论儒家的利他价值观——从“立人达人”说起

张永路

（天津社会科学院哲学所　天津　300191）

·哲学研究·

论儒家的利他价值观
——从“立人达人”说起

张永路?

（天津社会科学院哲学所天津300191）

在人类社会发展史上，利他性价值观是维系人类群体生存发展的重要纽带。这一利他性价值观在儒家思想中的集中体现就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这种价值观凸显出的正是群体性价值诉求，这是自我与他人、社会发生联系的桥梁，也是儒家展现其入世面相的理论基点。从本质上看，这一儒家利他价值观要求自我主体不应只关照自身的存在和发展，还应该将这种意识推及他人、他群体和他文明，最终实现儒家的大同世界。

立人达人利他价值观

在人类社会发展史上，利他性价值观是维系人类群体生存发展的重要纽带。作为社会动物，人在这个世界上的目的并非仅仅是个体的富足与享受，而是有着更高的价值性指向，这种高层次价值就是对他人的关注和帮助。从世界范围来看，各个文明体也都具有这种利他性价值观，而中华文明亦不例外，甚至可称为其中典范。这无疑与传统中国宗族社会的构成相关，同时也是基于此社会土壤生发的儒家思想力行倡导的结果。这一利他性价值观在儒家思想中的集中体现就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这种价值观凸显出的正是群体性价值诉求，这是自我与他人、社会发生联系的桥梁，也是儒家展现其入世面相的理论基点。

一、主体与他者的连通

无论是个人，还是群体，乃至世界各个文明，都是基于自我意识的主体存在。对于这种主体存在而言，其他外在于自我的存在都是他者。从历史上看，主体自我与他者在很多情况下总是处于你死我活、彼此对立的状态。其实，究根溯源，这种情况正是来源于二元对立思维方式。

二元对立思维方式就是以二分的视角将世界划分为彼此对立的二元，其间充满着对抗。对于这种思维方式来说，起奠基作用的当属古希腊哲学无疑。追根溯源，古希腊文明是整个西方文明的源头。德国哲学家黑格尔（Hegel，1770—1831）曾说过：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”［1］可以说，古希腊孕育了西方文明，这就包括二元对立思维方式。面对变化纷纭的外部世界，古希腊哲学家不断在追寻万物何以产生、何以存在的根源，也就是“本原”。在他们看来，本原是万物现象背后存在的根源。这便在一定程度上将世界分为了两个部分，即现象与本原。爱利亚学派哲学家巴门尼德（Parmenides，盛年约在公元前504—前501年）将人的认识途径分为真理之路和意见之路，而这两条道路又分别对应本质和现象这两个世界。巴门尼德对世界的两分开创了西方二元对立的先河，并深刻影响了之后柏拉图的思想。柏拉图（Plato，公元前427—前347年）在早期希腊哲学家的基础上继续深化了二元对立理论。在柏拉图的哲学体系中，现象世界中的万物都处于不断变化之中，而在这些变动不居的事物背后则有着不变、稳定、永恒的存在。外部世界的现象是可以通过人的感官感知的，而其背后的世界则是不可感知的，这个世界就是理念世界。如此一来，柏拉图就将完整一体的世界分为可感世界和理念世界两个部分。这两个世界的划分延续了巴门尼德的思路，同时更加深化了这种二分的方法。

近代哲学的时代开启之后，法国哲学家笛卡尔（Descartes，1596—1650）在其哲学体系中建立了更为典型的二元论。在笛卡尔哲学中，“实体”范畴具有核心的位置，其是一种不依赖其他事物而独立存在的事物。在笛卡尔看来，心灵和物质就是这种实体。心灵的属性是思想，物质的属性是广延，而思想没有广延，广延不能思想。所以，心灵和物质是两种互不关联的两个实体，二者之间没有任何关系，分别独立存在。这样，笛卡尔就将心灵和物质分为两个互不依赖的存在，这也就是二元对立论的典型形式。这种二元对立模式对于人类确立自身主体地位、认识客观世界起到了非常重要的作用。但是，从历史上看，二元对立思维方式也严重阻碍了事物间的平等交流，特别是切断了自我主体与他者的联系。

