中国南方神话研究的新突破及其方法论探析——兼论《神话与“诗”的演述》

李斯颖

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732)

中国南方神话研究的新突破及其方法论探析
——兼论《神话与“诗”的演述》

李斯颖

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732)

中国南方神话作为一个独立的可研究的整体，有其独特的发展规律与共性。《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》一书所展示的研究方法，融合了中西方的神话研究理论并有所突破，自成一体。该专著探索了中国南方神话的独特之美，并启发了对神话研究终极意义的理解。

中国南方神话；方法论；人文关怀；终极意义

一、中国南方神话：一个独立的可研究的整体

大概以淮河为界，中国文化有南北之分。从西到东，南方民族包括了藏缅语族、孟高棉语族、苗瑶语族、壮侗语族等几大语族，有怒族、傈僳族、彝族、纳西族、哈尼族、白族、基诺族、佤族、苗族、瑶族、壮族、侗族、傣族、毛南族、水族等三十多个民族，其神话内容和传承形态纷繁复杂。按照传统和常见的研究方法，人们时常会画地为牢，研究单一民族或者同语族的神话，或者圈定更小的地域作为研究对象，如丽江、大理、德宏、西双版纳、右江流域等，稍大些的如西南、华南地区等。但相较于中国北方的叙事传统，南方神话可成为一个边界较为明确的研究对象，有其特定的叙事特征、表现形态和发展规律。

这种宏大的研究视角在刘亚虎先生《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》一书中得到了充分的阐述。该书以全新的理念，破除了狭小地域与民族的界限，将南方诸民族神话“重新洗牌”，并以一种我们未曾想到的方式，揭示了它们内在的联系、作为口头叙事艺术的历史连贯性，及其美学与文化的共性。这种新的研究视角让我们深刻地意识到，南方作为多民族共生的地理区域，有其延绵互动的文化历史，有相互借鉴与激发的文学传统，并共同受到华夏文化的浸染。南方的神话叙事，是一个具备研究价值并迫切需要加强研究的对象，对它的整体研究，将增进我们对中国南方传统文化的重新认识，对其现有口头传统形态的理解，以及对其在中华文学“多元一体”格局内不可或缺地位的领悟。

二、神话学研究方法纵观及其实践

神话学研究已有数百年历史。古希腊文mythos是“神话”一词的起源，意思是“关于神和英雄的故事、传说”。英文“神话”的词形演变为myth，意思为“虚构或想象的人或物或事”。研究神话的科学称“神话学”(mythology)。18世纪，意大利学者扬巴蒂斯塔·维柯在《新科学》一书中首先对神话的含义进行了学术探讨，认为“神话故事在起源时都是些真实而严肃的叙述，因此mythos的定义就是‘真实的叙述’”[1](P425)。拉斐尔·贝塔佐尼在《神话的真实性》一文中说，“严格说来，讲述起源、宇宙创生论、神谱、超人英雄的传奇(他们发明事物，建立体制或原则)的故事是神话。而且我们还看到讲述这些故事的人认为它们是‘真实’的，非常明确地和‘虚构’的故事相区别。”[2](P123)

神话被认为具有“阐释性的功能”[2](P31)，与各种节日、信仰仪式密切相关。弗雷泽认为“神话是对无论人类生活还是外在自然现象的错误阐释”[2](P33)。戈姆提出了“神话属于人类观念的最初阶段，是某些自然现象，某些已遗忘或不知道的人类起源问题，或某些有持久影响的事件的被普遍接受的解释”。简·哈里森将神话定义为“与仪式行为相伴生的口头表达”。[2](P33)

此后，神话的神圣性质得到了强调。《西方神话学读本·序言》篇首有云：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”[2]马林诺夫斯基认为，神话并不是单纯的叙事，“神话的功能就是巩固和增强传统，通过追溯更高、更好、更超然的最初事件，赋予传统更高的价值和威望。”[3](P146)神话是“神圣的传统”[2](P240)。“神话是真实的历史，因为它是神圣的历史，这不仅取决于它的内容，而且取决于它具体发出的神圣力量。”[2](P125)米尔西·伊利亚德也说，“神话提供的是一部‘神圣的历史’。”[2](P202)虽然不乏反对意见，“神圣”依然是神话学研究领域一贯使用的概念，也是我们在探索神话时必须注意的一个特性。

