何怀宏学术年谱（上）

马永翔　邱建忠　冯　乐

散文与书评

何怀宏学术年谱（上）

马永翔邱建忠冯乐

一九五四年，一岁。

公历一九五四年十二月十一日（中国农历为十一月十七日，干支纪年为甲午年丙子月辛丑日），何怀宏生于江西省清江县（今樟树市）石岗上柏树门村。在清江何氏族谱中为“伊”字辈，族谱名为“何伊喆”。父亲何应俭，一九二四年五月十二日生。母亲陈梅祥，一九二八年一月二十三日生。姐姐何怀珠，哥哥何怀俊，弟弟何怀清，妹妹何怀纯。

一九五八年，四岁。

随父亲的工作调动，全家迁往位于清江昌傅的江西省双金园艺场。

一九六〇年，六岁。

进入双金小学一年级读书。

一九六五年，十一岁。

随父亲的工作调动，全家迁至位于江西南昌县莲塘镇的江西良种示范繁殖场，转入莲塘小学读六年级。

一九六六年，十二岁。

“文化大革命”爆发，进入莲塘中学初中部。

一九七〇年，十六岁。

在莲塘中学读高中，实际多在农场学农、工厂学工。

一九七一年，十七岁。

九月，从莲塘中学高中毕业，分配到江西南昌县搬运公司工作。

一九七二年，十八岁。

在南昌县搬运公司工作。十二月应征入伍，开始在内蒙古86301部队服役。

一九七六年，二十二岁。

五月，在部队提干，先后担任排长、施工队副队长、政治处干事。

一九七八年，二十四岁。

从早春至初夏在天津军粮城北京军区空军五七干校学习近半年。

何怀宏后来在一九九七年发表的《一个学术的回顾》中谈到，在一九七八年三月一日的日记里，尝试整理自己的知识，试图问自己：我知道一些什么？下面是他当时的一个总结：

自然科学方面——理论方面有一点简单的进化论知识，自然发展史的序列，生物进化，肤浅的天文知识，不巩固的初等数学知识，初中水平的物理化学知识，对新时代各门科学的互相渗透有一点了解，科学史读过丹皮尔的《科学史》，所读海克尔的《宇宙之谜》是十九世纪末的概括，虽然激动人心，但带有上世纪特有的某种独断，还读过一些科学家的传记，有一本贝弗里奇的《科学研究的艺术》给我留下了较深的印象，维纳的书也努力想读，但不是太懂，爱因斯坦只是二手材料的介绍。

哲学——看过“文革”前、后编的几本教科书及哲学辞典，对辨证法、认识论、本体论、历史唯物论有正统的理解，学过中国哲学史和欧洲哲学史，看过费尔巴哈和洛克等人的原著，逻辑学只看过一本苏联教科书，同时还有一本心理学教科书。

政治经济学、科学社会主义看过几本教科书。

以上的哲学社会科学也许都可归入马克思主义（从上述的分类即可看出，它是按照马克思主义的来源及三个组成部分来分类的），因为我都是看这方面的解释，马克思主义的其他方面知识还包括：1 马、恩、列、斯的学说、生平：马、恩和列宁的两套选集我都细心地读过两遍，还包括选集之外的他们几乎所有的哲学著作，以及一本斯大林《论列宁主义基础》和联共（布）党史。2 毛泽东生平、思想：通读毛选三次，虽然仅最后一次接近于是研究，还读了“文革”时期出版的《红太阳文献》、《毛主席文选》等，以及各种回忆录，与斯诺的谈话等。3 普列汉诺夫等人的著作。

历史——看过五本苏联教科书，二本中国编的世界近代史，一套美国编世界史，以及杜鲁门、甘地、尼克松、田中、希特勒、纳赛尔、戴高乐、希思、基辛格、福特等人的传记，《第三帝国的兴亡》、《勃列日涅夫传》、《格瓦拉传》、《和平的反革命》等等。 读过中国通史，先秦部分印象稍深，以及《史记》、《论语》、《通鉴》一部分。

文学——鲁迅作品几全看过，还读了一些鲁迅生平的资料。印象较深的作家和作品还有，中国现代文学：茅盾、柳青、峻青、杜鹏程、王汶石、杨沫、浩然等人的小说，郭沫若、郭小川、李瑛、张永枚等人的诗，民歌，杨朔等人的散文，《新观察》、《萌芽》、《解放军文艺》、《朝霞》、《摘译》等杂志。古典文学：《诗经》、《文选》一部分、一些唐诗、宋词、元曲、明清小说。外国文学：如雨果、巴尔扎克、梅里美、托尔斯泰、契诃夫、罗曼•罗兰、杰克•伦敦、高尔基，肖洛霍夫、惠特曼、裴多芬、海涅、《浮士德》、《九三年》、《德伯家的苔丝》、《当代英雄》、《牛虻》、《草原林莽恶旋风》、《苦难的历程》、《叶尔绍夫兄弟》、《钢铁是怎样炼成的》、《日日夜夜》、《你到底要什么》、《多雪的冬天》、《日本沉没》、《战争风云》等。文学理论看过一本教科书，看过几套中国文学史。

