体悟哲学追求普遍理性的韵味*——基于印度古代哲学家关于宇宙自然本性的论述(下)



【哲学政治】

体悟哲学追求普遍理性的韵味*
——基于印度古代哲学家关于宇宙自然本性的论述(下)

邬焜

(西安交通大学 国际信息哲学研究中心，陕西西安710049)

(续2015年第三期)

三、多元实在论观念中呈现的哲学的普遍理性韵味

古代印度哲学的《奥义书》的占主导地位的本体论传统是以大梵为本体的世界整体统一性理论。但是，在《奥义书》中已经表述了多种形态的多元实在论的本体论观念。诸如极微(原子)论，“六大”论等等，都是多元实在论的本体论形态。

《唱赞奥义书》第六篇就曾以父子问答的形式形象地讲述了无不生有，极微为有，为万物之本性的思想。该书曾强调指出：宇宙最初的时候只有“有”，除“有”之外什么也没有。世间的万事万物都是由这最初的“有”转化而来的另一种形式的“有”。这种“有”与“有”之间的转化恰如一种形式的水(东流或西注之水)转化为另一种水(海水)，反过来也成立。世间的一切有生命的物种也都是由这种最初的“有”转化而来的。而这最初的有便是“极微”。所以，“极微”便是宇宙万物的本质或本性，是最真实的存在。正是“极微”生成了宇宙间的一切(“万有”)。[1](P139)

《大林间奥义书》中还曾明确提出了一种世界统一于“六大”的理论：“火，地，风，空，日，天，六矣。盖世间万物，即此六者也。”[1](P411)

古代印度哲学文献中关于世界统一于“极微”的理论，在印度中世纪前期(约从公元3世纪到6世纪)的自然哲学思想中得到了进一步的完善和发展。这一时期的印度主要哲学流派大都认为极微乃是构成世界的四大元素(地、水、火、风)的极微细的最基本单位。世界就是由极微复合或堆积而成的。极微按四大元素的类别可以分为地极微、水极微、火极微、风极微。极微又有粗体和细体之分。四大元素的外在形式(物理世界)就是极微的粗体，四大元素的内在成份就是极微的细体。按照小乘佛教有部哲学的理论，极微的细体有三位：一是极微之微，是元素最细的实体；二是色聚之微，是几个极微之微聚合而成的极细物体；三是微尘之微，是构成物质的不可再分的终极单位。

《奥义书》之后的古代印度哲学派别为阐释其对世界万物存在方式的理论，大多都建立了对世界进行描述的范畴体系。如，数论派的“25谛”论、胜论派的“十句义”论、正理哲学的“16谛义”论、顺世派的“四大元素”论、耆那教的“七谛说”、佛教的“六界”和“五蕴”说、生活派的“十二元素”论，等等。这样的一些成体系的范畴理论，大多都具有不同程度的多元实在论的特征。其中胜论派的“十句义”论、顺世派的“四大元素”论、耆那教的“七谛说”、佛教的“六界”和“五蕴”说、生活派的“十二元素”论，等等的多元实在论特征最为明显。

按照胜论派的完整的句义理论，世界上的一切事物和现象都可以具体分为十种句义(范畴)，即实(实体)、德(性质)、业(运动)、同(普遍)、异(特殊)、和合(内属)、有能(可能)、无能(非可能)、俱分(亦同亦异)、无说(非存在)。胜论派的句义论首先是一种多元实在论学说，其第一句义的“实(实体)”所讲的就是实在。在胜论派看来，全部实在可以区分为九种(地、水、风、火、空、时、方、我、意)，九种实中既有物质性的(前七种)，也有精神性的(后二种)。胜论派认为，实乃是世界的本体，是一切现象的依据，是构造世界的基础，其它句义皆为实之性质、运动、属性、特征、关系或活动方式等等。

在古印度哲学中，顺世论是一个十分独特的具有朴素唯物主义性质的哲学派别。在印度的唯物主义自然观传统中，一般的理论都认为宇宙及其事物都是由地、水、火、风、空五种元素组成。顺世论从感觉经验出发仅承认地、水、火、风是世界统一的物质基础，不承认“空”元素的独立存在性。他们认为，除了这“四大元素”之外，其他的东西都不是本源性存在，不仅世间一般的事物是由“四大元素”组成的，而且人的身体，包括人的灵魂和意识也都是由“四大元素”按照特定的比例和合而成的。