比较神话学也是神话学发展的重要领域。它在产生之初便与语言学，尤其是比较语言学有着密切的关系。从18世纪开始，西方学者就已着力于比较语言学研究，开展构拟“原始印欧语”、“原始共同语”等工作。著名的德国学者雅各布·格林在构拟原始共同语的基础上，进一步运用民族学、宗教学等学科材料，构拟“原始共同神话”，并提出“日耳曼共同神话”、“雅利安原始共同神话”等概念，认为民间创作多来源于神话。[4](P234～239)由此，基于比较语言学的比较神话学派出现了，其追随者甚众。英国学者麦克斯·缪勒在《比较神话学》一书中提出，人类历史上，民族未分化的时代是创作神话的时代，“神话世界观”主宰一切。他认为神话的核心及神的最初概念都来源于太阳，主张“太阳中心说”和“语言疾病论”。[5](P6，68，100，138～140)尽管他的结论遭到了质疑和反对，但这并不影响比较神话学作为一种可行的研究方法在世界范围内得到运用。至今，比较神话学依然是神话学研究的一个重要分支，通过对比不同民族、地域、时代的神话材料，学者能够形成更具有学理性的判断。

自然环境被认为对神话风格的形成产生有重要影响。19世纪的法国学者丹纳曾分析过希腊自然环境对希腊民族精神和艺术的影响。他认为，希腊地处丘陵，土地贫瘠，但濒临大海，港湾极多。土地养不活人民，但地势却给予他们航海泛舟、经商征战的天然条件。在这种环境的启发下，古希腊民族好比一群蜜蜂，“生在温和的气候之下”，“利用一切可以通行的出路去采集，搜寻，造新的蜂房，靠着灵巧和身上的刺自卫，建筑轻盈的屋子，制成甘美的蜜，老是忙忙碌碌地探求，嗡嗡之声不绝”。“就因为此，他们是世界上最大的艺术家。他们的精神活泼可爱，充沛的兴致能想出新鲜的玩意，耽于幻想的态度妩媚动人”，创作出充满神奇幻想和冒险精神的希腊神话、史诗。[6](P270)

神话的表述中常带有巫术思维的特点，且不少神话内容都是通过仪式中的口头叙事保存下来，仪式中的巫术观念，也积淀在神话之中，使得神话具有了异常的魅力。英国人类学家和民俗学家弗雷泽在其名著《金枝》中，把巫术基础思维原则分为类似法则和接触法则，将巫术分为顺势巫术(模拟巫术)和接触巫术。“‘顺势巫术’是根据对‘相似’的联想而建立起来的，而‘接触巫术’则是根据对‘接触’的联想而建立的。”他将二者统称为“交感巫术”。[7](P20)巫术的发展通常起源于交感巫术，即为促成某过程的实现，就现身说法，竭力模拟，或对这个过程加以描写，希望能对自然等进行控制。于是，早期人类用许多方式表演季节循环的戏剧，祈求谷物丰收、家畜兴旺。这样便很自然地出现了对祭祀和奇迹的推崇，以及用来解释祭祀的教条和神话。

心理学大师卡尔·荣格曾谈到神话表达原型的情况。他认为，“神话是揭示灵魂现象的最早和最突出的心理现象。原始人对显见事实的客观解释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要，或者说他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只见日出和日落是不够的，这种外界的观察必须也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应当代表一位神或英雄的命运，而且归根到底还必须存在于人的灵魂之中。至于所有的神话化了的自然过程，例如冬夏、月亮的圆缺、雨季等等都绝不是客观现象的喻言，而是内在的无意识心理的戏剧的象征性表现，通过形象化的方式接近人的意识——即在自然现象中反映出来……”[8](P54～55)他坚信原型与神话有着不可分割的关系。在神话的世界里，可以寻找到各种人类经验的心理凝结物，即原型。原型中沉积着人类各种普遍性的文化基因。

荣格发展了弗洛伊德的“无意识”理论，认为“个人无意识有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验，并非从后天中获得，而是先天地存在。我把这更深的一层定名为‘集体无意识’。……它组成了一种超个性的共同心理基础，并且普遍地存在于我们每一个人的身上”[8](P52)。如果用海岛来比喻的话，高出水面的部分表示意识，水面以下由于潮汛而时隐时现的部分表示个人潜意识，而所有海岛共同的隐藏在深海之下的海床就是集体无意识。荣格还提出了“种族心理积淀说”。他认为，每一个人都是种族的人，在每个人的心理深处都积淀着种族的心理经验。自原始社会以来，人类世世代代传下来的心理遗产就积淀在每一个人的无意识深处，这就像低能动物的本能也能通过遗传延续下去一样。这种世代相传的心理经验不是个人的，而是集体的、全种族的，是一种“种族记忆”。“集体无意识的内容从来就没有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，它们的存在完全得自于遗传。个人无意识主要是由各种情结构成的，集体无意识的内容主要是‘原型’。”[8](P94)神话、图腾崇拜、怪诞的梦境等所包含的“原始意象”，就是集体无意识显现的形式，也就是原型。荣格认为，原型与人的本能相似，都是人类思维中的根本动力。