外语几乎等于零。没有家学渊源，也不曾做过谁的私淑弟子，小学毕业正好遇上“文革”，虽也曾在收购部门口守过别人卖旧书，也曾为借一本书走十几里路，但阅读不能不打上这一个时代的印记，而我就要从这一个基础开始。除了文学，马克思主义看来是我阅读量最大、用力最勤、读时态度也最虔诚的一个门类，迄今依然。

一九七九年三月，二十五岁。

三月，从内蒙古部队调到上海空军政治学校教员队学习。开始用大量的时间学习英语。他在《一个学术的回顾》中回忆了自己学习外语的一些经历：

在上海的那一年半中，我每天大概用五六个小时来学习英语，而且后期主要是书面英语，对功课只是用最少的时间来应付，虽然也应付得不错。由于军校纪律的严格，绝对是不允许旷课的，而且课堂上经常来回检查，所以我主要是利用安排的自修、讨论（因我当时担任学员分队长，可以努力安排以尽量有效的方式在尽量短的时间里完成讨论）、平时不多的一些个人支配的时间和节假日。在课堂上，开始还能够在同学的掩护下学外语，后来检查渐严，我只好默记词汇，并把英文书拆成一页一页来背诵，记得当时用这种办法背完过叶剑英七九年国庆讲话英译本和海明威的《老人与海》……

（一九八四年）七、八月，我在等待入大学读研究生之前，学习了一段时间的拉丁文。一九八五年的暑假我又开始学法语，初冬，开始译法国十七世纪思想家拉罗什福科（La Rochefoucauld）的《道德箴言录》。后来还阅读过法文版《帕斯卡尔全集》的一些篇章，写成《生命的沉思》一书。一九八六年我还学习了德语，通过了研究生二外的德语考试。学习这些外语使我对西方一些概念的词源和语义辨析有了一定的了解。然而，后来我就再也没有接触过其他的外语了。由于精力的有限，所以我想在外语的学习方面就不能不知止了，尤其我们这一代可以说是在远非学外语的最佳年龄来艰难地进行补课的，很快，一些紧迫而富于挑战性的问题也吸引了我的注意力。

一九八〇年，二十六岁。

八月，从上海空军政治学校毕业分配到北京空军学院任教员。阅读如杰克•伦敦的长篇小说《马丁•伊登》。

一九八一年，二十七岁。

在北京空军学院工作。

设法到北京一些大图书馆借阅英文书籍，主要阅读存在主义著作如萨特的《存在与虚无》，因为几个年轻人的死，对伦理学发生兴趣。开始翻译美国哲学家弗兰克•梯利的《伦理学导论》，该译著六年之后在中国人民大学出版社出版（书名改为《伦理学概论》）。他在《一个学术的回顾》中如此写道：

一九八〇年八月，我从上海空军政治学校毕业，被分配到北京空军学院担任教员，在读了一些英文小说之后，我想最好的巩固和掌握英语的办法还是尽快地投入使用，取得切实的成绩，从而增加自信心。一九八一年四月，我开始翻译美国哲学家梯利（F.Thilly）的《伦理学导论》，并很快立定日程，每天译七到八页，三四千字左右。当时并没有出版的打算，而主要是想通过翻译来学习外语，所以，在译出初稿之后，我又仔细校订了两遍，由此巩固和提高了我对英语学术著作的阅读和理解力。

一九八三年，二十九岁。

此年仍在北京空军学院，因在北京之“地利”，已开始和一些大学及学术界朋友交往，并被邀请到大学讲演和研讨班讲课。

发表论文《试析萨特的自由本体论》（《现代外国哲学》第四集，人民出版社，一九八三年），探讨萨特在《存在与虚无》一书中试图建立的现象学本体论究竟是怎样一种本体论，以及这一本体论的起点，渊源，基本内容和地位的问题。文章第一部分讨论萨特哲学的出发点——“我思”（cogito），重点分析了萨特和笛卡尔、胡塞尔之间的同异。第二部分讨论萨特对意识的描述，认为“自由是萨特本体论的中心概念，把他的本体论称作‘自由本体论’是恰当的”。第三部分讨论萨特的自由观，并分析了其与前人自由观之间的不同。

发表译文《决定论与自由》（萨特著，《现代外国哲学》第四集，人民出版社，一九八三年）。

一九八四年，三十岁。

此年早春获准参加全国研究生入学考试，并从军队转业，到江西社会科学院哲学研究所短暂工作了一段时间，秋天进入中国人民大学哲学系读伦理学硕士研究生。春天还参加了在江苏镇江举行的一次全国存在主义研讨会。

发表论文《试析萨特的自由伦理学》（《现代外国哲学》第五集，人民出版社，一九八四年），分别从“烦恼和不诚”、“行动和选择”、“价值和责任”、“人与他人的关系”、“根本的目标及其失败”五个方面讨论了萨特的自由伦理学，且对之作了反思和批评。

