，还是哈特和内格里建立在“非物质劳动”概念基础上对社会的解释，无不体现出对人之自由的关怀。但也正是因为劳动作为建构社会政治经济结构的功用与其建构人的自由性问题经常混合在一起，才使得对劳动的认识经常出现混乱。有的解释了劳动建构社会政治经济结构的现实问题，而忽略了这种建构与人的建构的统一问题；有的虽然保持了对这两者解释的统一，却又忽略了人在自身建构上的“二重性”，即生物性存在与自由类存在本质的统一问题。而马克思至少在基于抽象的“劳动”概念的宏观解释上做到了这种建构上的统一。当然由于劳动形式在当代发生了巨大变化，马克思的劳动理论在具体解释现实的社会政治经济结构建构时也会略显单薄，同时在说明理想的社会建构与人的解放的方式上也越发脱离当代的现实。不过当代西方劳动观念的这些新发展，无论是从其成功实现的对现代社会批判的方面看，还是从其暴露出的理论缺陷看，都在相当程度上表明对趋向自由劳动的追求是考虑劳动问题的永恒主题。

三、从生产自身的劳动到发展自身的劳动

不论是从古希腊到马克思的“劳动”观念的演变，还是当代西方对劳动问题的新思考，都在相当程度上体现出一种“人”的面向。这种面向表现为对“劳动”的关注和解释始终都和人存在的现实性和理想性问题联系在一起，所谓现实性是指人的自然性的存在问题，所谓理想性则是指人的自由问题。从古到今，基于自由并追求自由是人们思考“劳动”时的一个基本立场，趋向自由的劳动或者说对自由劳动的追求是隐藏在这些观念或思考背后的基本诉求。

如果还从“人”这一面向出发，西方从古到今“劳动”观念的演变实际上反映出人对生产自身和发展自身的关注，前者是要活着，后者是要自由。因而人类的劳动活动也可以分为生产自身的劳动和发展自身的劳动。前者是人为了满足自身生存的基本需求、满足人作为自然物种的延续而进行的劳动，这是处在“必然王国”内的劳动；后者则是作为意识到自身类本质的人在其本质属性支配下而自由进行的劳动，以维系和实现人的类本质为目的，这是趋向“自由王国”的劳动。根据这种划分，我们能更好地理解西方“劳动”观念演变背后透显出的劳动问题的真义。

从古希腊到马克思的西方“劳动”观念史虽然说都是指向“何种劳动”的，但也不能因此就说那些时代不存在真正的关于劳动的观念，最多只能说那些时代缺乏一个内涵统一的劳动的观念。不过，“劳动”观念的演变史却也表明，在历史语境中“何种劳动”经常被视为劳动的全体而对待。在相当长的历史时期内，体力劳动就等于整个劳动本身。实际上一直到现在，在现实生活中人们也没有很好地区分“何种劳动”与“劳动”。日常语境中经常并不存在着一个抽象统一的“劳动”概念，“劳动”的概念经常是以“何种劳动”的面目存在。就像从“五四”运动前期一直到现在都还在提倡的“劳动光荣”的口号，这无疑是针对抽象意义上的劳动而言的，是就劳动属人的本质性上说的；在这个意义上，劳动是抽离了具体行业的，因而当这种观念指向社会实际，则表达出了职业无贵贱高低之分，一切工作都在劳动属人的本质性上而获得平等。但是实际上，社会中依然有很多人所言的“劳动”指的只是体力劳动，非体力劳动经常并不被视为“劳动”；“劳动光荣”则经常只是对从事体力劳动的人的慰藉，而“劳动”实际上却失去了光荣，从事体力劳动以外的其他工作才更显得荣耀。