“母题”是神话学研究中的常用工具。它是英文“motif”的音译，其词根为“moti”，意为运动、能动。文学批评引入“母题”一词后，学术界一般从叙事的角度，或从功能的角度来定义母题。比较具有代表性的是美国民间文艺学家史蒂斯·汤普森对母题的解释。在其学术巨著《民间文学母题索引》中，汤普森曾对母题作过解释：“一个母题是一个故事中最小的，能够持续在传统中的成分。要如此它就必须具有某种不寻常的和动人的力量。绝大多数母题分为三类。其一是一个故事中的角色——众神，或非凡的动物，或巫婆、妖魔、神仙之类的生灵，要么甚至是传统的人物角色，如受人怜爱的最年幼的孩子，或残忍的后母。第二类母题涉及情节的某种背景——魔术器物，不寻常的习俗，奇特的信仰，如此等等。第三类母题是那些单一的事件——它们囊括了绝大多数母题。正是这一类母题可以独立存在，因此也可以用于真正的故事类型。显然，为数最多的传统故事类型是由这些单一的母题构成的。”[9](P499)1962年，美国现代民俗学和民间文学研究的代表人物阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在母题分析的基础上提出了“母题素”(motifeme)和“母题变素”(Allomotif)的概念。当母题意指“所有民间叙事作品的情节所必不可少的一个个组成成分”时，可包括两个层面，一个是不变层面，指“关于场景、冲突、事件、行为、评述等项的格式化的概括”，即母题素；另一个层面则指“上述格式化的不变模式在个别具体而独立的文本中的现实展示”，即母题变素。二者的关系，类似语言学中音素与语音的关系。[4](P111)1955年，结构主义人类学大师列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)借鉴语言学的术语“音素”(phoneme)与“语素”(morpheme)等，发展出“神话素”(mytheme)一词，用以“指称神话以及民间故事的从语义角度来看是二元对立性质的最小结构成分”[4](P111)。美国哈佛大学比较神话学学者麦克·威策尔(Michael Witzel)亦使用了神话素的概念，来分析世界范围内的神话叙事。

在刘亚虎先生的笔下，上述各类令人眼花缭乱的神话学理论已变成“庖丁解牛”故事中的利器。《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》一书的第一章“南方民族神话的演述形态”，侧重于对仪式、巫术等作为神话载体与内容的阐述，这是南方神话得以孕育的重要语境。第二章“南方民族神话长诗的萌生与发展”，解读了原始先民早期思维的特性，并逐步深入论证不同自然环境、社会生产力阶段中神话产生、丰富的过程。第三章“南方民族人类(族类)起源神话与洪水神话长诗”、第四章“南方民族创世神话及与自然关系神话长诗”，偏重于从神话的神圣性、人与自然的关系等角度，揭示南方民族特定神话母题类型产生的原因及其特点。第五章“南方民族社会性神话与英雄神话长诗”，强调了社会性神话母题的阐释功能，包括“规范内部”社会、“确立族类地位”等；英雄神话包括“与自然灾害象征物斗争英雄神话”、“文化英雄神话”、“征战英雄神话”、“反抗英雄神话”等，既是人类抽象思维发展的结果，也是特定社会历史阶段的反映。第六章“南方民族神话长诗中的性与情”，则以“恋与婚”、“性与情”、“人间情”为关键词，对南方神话中的族群共性进行了探索。第七章至第十章以一种动态发展的进化论视角，论述了从神话到各类故事长诗的演化历程，这些故事长诗又以反映社会矛盾、爱情故事长诗为主。回到叙事理论的框架下，第十一和十二章着重讨论南方神话与故事长诗的叙述时间、叙述者、受述者与聚焦者。各类神话学理论交织于《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》一书之中，却未曾让读者有生硬之感；相反，各种理论如同花枝一般，托起了南方多民族神话妖娆的花朵，让我们既能够从不同侧面欣赏到它们的独到之处，又能时刻感知它们作为一个整体的和谐性，产生愉悦而独特的阅读体验。