与二元对立相比，“己欲立而立人，己欲达而达人”的思考方式将己与人紧密联系在一起，试图将原本对立的二元重新连接。如果说孔子通过提出“己欲立而立人，己欲达而达人”开启了这一进程，那么孟子就是这一进程的具体方案制定者。至于孟子的这一解决方案，则是通过对自我感知边界的扩大化，从而建立自我与外物之间的联系。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）朱熹注：“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”又说：“恕，推己以及人也。反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。”［2（P359）］万物皆备于我，通过这种纳外物于己身的方式，孟子将自我与外物连接在一起。由此，推己及人的方式也有了理论基础。至于万物如何皆备于我，孟子是通过将自我之心性与天归一的方式实现的。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”朱熹对此解释道：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出。亦不外是矣。”［2］（P349）心者，己之心也。己心对于外物众理的具足是与天相一致的，这种心、性、天的贯通使得外物不再是与自我隔绝的存在。因此，在孟子的理论化解下，自我的边界得到了极大的扩展，将万物都容纳其中。这就从根本上解决了自我与外物的分割状态，破解了二元对立中的彼此对立与冲突。

自我与外物的连接和融合，打破了自我与他人、他群体甚至他文明之间的阻塞，原本判而二分的状态得到改变，由此将阻碍“己欲立而立人，己欲达而达人”的最坚硬壁垒打通，使得己与人之间可以推而及之，同时这也让自我主体意识到他人、他群体和他文明与己之间的内在联系，从而实现对他者存在的关照。因此，在儒家思想中，主体自我应该抛除私意，做宇宙公民，这样才能实现达到万物共处和立的大同境界。

二、立人与达人的利他性

在“己欲立而立人，己欲达而达人”的论述中，“立”与“达”是紧密相随的两个阶段，只有“立”之后才会实现“达”，通过“达”又巩固了“立”。具体而言，主体由己身作为出发点和参照处，将己之所欲推及他人，在这一过程中，第一步即是所谓“立”，第二步就是“达”。通过“立人”、“达人”，儒家价值观彰显出其可贵的利他性。

从逻辑层次上看，“立”是“达”的前提和基础，而“达”则是“立”之后的结果。其实，“立”本身就含有修身进德的意思。“立”就是笔直站立，甲骨、金文都是像一人站立于地上。之后“立”逐渐就有了修德的含义，因为能使人立于世的往往是道德的修养。所以，孔子经常在道德层面使用“立”。如“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）所谓立本也就是孝悌之德。孔子又自述自己“三十而立”（《论语·为政》），二程解释“立，能自立于斯道也”，三十而立也就是立道立德。［2］（P138）又说“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），朱熹注：“品节详明，而德性坚定，故能立”，这仍然是修身立本。［2］（P54）因此，“立”就是作为人之为人的立身之本，无疑指修身进德。这也就是孟子所言“立天下之正位”（《孟子·滕文公下》）之“立”，“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）之“立”。可见，德立而后成功闻于世便是“达”，有名而无实德只能是孔子所说的“闻”。因此，在有所“立”之后，紧接着便应是有所“达”了。

何为“达”？许慎在《说文》中认为是“行不相遇也”。甲骨字形指人行走在大路上通行无阻之义。由此，“达”也就具有了通达的含义。《论语》中除了“己欲达而达人”之外，还有多处讨论过“达”。孔子学生子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”孔子让子张先解释一下其所理解的“达”。子张回答说：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《论语·颜渊》）子张认为“达”就是无论在邦，还是在家，都能有名誉为人所听闻。孔子指出这是“闻”而非“达”，并认为前者只是求得虚名，实际上言行不一，“不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣”；而后者却是通过切实的修身而为人所知。对此，朱熹引二程之言说：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”由此可见，“闻”与“达”之差异就在于博名与求实。所以，朱熹在注中说：“达者，德孚于人而行无不得之谓。”也就是说，“达”是切实修德后的通达无碍，即“德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣”。［2］（P174）孟子也经常谈到“达”，他说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）此处的“穷”是指不得志之时，“穷不失义”也就是“贫贱不能移、威武不能屈、富贵不能淫”；“达”则是得志成功之时，“达不离道”也就是即使成功也不背离大道。之所以能“达不离道”，就是因为“达”的基础是修德，如此才能做到无论“穷”、“达”都不离道义。总而言之，“达”于外表现为成功，于内重在修身，也就是立基于修身进德的成功。

就个人而言，“穷则独善其身”固然是坚守道德底线，但是绝大多数人还是期望能够“达则兼济天下”。因此，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”便是推己之所欲以及他人，自己对“立”、对“达”渴望和期待，就应联想到他人也同样如此，然后去帮助他人实现“立”和“达”。孔子将这一路径称为“能近取譬”，并作为实现“仁”的重要途径。《论语》载：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