一九八五年，三十一岁。

发表论文《自由的概念：萨特自由哲学的再考察》（《现代外国哲学》第七集，人民出版社，一九八五年），主要从“自由与限制”和“自由与必然”两个方面讨论了萨特的自由概念。其中写道：“在萨特这里，自由却直接成为价值的基础，道德的标准”。

发表《巧珍的悲剧命运值得同情》（《电影艺术》，一九八五年第二期），评论路遥的《人生》。

一九八六年，三十二岁。

夏天在中国人民大学提前一年由硕士研究生免试转为博士研究生。

一月，以笔名“任可”发表书评《旨在自由的境遇剧》（《读书》一九八六年第一期），评论《萨特戏剧集》。

八月，参与合著的《存在主义哲学》出版（徐崇温编，北京：中国社会科学出版社，一九八六年），撰写其中的第七章，介绍法国哲学家马塞尔（Gabriel Marcel）的有神论存在主义思想，并讨论了其与萨特之间的区别。该章分六部分，分别是“马塞尔的思想发展历程”、“马塞尔对现代人的分析”、“神秘主义的经验论”、“有关‘在’的本体论”、“希望与忠诚”、“马塞尔基督教存在主义的基本特征”。

在第1节中机载双基雷达模型和相关公式推导的基础上，设置参数进行任意构型下机载双基雷达杂波仿真。为不失一般性，文中主要考虑双基双动的情形。所有仿真采用统一参数，具体的仿真参数如表1所示。同时仿真中对接收波束进行40 dB的切比雪夫加权，双基距离和取远、中、近距的3个值以对比不同距离下杂波距离依赖性。仿真发现，影响杂波几何分布的最主要因素是载机平台的运动方向与基线的夹角(平台运动方向是否平行于基线)。因此，可以在平面对载机平台的运动方向与基线的夹角进行遍历，根据杂波空时分布的几何形状对杂波进行分类。

八月，发表书评《哲学家的个性和思想》（《读书》一九八六年第八期），评论《回忆维特根斯坦》（〔美〕诺尔曼•马尔康姆著，商务印书馆，一九八四年）。

九月，以笔名“任可”发表书评《夕阳的宁静》（《读书》一九八六年第九期），评论卢梭的《漫步遐想录》。

一九八七年，三十三岁。

继续在人大读博士研究生，此年有《伦理学导论》和《道德箴言录》两本译著出版，上年底即开始翻译罗尔斯的《正义论》。冬天因祖母去世，回江西，翻译《沉思录》。

二月，发表《人类行为动机的透视者》（《读书》一九八七年第二期），即《道德箴言录》一书的译后记——作译后记发表时文字上稍有修订。

四月，出版译著《伦理学概论》（〔美〕弗兰克•梯利著，北京：中国人民大学出版社，一九八七年四月第一版，二〇〇一年广西师范大学出版社再版时改书名为《伦理学导论》），署笔名“何意”。该书是一部导读性的伦理学著作，从史的角度探讨了“伦理”与“道德”的起源及其存在的必要性，追问了人性中“德性”、“至善”的最终根据。

十一月，出版译著《道德箴言录》（〔法〕拉罗什福科著，北京：生活•读书•新知三联书店，一九八七年，列入“新知文库”）。该书根据法文版译出，参照英译本做了少许修改。该书译者后记《拉罗什福科和他的〈道德箴言录〉》概要介绍了著者的生平和思想，其中写道：“对于人们的所谓德性的揭露，构成了拉罗什福科的《道德箴言录》的主要部分”；“拉罗什福科还用了许多篇幅直接分析人的各种劣根性和恶行……伪善——这是邪恶向德性所致的敬意”；“拉罗什福科认为利益是自爱的灵魂……把利益看成是人们实际上奉行的道德的基础，对后来的功利主义伦理学有所启迪，而他的悲观主义和愤世嫉俗，则可以说是后来在叔本华和尼采那里大大发展了的悲观主义的一个源头”。

一九八八年，三十四岁。

继续在人大读研究生，此年有两本“薄”的专著和两本“厚”的译著出版。年中家搬到了北京中国青年政治学院，冬天办理了博士生毕业手续，正式到中国青年政治学院任教师。

三月，出版著作《若有所思》（上海：上海人民出版社，一九八八年），为随感录，共录五百零五条。其中包含许多以后思想学术的萌芽。

三月，与何包钢、廖申白合作出版译著《正义论》（〔美〕约翰•罗尔斯著，北京：中国社会科学出版社，一九八八年），翻译第一编（第二、三编分别由何包钢和廖申白译出），并撰写“译者前言”。《正义论》是当代西方道德哲学大家罗尔斯的代表作，影响广泛而深刻，已成经典，甚至是经典中的经典。该中译本也对中国学界产生了，并将继续产生重要的影响。“译者前言”对罗尔斯的正义思想作了介绍和评论，可为读者入门。其中第一部分着重分析了《正义论》之所以产生广泛影响的原因；第二部分概括“罗尔斯正义论的基本点，这些内容大都见于《正义论》的第一编‘理论’部分”；第三部分逐章概述《正义论》第二、三编的内容；第四部分“对罗尔斯的正义论略作一些评论”，且反思了其可能局限。指出罗尔斯在调和自由与平等的努力中的一种平等主义倾向。兹引部分论述如下：