耆那教教义的基础理论是所谓的“七谛说”，这一学说既包括宇宙及其事物(包括生命和意识)构成的理论，也包括人的行为和解脱痛苦轮回的方式的学说，还包括对“极微论” 的深化和宣扬。“谛”在这里指的是实在或真理；“七谛”指的是命(灵魂)、非命(非灵魂)、漏入、系缚、制御、寂静和解脱。“七谛说”中蕴涵了一种多元实在论的系统整体观。“七谛说”中的命(灵魂)相当于精神领域，非命(非灵魂)相当于物质领域。这样，“七谛说”中的前两谛相当于一般哲学中的精神和物质范畴。“七谛说”用动、植物世界解释能动的命(灵魂)，而用地、水、风、火四大元素中的精神性的主宰力量来解说不动的命(灵魂)。显然，这一学说认为宇宙中的所有事物(包括生命现象和非生命现象)都具有灵魂，这是一种泛灵论的学说。另外，“七谛说”还承认存在独立于物质现象之外的灵魂世界，并认为有两种不同状态的灵魂(命、精神)，一种是处于轮回中的对物质世界所束缚的困苦的灵魂(命、精神)，另一种是超然于轮回之外、之上的，永享寂静光辉的灵魂(命、精神)。“七谛说”还将世界的构成要素归结为六个方面：极微、时间、空间、运动、静止、灵魂。在这六个方面中，极微、空间、运动、静止、灵魂被看作是构成宇宙的五种永恒的实体性要素，而时间则被看作是现实事物存在、变化、运动持续的过程。[2](P1509)

佛教认为现实世界上的所有的事物，包括一切有情识的生物都是由因缘和合关系的综合而构成的，而构成因缘和合关系的要素可以分为精神性的和物质性的两大类。“六界说”和“五蕴说”就是对这些相关要素所作的区分。“六界”指的是地、水、风、火、空、识等六种要素。[3](P101)“五蕴说”中的“五蕴”即指五种成分的区别也指五种成分的积聚或和合。这“五蕴”分别是色、受、想、行、识。在佛教看来，“六界”、“五蕴”乃是构成现实世界的基本要素，其性质应属于多元实在论的理论。

印度古代的生活派哲学在宇宙和生命构成理论方面他提出了一个“十二元素论”，认为灵魂(命)、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死等构造世界的十二种基本元素。早期生活派的创始人认为灵魂(命)是物质的东西，后期南印度生活派曾进一步将其解释为由物质的原子或粒子构成，具有一定的形状(八角形)、颜色(蓝色)、体积(大小)，并且不可分。[5](P1507)[7]生活派的创始人及其大多数传人都将灵魂、苦、乐等精神性活动与地、水、风、火等物质性元素作了统一的物质化解释。至于在将灵魂解释为物质的原子或粒子的同时又赋予其形状、颜色、体积及不可分之特性，则更是把灵魂看作是“极微”(原子)的一种。

印度古代哲学的“极微论”是一种古老的实体实在论学说，它完全可以和古希腊的 “原子论”相媲美。印度古代哲学中的形形色色的多元实在论学说则又完全可以和古希腊哲学中的“四元素说”，以及中国古代哲学中的“阴阳五行说”相媲美。这其中不仅体现了人类不同地域的古老哲学之间的相似和相通的性质，而且也集中体现了人类古老的哲学思维共同具有的追寻普遍理性、追寻终极普遍理性的鲜明的学科性质。另外，值得指出的是，印度古代哲学中不同学派用不同的范畴体系所阐释的形形色色的多元实在论学说不仅具有揭示世界终极原因的存在论意义和价值，而且还具有对存在领域进行具体划分，并揭示各领域之间的具体关系的性质。这样一些内容都是作为“第一哲学”的哲学本体论学说的重要组成部分。由此又进一步具体而现实的彰显着印度古代哲学追寻普遍理性、追寻终极普遍理性的深刻韵味。