朱熹注：“譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。”［2］（P92）子贡问孔子“博施于民而能济众”是否可称为仁，孔子认为不止于仁，更可称为圣。但是，这对于个人来说过于困难，连尧舜都如此，何况普通个人。所以，孔子为子贡指出了切实之道，就是取之己身。人与人同种同属，在很多方面都相同，因此，从自己的感受出发最能体会他人感受，从自己的欲求出发也最能了解他人的欲求。这种方式最为便捷、简易，孔子由此将其作为“仁之方”。也正因为如此，“能近取譬”才成为入门之法。吕大临说：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”［8］（P92）从自身感知开始，自然是简易之法，但是这仅入门而已，“推己及人”真正落实也很困难。特别是“己欲立而立人，己欲达而达人”，所“立”、所“达”之人由近及远，难度也是逐级增加，最后即是尧舜犹病的“博施济众”。

孔子对子路也曾谈及过“尧舜其犹病诸”的问题，这就是“修己以安百姓”，这与“博施济众”表述的是同一个含义，都是指对民众、百姓的恩施，也就是天下平治之义。因为这涉及范围过大，所以难度自然也最高，想让天下民众都生活安定连尧舜都认为是难事。不过，尽管这非常困难，但孔子并没有舍弃不为，而只是要求循序渐进。对于“己欲立而立人，己欲达而达人”来说，首先立足于自身的修身，所以当子路问孔子时，孔子先回答：“修己以敬”；在自己有所“立”之后，就应该关注他人，所以孔子进一步说：“修己以安人”；最后，“立人”、“达人”的最高境界是对天下苍生的关怀，也就是“修己以安百姓”，或者“博施济众”。（《论语·宪问》）由此，“己欲立而立人，己欲达而达人”实现了逐级扩展，达到了影响范围最大化。

当然，孔子所定的次序是以那个时代为限定的。在现代社会，“己欲立而立人，己欲达而达人”已经不再局限于个人和民众，还包括世界上的其他群体和国家。科技的发展已经将世界融汇成一个地球村，一个地区和国家的发展离不开其他国家的参与，而一个国家的兴盛也需要带动其他国家的发展。因此，现今“己欲立而立人，己欲达而达人”不仅是要使其他人“立”、“达”，还要使其他群体和国家“立”、“达”，最终实现世界的共同繁荣。

三、儒家利他价值观的演进

从本质上看，“己欲立而立人，己欲达而达人”是有关自我与他者之间关系的规范。自我主体不应只关照自身的存在和发展，还应该将这种意识推及他人、他群体和他文明，总之自我要关照到他者的存在和发展。说到底，这是一种非自利行为，因此带有浓烈的道德色彩。在这个意义上，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）也就是将二者列为“仁”的范畴，可见其属于重要德行。

“己欲立而立人，己欲达而达人”的利他性主要体现在对他者的关照上，特别是将自我意识倾注于他者之上，以己之情体他之情，将他者置于自我意识之中，这就切实地做到助人利他。因此，不能不说其中透彻着浓厚的道德感，这一点使其成为孔子高度颂扬的仁义之行。《周易·坤》中曾对这种利人利物的德行许以最高评价，其中《彖传》有言：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”承载并滋养万物，使其能够生长繁盛，这是最高等级的利物之行，只有大地才具有的品德，因此被赞为“至哉坤元”，万物由此以生，由此以成。也正因为万物生长发育都依赖于大地的滋养，所以所谓坤德就成为利他性最高级、最典型的代表。《象传》又说：“地势坤，君子以厚德载物。”孔颖达疏曰：“君子以此地之厚德容载万物。”所谓厚德载物，就是大地容载万物、滋养万物的深厚之德，这是利他之德的最高表现，也正是君子需要效仿并习得的德行。作为坤德的至高体现，厚德载物展现给我们的正是“己欲立而立人，己欲达而达人”。就其实质而言，他者就是一切外在于自我的事物，其范围非常广泛，包括他物、他人、他群体甚至他文明。也正是因为这种对外在众多事物的囊括，才会凸显利他之德的深厚和宽广。因此，厚德载物所体现出的立达思想就包括了对众多事物的惠利。

对于他物来说，是自然界无私养育了人类，但是却从未向人类索还。孔子曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天养育了万物，当然也包括人类，但是天却不曾为此有何言语，这其实就是自然的无私大德。对此，老子也有过类似表述，他指出：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·五十一章》）生养万物，却生而不有，为而不恃，长而不宰，这同样是种无私大德。反观人类自身，却总是毫无节制地向自然索取资源，特别是进入工业时代后，人类的欲望更是膨胀到极点。经过几百年的高速发展，人类社会已经非常发达，但是与此形成鲜明对比的是，自然也被人类破坏的千疮百孔，空气、土壤、水源都存在严重的污染，很多自然资源也接近枯竭，有些动植物也因此濒临灭绝。这一切都是人类的肆意妄为导致的恶果。因此，面对这种现状，人类最应做的就是学习厚德载物的精神，推己及物，将自身生存、发展的意愿置于自然万物上，关注万物的生存和发展，致力于整体生存环境的改善和保护。