所以，《正义论》一书可以说是罗尔斯积近二十年的努力思考的一部心血之作，它集罗尔斯思想之大成，把罗尔斯十多年来所发表的论文中表达的思想发展成为一个严密的条理一贯的体系——即一种继承西方契约论的传统，试图替代现行功利主义的、有关社会基本结构的正义理论。

……《正义论》一书产生如此广泛的影响可能有以下几个原因：首先是罗尔斯所研究的社会正义问题涉及到广泛的领域。他是作为一个伦理学家从道德的角度来研究社会的基本结构的，即研究社会基本结构在分配基本的权利和义务、决定社会合理的利益或负担之划分方面的正义问题。然而由于这一对象的性质，他在学科上就必然要涉及到伦理学、政治学、法学、社会学、经济学等许多领域，而且，他所研究的问题又关系到对每个人来说都是至关重要的切身利益，因此，他的讨论就不仅为伦理学而且为其它一些学术领域的学者所注目，甚至为一般群众所关心。

其次，罗尔斯酝酿和写作《正义论》的年代，在美国正是一个动荡不安的年代……美国社会正处在一种危机之中，处在一个亟须调整关系的关口，而罗尔斯《正义论》中所探讨的平等自由、公正机会、分配份额、差别原则等问题，恰以一种虚拟或抽象的方式提出了一些解决问题的建议或希望……在他的著作中实际上体现着一种高度的虚拟性和强烈的现实性的结合……有时思辨的程度愈高，倒愈能表现时代的面貌。因此，他的思想作为他所处的动荡时代、他所处的美国社会的一种折射乃至聚光，自然会引起许多人的注目和反应。

第三个原因涉及到罗尔斯理论的一些特点……而罗尔斯的《正义论》的出版，则在某种意义上标志着哲学、伦理学潮流的一个重要转折：即由形式的问题转到实质性的问题，由怀疑和否定转到试图重新肯定，由实证的分析转到思辨的概括。这个转变在某种意义上可以说是对十九世纪及其以前的古典的非怀疑的哲学、伦理学传统的复归，是对康德、密尔等所代表的哲学传统的复归……但是，罗尔斯又吸收了分析哲学的某些成果，例如，他在构造其正义论体系时努力避免独断的倾向，谨慎小心地进行逻辑、语言方面的推敲，仔细琢磨证明的方式，确立自己的有限目标，对一些重大和根本的问题存而不论，以明智审慎来替代道德结论等等。罗尔斯正义论的上述特点引起了学术界乃至一般公众的广泛兴趣……

罗尔斯理论的另一个特点是：在他的作为公平的正义理论中，表现出一种试图达到全面和综合的倾向，从而使得他的理论具有巨大的理论上的伸缩余地和回旋空间，以致具有相当不同倾向的理论家都能从他的著作中各取所需地证明自己的观点或找到抨击的对象……

当然，使罗尔斯的正义论产生巨大影响的最重要原因，还是他所提出的基本观点的具体内容和理论深度，这正是我们下面所要涉及的。

……罗尔斯则更明确地规定，在他的正义论中，正义的对象是社会的基本结构——即用来分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。他认为：人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等却是个人无法自我选择的。因此，这些最初的不平等就成为正义原则的最初应用对象。换言之，正义原则要通过调节主要的社会制度，来从全社会的角度处理这种出发点方面的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然任意因素对于人们生活前景的影响。

为此，罗尔斯通过进一步概括以洛克、卢梭、康德为代表的契约论，使之上升到更高的抽象水平而提出了他的“作为公平的正义”理论。在此，契约的目标并非是选择建立某一特殊的制度或进入某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构设计的根本道德原则（正义原则）。罗尔斯的契约论是完全与社会历史分开的。他认为，订立契约的“原初状态”（original position）纯粹是一假设的状态，一种思辨的设计，对它可以有各种旨在引出不同结论的不同解释；我们可以合理地设置原初状态的条件，使一个人任何时候都能进入这种假设状态，模拟各方进行合理的推理而作出对正义原则的选择。这些选择是在无知之幕（the veil of ignorance）后进行的。原初状态中相互冷淡的各方除了有关社会理论的一般知识，不知道任何有关个人和所处社会的特殊信息。这时，各方运用游戏理论中的最大的最小值规则（maximin rule）是恰当的，即选择那种其最坏结果相比于其它选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择对象。这样，这一规则马上就排除了功利主义的选择对象，因为功利主义在产生最大利益总额（或平均数）的前提下容许对一部分人的平等自由的严重侵犯。罗尔斯认为：各方将选择的原则是处在一种“词典式序列”（lexical order）中的两个正义原则，第一个原则是平等自由的原则，第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合。其中，第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。这两个原则的要义是平等地分配各种基本权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。所谓“作为公平的正义”即意味着正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的，或者说，意味着社会合作条件是在公平的条件下一致同意的，所达到的是一公平的契约，所产生的也将是一公平的结果。罗尔斯的正义论确实具有一种平等主义的倾向。