用职业观念代替劳动观念不仅是已经过去的历史，而且是正在上演的历史。纵观整个西方“劳动”观念演变的历史便不难发现，在“劳动”取得统一的形态之前，人们关于“劳动”的观念实际上更加接近一种对职业的观念；而在“劳动”取得统一的形态之后，人们生活常识中的劳动观念却依然延续了其在历史中的形态特征。整个“劳动”观念演变的历史实际上更像是体力劳动观念演变的历史，在这一历史进程中处处充满了对体力劳动的歧视和偏见。虽然有些体力劳动也受到认可，而且宗教改革运动以来，“劳动”地位也一直处在上升阶段，但是这些都无法否定体力劳动整体上受轻视的地位。因为某些类型的体力劳动虽然被认可，比如古希腊和中世纪时期自耕农的劳动。但是相较于其他类型的实践活动而言(像哲学沉思以及政治事务，这些在过去的时代中甚至并不认为是劳动)，体力劳动的地位依然是比较低的。这不仅反映在柏拉图的理想城邦的设计中，而且中世纪社会的分层也能表明体力劳动被严格限制在社会底层。而近代劳动地位的“上升”，更大的意义上只是表明“劳动”不再被视为诸神对人的惩罚而获得现实的合理性，体力劳动受轻视的地位并没有彻底改观。人类总体上对繁琐而沉重的体力劳动有着一种近乎天然的厌恶感。一直以来，摆脱持续而艰辛的体力劳动不仅可以说是大多数人的追求，甚至也是人类社会不断寻求科技进步的重要动力之一。那么这种厌恶感的根源是什么？单从天性上趋利避苦是不能解释的，尤其是当劳动本身也被认为是人不可压抑且必然的本性的时候。

排除了“劳动”是诸神对人的惩罚这样的神学因素，对繁琐而沉重的体力劳动的厌恶就是真正属人的因素了。在属人的意义上，体力劳动一方面就其作为人维持生存的必要条件而言具有自然的合理性，另一方面又因其从属或满足的人的需要层次而言具有局限性。就前者来说，劳动不仅是寓于人之中的天然的能力，而且也是人必然要实现出来的能力，离开劳动人类社会就无法存在和发展。就像恩格斯说的，劳动“是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人类本身”。[24](P509)像古希腊时期那种认为“劳动”只是属于下等人或者奴隶的观点，也是因为底层平民或奴隶的劳动使得贵族阶层有机会摆脱繁重的体力劳动，这恰恰说明了劳动是维持人存在的自然本质属性。即使到了当代社会，随着科学技术的进步，越来越多的人从繁琐而沉重的体力劳动中摆脱出来，但是就人类整体来说劳动依然是人类不能摆脱的宿命。就后者来说，大多数人从事繁重的体力劳动基本上是为了满足基本生存而进行的(在生产力低下的古代社会，奴隶只有艰辛劳作才可能有机会存活下去，而大多数的农民和手工业者辛勤劳作最多也只是满足温饱。到现代社会，人们从事体力劳动虽然除了能满足基本生存外还能获得其他方面的满足，但仍然有很多人只能维持温饱)，更多地是服务于人的欲望，而欲望的部分一般被认为是属人的最低级的部分，仅在追求基本欲望满足意义上的人和动物之间很难说有本质性区别。如果只陷入到这样的活动中，人作为“自由的、有意识的类存在”的本质就被压抑了，人感受不到他的自由，但同时人又趋向于他的自由本性，因而也就会对这样的劳动产生厌恶。

但也并非所有的体力劳动都令人厌恶，因为就劳动作为人存在的基本方式和本质属性看，人并非就必然厌恶体力劳动。令人生厌的是在这种劳动面前的无能为力感。人被严格限定在自然的“必然王国”之中，而人的本质所趋向的是一个“自由王国”。其实，就人作为一般物种来看，只要人还需要生存，人就无法摆脱这个“必然王国”，人对自身的生产永远都受制于这个“必然王国”。而就人的类本质而言，人永远都无法满足于这个“必然王国”；人要追求自由，除了基本生存以外，人还追求自身的发展。生产自身和发展自身，正是人类同时具有“必然王国”和“自由王国”的双重身份属性的实际表达。