对于他人来说，都是与自我同种同属，更应该被纳入自我主体的关照对象。但是，实际情况却与此严重不符。尽管都是同胞，人与人之间却存在着严重的隔阂和冲突。英国哲学家托马斯·霍布斯（ThomasHobbes，1588年—1679年）曾指出在人类的自然状态下，人人都按照本性生活，最后就会发生“每一个人对每一个人的战争”。［3］霍布斯将人的初始状态设定为恶，他人对于自我主体来说就如同自然界的猛兽一样，这就意味着整个人类社会就是弱肉强食的战场。与其相同，古代中国的很多思想家对人性也有类似的认定。荀子曾指出：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子对人之本性的认定更为彻底，直接指出人性本恶，而所谓的善则是后天养成的。人生来就好利，由此而有了争斗；人生来就嫉恨，由此而有了残害；人生来就有各种欲望，由此而有了淫乱。总之，在荀子看来，人的本性必然会引发种种的邪恶之事。人与人之间的种冲突如果任其发展，必然会导致人类社会的崩溃。而对于这种灾难性的后果，最好的化解之道就是“己欲立而立人，己欲达而达人”思想。对于美食而言，自己喜好就应想到他人也有此喜好；对于华屋来说，自己需要就应想到他人也有此需要。孟子见齐宣王时，宣王称自己“好货”，孟子说：“王如好货，与百姓同之。”宣王又说自己“好色”，孟子回答：“王如好色，与百姓同之。”（《孟子·梁惠王下》）在此，孟子即是让齐宣王推己及人，自己有何喜好就应想到他人也有，然后去关照他人。

对于他群体和他文明来说，自群体和自文明总是试图居于中心位置，将他群体和他文明视为低级存在，由此而引发了人类历史上的不断冲突和战争。在古代中国，因为自身文明的高度发达，华夏民族自视为天下的中心，而周边少数民族则被视为戎狄蛮夷，这种充满歧视的称谓体现的就是华夏对他们低级存在的认定。不过，需要说明地是，这种华夷之辨与后世西方所谓的种族主义绝然不同。严格来讲，华夷之辨的标准在于文化，而非种族。也就是说，华之所以为华，不是因为种族血缘，而在于其所尊奉的文明礼仪，而夷之为夷也不是因为其为外族，而是源于其文化落后、不尊华夏礼仪。一旦所谓蛮夷尊奉华夏文明，那么其就可称为华夏。相对应地是，如果华夏不再尊奉文明礼仪，那么也就会沦为蛮夷，这也就是后世韩愈所说的：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《原道》）。因此，这种“华夷之辨”的根本在于文化，不过其立论基础仍然是华夏文明中心论。近代以来，随着工业革命带来的强大，西方国家也充斥着西方文明中心论。这导致的后果就是西方列强视世界其他国家和文明为低级文化，妄图通过殖民的方式征服并统治其他国家。就在这一时期，西方列强通过炮舰政策入侵中国，给近代中国带来了沉重的灾难。

其实，不管“华夷之辨”，还是“中西之争”，二者的实质都是相同的。换而言之，不管是华夏文明中心论，还是西方文明中心论，都是自我中心主义者，其实质都是将自身独立于其他文明之外，忽视自己也是人类文明中的一员，忽视与他群体、他文明同属地球生存活动空间的事实。因此，面对这一幕幕人类同胞相争的悲剧，我们应该深刻反思，无论是何种群体、何种文明，都有在世界上独立生存和发展的权力。如此众多的群体和文明，绝没有任何的中心存在，都是平等而独立地生存在世界上。同时，我们也应该具有推己及人的精神，关照其他群体和文明的发展。而这正是“己欲立而立人，己欲达而达人”所要表达的儒家核心价值。

［1］［德］黑格尔.哲学史讲演录第一卷［M］.北京:商务印书馆，1959：157.

［2］［宋］朱熹撰.四书章句集注［M］.北京：中华书局.1983.

［3］［英］霍布斯著，黎思复、黎廷弼译.利维坦［M］.北京：商务印书馆，1985：94.

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1007-9106（2016）07-0096-05

*本文为2015年度国家社科基金项目（15CZX023）。
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张永路（1982—），男，中国人民大学中国哲学博士，天津社会科学院助理研究员，主要从事古代思想史研究。