……

这样，在本书的第二编“制度”中，罗尔斯就通过描述一种满足两个正义原则的社会基本结构和考察两个正义原则所带来的义务和职责来展示两个正义原则的内容。第二编也有三章，第四章“平等的自由”讨论第一个正义原则，因而主要涉及的是政治学和法学的问题……

第五章“分配的份额”讨论第二个正义原则，因而主要涉及的是经济学问题……

第六章“义务与职责”讨论用于个人的道德原则，或者说由两个正义原则带来的义务和职责……

第三编名为“目的”，在这一编的三章中，罗尔斯的主要目的是联系人类的思想情感和目标志向，解决作为公平的正义理论的稳定性和正义与善的一致性问题，解释社会的各种价值和正义的善。在第七章“作为合理性的善”中，他提出了一种较之原初状态中所用的善理论更详细、更充分的善理论……

后两章主要是讨论稳定性问题，这分成两步：在第八章“正义感”中，罗尔斯主要考察一个组织良好的社会里的成员是如何获得一种正义感的，以及这种情感被不同的道德观念规定时的相对力量……

第九章“正义的善”继续讨论稳定性问题的第二个方面：即作为公平的正义和作为合理性的善是否一致的问题……

……

最后，我们对罗尔斯的正义论略作一些评价……较之契约论的早期代表来，在罗尔斯这里契约论表现得更为纯粹和抽象……他所使用的方法则是虚拟和抽象的，他承认自己的理论有许多直觉的因素，现在的问题并不是在于不可以用一种虚拟和思辨的方式来探讨和思考实质性的道德问题，而是在于以一种原初状态来证明某种道德原则可能还是不够的。这里且不论罗尔斯的正义理想是否真正是值得人们追求的，也不谈他所认为的被人们所考虑和推重的正义判断是否是健全和普遍的，而是需要指出，正义乃至正当的理论还应当有更深厚的根基，应当依据某种深刻的对于人类历史和社会发展的认识，依据某种有关人及其文化的哲学，这样才可能使理论彻底，才可能根基稳固，才可能不仅揭示“应然”，而且指明从“实然”到“应然”的现实道路，才可能最终地说服和把握人。不然，从理论形态上严格地说来，它可能还是一种部分而非完全的正义论……

罗尔斯在探讨正义理论的方法上确实有其细致和深刻之处。罗尔斯是一位学识渊博且治学严谨的学者，我们从他的著作中可以经常看到一种学术上的明智和谨慎。例如，罗尔斯使用了不少理论上的简化手段；社会基本结构的概念，无知之幕的假设，词典式的次序安排，最少受惠者地位的挑选，纯粹程序正义的概念，基本善的概念等等，从方法论的意义上都可以说是一些重要的理论上的简化手段。这不仅可以免去纷纭和争议，消除芜杂和臃肿，而且可以避免过多地诉诸直觉和价值判断。这种使理论简洁而清楚的作法是一种值得赞赏的努力……

罗尔斯转向实质性道德问题的努力也是值得注意的。美国另一位伦理学家威廉•高尔斯顿（W.A.Golston）认为罗尔斯在这方面是“开风气之先”。而且，罗尔斯注意的是社会制度的正义问题，在他的正义论中，对制度的道德评价和选择优先于对个人的道德评价和选择，原初状态中的人首先选择用于制度的根本道德原则，然后才选择用于个人的道德原则——义务和职责，这种次序是有道理的……罗尔斯把个人理想与社会理想、个人的道德与制度的道德联系起来考虑，并专注于后者，无疑是有意义的……

当然，罗尔斯所考虑的主要是一种理想的正义，而非现实制度的不正义，也就是说，不仅他的方法，而且他的问题也有一种抽象、虚拟和形式的特征。他实际上主要考虑的是一个一切社会至少在形式上都要碰到的问题——即其成员出发点的平等问题。而在他的理论尝试中，则透露出一种试图使所有社会成员都尽量达到一种事实平等的努力……

……一般来说，尽力消除和补偿社会出身方面的差距的主张还比较容易被人理解和接受，而消除和补偿自然天赋方面的差距的主张却容易引起争议。在这方面，罗尔斯认为人们的天赋是偶然任意的，不是道德上应得的，因而要把这种天赋看成一种社会的共同资产而不是拥有者个人的资产。然而，他这种认为社会要更重视天赋较低者的主张是容易遭到质疑的……

罗尔斯期望达到一种事实上的平等，而这种平等实际上需要以一种不平等为前提，即对先天不利者和有利者使用并非同等的而是不同等的尺度，也就是说，为了事实上的平等，形式的平等要被打破，因为对事实上不同等的个人使用同等的尺度必然会造成差距。然而，是否任何社会发展阶段都要或都能采取这种致力于达到事实上的平等的原则呢？平等的问题只要脱离纯粹抽象的、形式的讨论而赋于具体的内容，就马上成为一个历史的问题……