生产自身的劳动与发展自身的劳动之间并没有严格的先后顺序，而且也并不与体力劳动和非体力劳动有对应的关系。这种对劳动的区分是以人劳动时的整体性状(包含了人从事劳动时的目的和主体意志，更加关注人自由性的实现问题)进行的，而不仅仅是由劳动形式的不同决定的，是和人的解放问题关联在一起的。虽然从整个人类社会发展的历史以及人类整体存在的需求来看，发展自身的劳动总是建立在生产自身的劳动的基础上；但从个体角度来看，发展自身的劳动却并不一定就需要这样的一个基础，而且发展自身的劳动和生产自身的劳动之间的表面界限可能也并不十分明显。从事同样的劳动，对有些人而言可能就是一个被动的过程。这种状况下人被劳动所奴役，也就是被原本属于他的本性所奴役，他就不自由，他所从事的劳动也仅只是生产他自身。而对另外一些人来说则可能是主动选择的结果，这种劳动是他自由本性实现的现实的途径，在这样的劳动中他就现实地扩展了他的自由，发展了他的本性。就体力劳动而言，当体力劳动仅是为了满足自身基本生存时，它就只是属于生产自身的劳动，它就在“必然王国”之中，而远离人的自由本性。当体力劳动成为个体主动且有意为之的时候，它就不仅是属于生产自身的劳动，而且更是发展自身的劳动；它才是“自由王国”的事情，它扩展并实现着人类的自由。虽然说劳动作为人实现自我主体意识的中间环节，生产自身的劳动同样也应该能使人意识到自身的主宰性，尤其是对自然的主宰性；但实际上生产自身的劳动更大程度上反映了人在自然面前对自我宿命的无力感。人必须要通过劳动先生产自身才能够支配自身，做自己想做的事情，这更多地是一个被动的过程。而发展自身的劳动则是严格属己意义上的劳动，才真正体现出人对自身的主宰性。总的来看，从古希腊一直到中世纪对“劳动”的轻视，可以说就是对那种仅只是生产自身的劳动的不满，这种不满恰恰来源于对理性和自由作为属人的本性的认同，而高扬理性和自由精神正是西方哲学的重要传统。

从生产自身的劳动向发展自身的劳动的转变，既是人类实践发展的结果，也是人类关于劳动追求的必然趋势。尤其是在当代社会，这一点不仅得到了集中验证，而且当代经济社会的发展也使得成功实现这一转变越来越成为可能。但是这一转变趋势并不表明发展自身的劳动对生产自身的劳动的完全取代。用“生产自身的劳动”和“发展自身的劳动”来表达这一趋势，旨在从现实意义上表明人类劳动实践发展趋势的根本特征——这种特征不在于劳动形式在具象上的某些变化，而在于所有劳动形式在具象上的变化都表达着人类在劳动实践上朝着主体自我实现的方向上去发展的特征。当代劳动越来越体现出内在于主体的特性，并且在不同主体之间的劳动合作中进一步促进了主体的觉醒，这是其与传统生产劳动的根本不同。而在象征意义上，这种表达则直接表明趋向自由的劳动这一人类对劳动的追求目标和特征。当代西方劳动观念的众多理论在总体上也体现出这种转变的特征，只不过“生产自身的劳动”与“发展自身的劳动”这一表达还表明了劳动在当代的新发展并没有超出马克思劳动理论理解的框架，并且坚持了对人类自然必然性的承认：人类的发展必然要立基于自身生命存在性之上，因而总体上不可能完全摆脱物质生产劳动。

四、对深化认识我国当前劳动问题的启示

从西方“劳动”观念的演变历史以及由此呈现出的从生产自身的劳动向发展自身的劳动变迁的趋势，我们不难看出当前中国社会出现的劳动问题，即对体力劳动的某种轻视，在一定意义上并不具有特殊性。不仅从古希腊一直到近代的西方传统是如此，而且在中国文化中也不乏“劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子·滕文公上》)这样的传统。可以说对体力劳动的轻视是在整个人类社会文明发展历史进程中都存在的现象。