四、和合论中呈现的哲学的普遍理性韵味

和合论是印度古代哲学中关于事物整体构成性的理论。这一理论的最初思想萌芽可以一直追溯到《奥义书》中关于事物通过矛盾运动、多因素聚合而产生的整体构成论思想。在《奥义书》之后产生的众多哲学流派中这一思想得到了更为广泛和精致的阐发。

古代印度哲学《奥义书》的主导性传统认为宇宙间的万事万物在本性上都统一于大梵(自我)。但是，大梵(自我)本身则具有无形体、不可见、不可说的特征。能够认知大梵(自我)存在的佐证仅只是由大梵(自我)派生出来的，作为大梵(自我)自身显现的，有形体、可见、可名的具体事物。这就提出了一个问题：大梵(自我)是通过怎样的一种机制和过程派生出显示自身的具体事物呢？在古印度哲学中，对于这个问题的回答有一个影响深远的说法，这便是不同自我、相互矛盾的对立诸方之间的冲突，及其相互制约和转化，将各种不同的因素、材料、性质聚合交织，从而构造出具体的、千差万别的有形事物。显然，这样的说法不仅是矛盾论的，而且是构成论的，还可以说是整体涌现论的。

在《奥义书》之后发展起来的胜论派哲学将“和合”明确规定为其所阐释的十句义之一。在胜论派那里，和合强调的是一种整体性关系，它区别于一般的合或结合，因为一般的合或结合更多表现的是聚集性、加合性，而和合则体现的是事物间的不可分割的联系，以及在这种联系中所突现出的整体性的特殊性质。[4](P34)《胜论经》还通过例释强调了事物通过和合而产生新的性质和行为的整体涌现论的复杂性特征。[4](P12、23、25、26)

释迦牟尼在创立佛教理论的同时提出了一种“诸法从缘生”的理论(简称：缘生说或缘起说)。这里的“缘”，是“因缘”二字的略称。“因”，是指“内因”，即事物内在的构成因素及关系；缘、是指“外部条件”，即与该事物相关的外部因素和关系。这一理论揭示的是事物生灭的条件性、必然性和过程性，所有事物的产生和消亡都是由该事物本身的内因和与之有关的外因相互作用的结果。其实质是关于“因缘和合”的理论。佛家有一个著名的颂诗，专门用来总结这一缘起理论：“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。”[5](P15)这首颂诗揭示的是事物存在和变化的普遍联系性和相关性，即互相依存、互为条件、互为因果的特征。缘起理论阐释的正是辩证法理论所强调的事物的普遍联系性和永恒运动变化性的特征。从横向的事物关系来看，所有的事物都处在由诸多相关条件和因素规定的内部和外部的特定结构关联的关系网络之中，从纵向的事物关系来看，所有的事物都是由内部和外部的诸多相关条件和因素规定的程序的展开、运动、变化、转化的过程。这其中体现的结构化、程序化、关系网络、普遍联系、相生相克、相依共存、多元和合、多因综合、整体建构、运动变化、转化消亡等诸多方面的观念和思想都是极为深刻的。

佛教的缘起论的更深层次的理论基础便是上面已经提到的“五蕴说”。在佛教教理中“五蕴说”的提出是要表明在“五蕴”之外不存在什么独立的“我”或不变的主体，也不存在对生命起主宰作用的外在的“灵魂”、“神我”等等力量。世间一切显现的事物，包括全部生命体，以及所谓的“我”，都仅只是“五蕴”暂时的积聚或和合。

五蕴和合论、因缘和合论强调的是事物生成的结构性和关系性，以及在结构和关系中突现出的整体性质的涌现性特征。根据这样的理论，所谓的生命现象、所谓的“我”的能动性，所谓的现实世界上的一切有形之物都是在整体性的结构化和关系化的过程中产生出来的。正因为它们都是产生出来的，所以，它们便都不是什么本来就有的东西，随着相应的结构化和关系化的解体，随着所建构的整体性的瓦解，所有的事物都会消亡、泯灭。但是，个体事物的消亡、泯灭又是一种变易、转化，又是另外一些事物的生成和建构。这样，对于个别事物而言是无常、无我，对于整个现实世界而言，则是变易、迁流、演化。