……正是在这些问题上美国国内形成了两派，右派或者说彻底的自由主义者主张个人的自由权利神圣不可侵犯；左派或者说平等主义者主张只有平等、公平才符合社会正义的理想。罗尔斯试图调和这两派的主张，他认为他的两个正义原则相应于传统的“自由、平等、博爱”的口号；即第一原则和自由优先性的规则相应于自由；机会公正平等的原则以及第一原则中强调的人人对自由的平等权利相应于平等；照顾最少受惠者利益的差别原则相应于博爱。罗尔斯的正义论不仅表现出一种平等主义的倾向，而且也表现出一种自由主义的倾向。但是，这种调和是否成功呢？是否能够真正解决这些问题呢？罗尔斯继续受到来自两方面的诘难……

以上只是对罗尔斯所讨论的问题及方法的一点初步评价。总之，罗尔斯确实提出了许多有意义的问题，而这些问题我们深信不仅是伦理学研究工作者应当深为关切的，其他诸如政治学、法学、经济学等领域的研究者也会感到浓厚的兴趣。这些问题以及罗尔斯所使用的方法将给我们以启发和借鉴，有助于推动我们对社会的正义和平等问题进行深入的思考，而对于罗尔斯的正义理论的进一步分析和批评亦将从中产生。

三月，发表《本体的价值》（《科技日报》一九八八年三月五日）。

五月，发表《梭罗和他的湖》（《读书》一九八八年第五期），评论梭罗的《瓦尔登湖》（徐迟译，上海：上海译文出版社，一九八二年）。这是一篇非常精彩的书评，其中写道：“梭罗性格中最吸引我们的可能就是那种与我们的性格最不同的东西，就是他整个人的独特性”；“而这就要使你的心灵单纯。生活越简单，宇宙的规律也就越简单，你要去弄清那些最基本的生活需求，而这往往是大自然慷慨提供给每一个人的。不要以复杂的方式来解决简单的问题，不要以多余的钱和精力去购买多余的东西。”

五月，发表《生命就意味着爱》（《科技日报》一九八八年五月二十九日）。

七月，与廖申白合作出版译著《伦理学体系》（〔德〕弗里德里希•包尔生著，北京：中国社会科学出版社，一九八八年；台北：淑馨出版社，一九八九年），翻译了“导论”和第一、二编（第三编由廖申白译出）。该书迄今仍是伦理学领域的一部重要参考著作。

七月，参与翻译其中辞条的《道德百科全书》出版（〔美〕弗吉利亚斯•弗姆主编，长沙：湖南人民出版社，一九八八年）。

八月，发表《各种人》（《文艺报》一九八八年八月六日）。

十月，出版专著《生命的沉思——帕斯卡尔评述》（北京：中国文联出版公司，一九八八年）。该著在《诗人哲学家》第一章内容的基础上，扩充发展成为了一部系统介绍和讨论帕斯卡尔哲学思想的著作。全书分九章，第一章“这一个人”介绍帕斯卡尔的生平事迹及其著作等。第二章“思想的氛围”介绍帕斯卡尔成长及其思想发展的环境和氛围。第三章“人的状况（一）：错误的主体”、第四章“人的状况（二）：道德的不幸”和第五章“人的状况（三）：伟大与悲惨”“具体地分析帕斯卡尔的人生哲学，分析他对人的生命的思考”。第六章“一个总结：人与无限”指出“人与无限的问题，是贯穿于帕斯卡尔《思想录》的一个基本线索”，讨论有限的人与超越性的无限之间的关系，导出宗教思想的维度。第七章“人的出路（一）：上帝的问题”和第八章“人的出路（二）：皈依之路”则重点讨论帕斯卡尔的宗教思想。第九章“思想不会死去”对帕斯卡尔的思想作了总结和评论。书末还附有“帕斯卡尔生平年表”。

一九八九年，三十五岁。

在中国青年政治学院工作，不平静的一年。上半年翻译甘地、马丁•路德•金等，下半年翻译《无政府、国家与乌托邦》。一种伦理学体系的纲要渐渐在其思想中成形。

一月，发表《自然状态与社会伦理》（《知识分子》一九八九年第一期）。发表《惶惑》（《东方纪事》一九八九年第一期）。发表《中国，世界与我们自己》（《读书》一九八九年第一期），评论苏炜的《远行人》（北京十月文艺出版社，一九八八年）。

二月，发表《认真对待乌托邦思想》（载《知识分子》一九八九年第二期）。发表《拿了一副糟糕的牌，不一定会输》（《中国青年》一九八九年第二期），该文是答《中国青年》杂志的访谈，自述学术和人生经历。同时发表《提供一份“草图”》（《中国青年》一九八九年第二期）。发表《寻路》（《东方纪事》一九八九年第二期）。