劳动问题之所以在当今中国社会凸显出来，很大程度上源于改革开放后整个社会对待劳动的态度发生了巨大变化，因而呈现出历史阶段性特征。可以说近代以来“劳动”在中国社会经历了一个从合理化到政治高扬再到市场贬低的过程。尤其当前劳动者地位不受社会认同，传统意义上的劳动也失去了往日的荣耀，这种状况与改革开放前劳动者的社会地位和政治地位形成了鲜明的对比，具有明显的“中国特色的时代特征”。一方面改革开放后对富裕的肯定逐渐使得财富多寡成为人们获得社会认同的重要标准，而且市场经济发展的进程也在一定程度上催生了拜金主义的观念，这些都使重结果而不是重过程、重财富而不是重劳动成为较为普遍的社会价值观形态；另一方面伴随着市场经济的发展，劳资在财富分配上的不平等越来越严重，不仅一般的生产劳动(多数情况下属于体力劳动)所能获得的报酬水平与社会整体收入水平相比依然比较低，而且依靠劳动所能获得的报酬与依靠资本获得的报酬之间的差距越来越大，甚至可以说我国市场化改革的过程实际上是劳动不断被轻视而资本不断被重视的过程，这也就使得劳动与资本在实质上的地位与其形式上获得的地位越来越不匹配。另外，考虑到西方“劳动”观念的演变史所表现出来的结构特征，当前关于劳动认识观念的分化在某种程度上也深刻反映了中国社会意识形态多元化的特征。我们的市场化过程中也没有西方那样的宗教性背景，因而就更少有对劳动“天职”的神圣感。因此我们更加需要的是站在中国的文化传统背景之上，基于中国当前劳动问题产生的历史背景与当代中国社会发展的现实来思考中国的劳动问题。基于这种认识，对当前中国社会劳动问题的思考至少应该考虑到以下四个方面：

第一，如何认识当前中国社会出现的劳动问题？这里说的“认识”指的是要弄清楚中国社会当前劳动问题的现状与特征。除了上文提到的总体表象外，劳动问题在认知层面、经济层面、文化层面等还有着不同的具体表现，而且这些不同层面的问题又会交织在一起。比如由于当前劳动形式发生的巨大变化，传统的生产性劳动正在没落(就像哈特和内格里认为的，“非物质劳动”在当代社会取得霸权)，劳动与非劳动之间的界线也变得日益模糊。然而这些变化了的劳动形式有时并不被视为劳动，人们生活语境中的“劳动”经常还是指生产性劳动而更接近体力劳动，对体力劳动的歧见也就成了人们对“劳动”的歧见。如果不梳理清楚劳动在这些层面上的不同表现及其相互关系，就很容易导致我们在劳动认识问题上的混乱。

第二，如何评价当前中国社会劳动领域发生的变化？评价其实也是一种认识，但是这种认识不同于前一个问题中说的“认识”。前一种“认识”侧重的是劳动问题的客观性方面，而评价则侧重于主体的意见方面。如果我们视劳动领域的这些变化为自然，那显然也就不会出现所谓的劳动问题，那做这样的一个研究和分析也就没有了意义。而且评价也将对“劳动”的认识导向了规范的方面，这有助于我们深化对劳动与社会发展的现实以及趋势之间关系的把握，同时也会进一步导出我们思考劳动问题时的其他问题。而我们但凡能做出一种评价，就必定有一个评价标准问题，也即我们根据什么对劳动的这些变化做出这样的评价，这就指向了我们解决劳动问题的目标问题。

第三，劳动或劳动者应被安置于什么样的合理地位？这是着手解决劳动问题的首要问题，它不仅是关于解决劳动问题的目标问题，也是如何确立劳动在当代变化的评价标准问题。我国社会当前劳动问题的出现，很大程度上是建立在对建国后到改革开放前这段时期劳动观念的默识之上的。因而要解决这个问题，就要求我们至少要对建国后到改革开放前这一时期的“劳动”观念变迁做一个系统考察，同时还要对整个中国社会传统的劳动观念流变有一个通观的认识。只有这样我们才可能理清对劳动应有位置的一个认识。

第四，当前条件下如何恢复劳动或劳动者的“合理地位”？这是对解决劳动问题的方法和动力机制的考虑。仅就本文前面提出的对中国社会当前劳动问题的浅见来说，促进劳资收入分配结构合理化将会是一个现实的必要措施。但是从劳动与人的自由性问题上看，引导人们形成正确的劳动观念似乎才是根本。考察劳动形式变化是如何影响了人们关于“劳动”的观念，以及这种从观念到社会运行之间的相互作用机制，将会是一项极为重要的研究工作。

注释：

①这场发生在赫西俄德与荷马之间的论战是一篇虚拟的对话。赫西俄德教人以和平和劳作，而荷马教人以冒险、战争和杀伐，并以前者赢得辩论的胜利而告终。

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