在《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》一书里，刘亚虎先生不仅对中西方神话理论融会贯通、运用自如，更形成了自己特有的研究特色，实现了对中西方神话理论的融合与突破。正如汤因比在《历史研究》中所说，“很清楚，如果说文明的起源不是生物因素或地理环境单独作用的结果，那么必定是它们之间某种相互作用的结果。换句话说，我们正在寻求的因素不是某种简单的事物而是复杂的事物，不是一种统一的实体，而是一种关系。”[10](P66～67)刘亚虎先生在将南方神话作为一个整体进行考察时，亦发现了它们之间相互作用、“个性发展、共性增加”的复杂规律，并将之归纳为群体文化、神巫文化、口传文化等三大方面。这是对中国南方神话整体特性的精辟概括。

三、神话研究的终极意义

作为对中国南方神话进行整体研究的专著，《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》展示的是30余个南方少数民族神话的个性与共同之处，这有助于我们克服各类民族中心主义思想。它通过神话研究表达出的“美美与共，天下大同”之理念，可以战胜文化帝国主义，让人们正视人类多元文化的不同价值及伦理观念，这又使该专著具有了一种道德关怀的色彩。“学者们的研究绝非说说而已，他们要为公众负责，要担当一份社会责任。”[11]在这部专著里，我们能够看到作者对待民族文化的严肃态度，对于文化传统的尊重与重视，对南方民族某些具有普遍性的文化准则孜孜不倦的探求。这对于当前的民族文化与和谐社会建设都有着积极的意义。

神话曾被孔子视为“怪力乱神”之属，不屑于去讨论。神话的存在，究竟是历史的“盲肠”，还是“语言的疾病”，亦曾引起诸多争论。《神话与“诗”的演述——南方民族叙事艺术》一书成功地让读者认识到，南方神话的活态传承离我们并不遥远，其叙事模式依然以多种方式被继承下来，其叙事语境也通过各种转换形式为我们所熟知，因此，神话并没有过时，也并非毫无价值，它值得我们去继续探索。作为文化的一种展示形式，对神话的解释亦没有止境，是一个永远的过程。对神话的分析“是一种探索意义的阐释性科学”[11]，刘亚虎先生也通过他的专著鲜明地表达出同样的观点。对中国南方神话的探索，其终极意义是对人类文化与精神的理解和关怀，激励人们寻求更美好的生活、更美丽的爱情，以及更丰富的人生。

[1](意)维柯.新科学[M].朱光潜,译.北京:人民文学出版社,1986.

[2](美)阿兰·邓迪斯.西方神话学读本[C].朝戈金,等,译.桂林:广西师范大学出版社,2006.

[3](英)马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅,译.北京:中国民间文艺出版社,1986.

[4]刘魁立.刘魁立民俗学论集[M].上海:上海文艺出版社,1998.

[5](英)麦克斯·缪勒.比较神话学[M].金泽,译.上海:上海文艺出版社,1989.

[6](法)丹纳.艺术哲学[M].傅雷,译.北京:人民文学出版社,1963.

[7](英)詹·乔·弗雷泽.金枝[M].徐育新,等,译.北京:大众文艺出版社,1998.

[8](瑞士)荣格.心理学与文学[M].冯川,苏克,译.北京:三联书店,1987.

[9](美)斯蒂·汤普森.世界民间故事分类学[M].郑海,等,译.上海:上海文艺出版社,1991.

[10](英)阿诺德·汤因比.历史研究(上卷)[M].郭小凌,等,译.上海:世纪出版集团,上海人民出版社,2016.

[11](美)克利福德·格尔茨.地方知识——阐释人类学论文集[M].杨德睿,译.北京:商务印书馆,2016.

特约编辑 孙正国

责任编辑 强 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

A New Breakthrough in the Study of China’s Southern Myth and Its Methodology——OnTheMythandthePoem

LiSiying

(InstituteofNationalLiteratureResearch,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

China’s southern myth as an independent study of the whole research method has its own development law and generality.And a bookTheMythandthePoem——theSouthernEthnicNarrativeArt,which research method integrates the Chinese and Western mythology research theory and gets a breakthrough.This book explores the unique beauty of China’s southern myth,and enlightens the understanding of the ultimate meaning of the study of Mythology.

China’s southern myth;methodology;humanistic concern;ultimate meaning

2016-11-15

李斯颖(1981-)，女,广西上林人，助理研究员，博士，主要从事壮族文学与文化研究。

B932

A

1673-1395 (2016)12-0006-04