在印度古代哲学中，在关于声音的性质及其产生原因的问题上，存在过一场声常住论与声无常论两种对立观点间的长期论争。弥曼差派主张声常住论，认为吠陀是唯一的，常住不灭的，因此，由吠陀发出的声音或言语也是永恒不灭的。人们所有的言语和概念都是吠陀或最高实体梵自身(表现为吠陀文句)借着发生的机缘而呈现的永恒实在。在某些《奥义书》(《尼理心诃奥义书》)文献中，还曾阐发过一种“声显论”，该理论认为，体现大梵意志的造物主的创世意念是通过语声呼唤表达出来，并转化为所创事物的。[1](P765-766、769、770、783、796)与弥曼差派的观点相反，胜论派、正理派，以及佛教则主张声无常论。认为声音并不在静止的孤立物中存在，声音是从事物的结合或分离的运动中产生出来的，随着相应运动过程的终止，发出的相应声音也会消失。显然，声无常论是把声音看成是事物运动过程中所产生的一种系统质，这样的理论，无疑具有和合论和整体涌现论的复杂性思维的特征。

为将和合论的整体涌现论思想贯彻到底，胜论哲学进而提出了因中无果论的学说，并对数论派哲学的因中有果论进行了针锋相对的批判。胜论哲学认为世界上一切事物均不相同，从实体的别异性推论出因果有别，即原因中本无结果的结论。

其实，因中无果论强调的是由因到果乃是一个旧事物消亡，新事物创生的过程，强调的是事物演化过程的间断性、非连续性、生成性、建构性、新质的突现性等特征。这一理论和当代复杂自组织系统理论所强调的自组织模式产生的内生性、新颖性和创新性思想相吻合。而因中有果论则强调了事物演化过程的另一个方面，即新旧事物的连续性、继承性、交织性和依存性，以及新事物产生的根据性和条件性。如果能够将这两个方面更好地统一起来，既强调事物演化过程的非连续的生成建构的创新性性质，又强调新旧事物相互依存、过渡、转化的连续性、继承性的根据和条件性性质，那么，我们便有可能在因果关系问题上获得更为全面而深刻的认识。要达到这样的境界，就有必要将信息的观点、演化的观点、质的突变、自组织生成建构、整体新质涌现的观点有机地统一起来，并引入对因果关系问题的考察。

其实，说因中有果和说因中无果都有合理的成份。合理的因中有果论不应当是实体性的、预成论似的，而应当是信息根据性的、程序编码性的、过程关系性的、结构功能性的；合理的因中无果论则不应当是否定或割裂联系、过程、程序、功能和根据的，而应当是一种关于事物模式的内生性、质的突变、整体建构的新事物创生的理论。这样，将信息全息、新质创新的理论结合起来，将因中有果和因中无果统一起来，重新对古印度哲学在因果关系问题上的两种对立性观点的争论予以重新考察和合理性挖掘，将会是十分有益的。

和合论、因中有果或因中无果论探索的都是关于事物本源、生成和演化的机制，其中深刻体现着事物综合建构、系统生成、演化程序和过程、整体性质涌现的思想。这样的一些观点和理论不仅具有普遍理性、终极普遍理性的性质，而且还具有过程性、整体性的辩证哲学的性质。

[参考文献]

[1]徐梵澄译.五十奥义书(修订本)[M].北京：中国社会科学出版社，1984.

[2]冯契主编.哲学大辞典·分类修订本[M].上海：上海辞书出版社，2007.

[3]巫白慧主编.东方著名哲学家评传·印度卷[M].济南：山东人民出版社，2000：101.

[4]姚卫群编译.古印度六派哲学经典[M].北京：商务印书馆，2005.

[5]巫白慧.印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析[M].北京：东方出版社，2000.

[中图分类号]B351.2

[文献标识码]A

[文章编号]1008-4649(2016)01-0068-04

*基金项目：本文系2013年度国家社会科学基金重点项目“信息哲学的基础理论研究”(13AZD096)；2012年度国家社会科学基金一般项目“现代科学革命、信息哲学与辩证唯物主义新形态研究”(12BZX020)阶段性成果。

[作者简介]邬焜(1953—)，男，河北省涞源县人，西安交通大学国际信息哲学研究中心主任，教授，博士生导师。

[收稿日期]2015—06—30退改：2015—07—12