三月，发表《我们毕竟有所得》（《中国青年》一九八九年第三期）。发表《排队》（《新华日报》一九八九年三月六日）。发表《行走》（《东方纪事》一九八九年第三期）。

四月，出版译著《沉思录》（〔古罗马〕马可•奥勒留•安东尼著，北京：中国社会科学出版社，一九八九年）。该著是“帝王哲学家”奥勒留的传世之作，也是晚期斯多亚学派的代表作之一。“译者前言”对奥勒留的生平和思想以及斯多亚学派的思想倾向作了介绍和评论。【注：该译著在相当长时期内也算是“一本寂寞的书”，后因中国前总理温家宝提及而火爆一时。】发表《一种看法：好与坏的平衡》（《中国残疾人》一九八九年第四期）。发表《风景》（《东方纪事》一九八九年第四期）。

五月至六月，发表《插队》（《新华日报》一九八九年五月十五日）。发表《夹塞》（《新华日报》一九八九年五月二十九日）。发表《窗口》（《新华日报》一九八九年六月）。

六月，发表《中西文化的融会与冲突》（《中国人民大学学报》一九八九年第六期），“概略地追述一下中西文化的源流和特征”。其中写道：“中西文化的这种相交融会，并不意味着在融合两种文化的基础上产生出了另一种新的文化，两种文化仍然保留着自己的鲜明个性，汇而不合，交而不融”。这是一种对中西文化大势的理解和判断，后反映在《良心论》等著作之中。

一九九〇年，三十六岁。

此年仍在中国青年政治学院工作，除了发表两篇短文，几乎没写什么东西，集中精力按历史顺序阅读中国古代经典。

一月，发表《人格的伟大──读〈甘地自传〉与〈圣雄甘地〉》（《书林》一九九○年第一期，后收录于《旁观集》，主标题改为“心灵的伟大”）。

四月，发表《迟到的四季》（《读书》一九九○年四月号），评论英国作家吉辛的《四季随笔》（李霁野译，陕西人民出版社，一九八五年）。

一九九一年，三十七岁。

继续专心读中国古代典籍。常打篮球、游泳和晚间散步。一月购首台电脑。

九月，出版前年翻译的译著《无政府、国家与乌托邦》（〔美〕罗伯特•诺齐克著，北京：中国社会科学出版社，一九九一年）。该著几与罗尔斯的《正义论》齐名，也是当代西方道德和政治哲学领域的必读经典，影响之大自不待言。所附长篇译者序言《诺齐克与罗尔斯之争》深入讨论了诺齐克和罗尔斯之间的思想分歧，可视作该书导论。序言首先介绍了诺齐克与罗尔斯之争的思想背景，并概括了诺齐克的著述风格和全书内容。接着解释诺齐克对“最弱意义上的国家”的证明（肯定的和否定的），其道德根据在于个人权利（rights）。然后比较诺齐克的权利（entitlement，有人主张译为“资格”）理论和罗尔斯的差别原则，介绍了诺齐克的“持有正义”理论和“非模式化的历史原则”，探讨了“社会合作如何影响分配”，以及“怎样看待天赋对分配的影响”。再次进一步讨论“作为道德根本标准的权利及其依据”。指出自由与平等的矛盾，这可以说就是诺齐克与罗尔斯之争的背景，也是他们争论的主要焦点。“诺齐克的理论实际上是一种国家理论，全书的中心就是书名中间的那个概念——国家。书的第一编是讨论国家的起源及其必要性问题；第二编讨论国家的功能及其合法性问题；第三编讨论国家的理想及其可欲性问题。而这些讨论又都是从道德的角度进行的，即国家的起源是否在道德上正当，国家的功能是否在道德上合法等等。因此，可以恰当地把诺齐克这本书称之为一本社会政治伦理学的著作。”“最弱意义的国家”是诺齐克所提倡和赞成的国家。“诺齐克首先用这种国家来反对个人主义的无政府主义者，认为这种最弱意义的国家处在他们的攻击之外——即处在国家侵犯了个人的权利的攻击之外；然后在第二编中，他反对那些赞成国家应有更广泛功能的人们——如功利主义者、福利国家理论家，而罗尔斯的分配正义理论则成为诺齐克批评的主要对象；此外，他也批评了其他如平等、自尊、自治、保证有意义工作等支持功能更多国家的理由。”“在最后一编中，诺齐克的批评似乎是既针对乌托邦思想家，又针对反乌托邦思想家的，但他的实际倾向明显是针对前者的。至于诺齐克证明最弱意义国家的道德根据，则是看其是否侵犯到个人的权利。若在国家产生和活动过程中没有侵犯到个人的权利，那么，它的产生和活动就是正当和可允许的；但若是侵犯到个人的权利，那么，它的产生和活动就是不正当和不允许的了。个人权利在此成为国家行为的一种根本的道德标准和道德约束。”“诺齐克与罗尔斯在国家的一般政治功能上分歧不是太大，争论主要是发生在国家的经济和社会功能方面。诺齐克不会对罗尔斯的基本自由及其优先性的原则提出异议，他们都认为国家在政治上要保障所有人享有尽量广泛的平等的基本自由，这种保障优先于对于社会福利、功利的考虑。但国家在满足这一条件之后，是否还能做更多的事，即按照某种社会理想或分配模式，致力于达到一种经济利益分配方面的正义呢？罗尔斯认为可以，而诺齐克则认为不可以，并提出了自己的含有持有正义三原则的权利理论，来反对罗尔斯的差别原则及其他主张扩大国家功能至分配领域的观点。这种权利理论与差别原则的对立，实际上也就是在经济领域中强调自由和强调平等的对立。诺齐克与罗尔斯争论的正是经济领域中自由与平等孰更优先的问题。在政治、思想等领域，平等与自由可以统一，可以看成是一回事；而在经济、利益分配的领域，平等与自由就不能不出现矛盾，发生冲突，就会出现哪个更优先的问题。罗尔斯通过特别关照处境最差群体而表现出对平等的偏爱。诺齐克则毫不含糊地把自由优先、权利至上的原则继续贯彻于社会和经济利益分配的领域。”

十二月，与陈宣良、何兆武合作出版译著《帕斯卡尔文选》（北京：生活•读书•新知三联书店，一九九一年），翻译了其中的“外省通信”和该书主编莫里亚克荐语。该书为法国思想家帕斯卡尔（一六二三-一六六二）的哲学文选，收录了作者的《论权威》、《论神恩》、《论死亡》、《论爱的激情》、《论疾病》、《论爱比克泰德和蒙田》、《论几何学精神和说服的艺术》、《论贵人的身份》、《〈外省通信〉选》、《〈思想录〉选》。

一九九二年，三十八岁。

继续在中国青年政治学院任教。开始写作《良心论》，完成初稿，并写《正义》一章半。每月去邻近的紫竹院北京图书馆读外文新书，参加国学所的一些活动。

与沈彬合作出版译著《超越的爱》（〔美〕欧文•辛格著，北京：中国社会科学出版社，一九九二年），撰写译者序言并做全书统一校订。

九月，发表《蚂蚁的寓言》（原载《南方周末》一九九二年九月十八日）。这篇文章，或如标题所示是寓言，虽然短小，却寓意深刻，精炼而形象地解释了人生、个人选择和运气/命运之间的关系，转载颇多（如《读者文摘》一九九三年一月号、《家庭与教育》二〇〇二年九月二十五日、《中学语文》二〇〇四年二月一十五日），评论也颇多（如杨瑛的《蚂蚁的选择》（《民族文学》二〇一〇年七月一日）、何永生的《十九世纪的于连和二十世纪的于连——评〈蚂蚁的寓言〉》（《中学语文》二〇〇四年二月一十五日）。

十一月，发表《寂寞》（《南方周末》一九九二年十一月二十日）。发表《我与〈无我〉》（《文汇读书周报》一九九二年十一月二十一日）。

十二月，发表《论恻隐之心》（《学人》第三辑，南京：江苏文艺出版社，一九九二年），系统讨论了恻隐之心，后发展成为《良心论》第一章。

一九九三年，三十九岁。

上半年在北京外国语学院参加英语培训，九月到美国哈佛大学作访问学者，又开始大量阅读西书。

三月，发表《雪人》（《南方周末》一九九三年三月二十六日）。

五月，出版专著《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》（北京：中国人民大学出版社，一九九三年）。该著原是博士论文，全书除引言外共五章。第一章叙述契约观念与社会伦理的历史结合过程。为此先阐明西方的“契约”概念所蕴含的、在汉语中所不具备的广泛文化历史内涵，然后追溯古希腊时期的契约思想萌芽，与社会正义及公民义务的思想，指出两者尚处在分离状态。契约观念和社会伦理两者在古罗马时期分别得到了长足发展：前者是通过契约法的形式，后者是通过自然法的形式。两者的正式结合却有待各方面历史条件的成熟。到中世纪与近代之交的时候，时代才诞生了这种结合的第一个产儿——统治契约论，并使之成为现实政治的能动因素。第二章“讨论社会正义原则的逻辑与根据，这种逻辑是对十七-十八世纪社会契约论的主要代表们”——霍布士、洛克、卢梭——“的思路的一种尝试性概括，而其根据，则试图在康德的道德哲学中寻找。”“霍布士、洛克与卢梭三人的阐述，都旨在引出某种类型的社会制度或者政体形式。他们虽然都没有明确和系统地谈到这种社会制度所应遵循的伦理原则，但通过其对自然法和所赞成的社会制度的描述，却可以看出其中隐含的伦理原则或价值目标。这在霍布士那里是对于个人生命的捍卫、稳定、安全与和平；在洛克那里是对于个人自由、公民权利、尤其是财产权的保障；而在卢梭那里则主要是平等，包括政治和经济的平等。”“这样，在我们面前就出现了生命原则，自由原则，平等原则。”“我们在霍布士、洛克、卢梭三个人那里，实际上发现了一种历史和逻辑的一致：在他们的理论中历史地依次出现的三种正义基本原则，也内在地含有一种逻辑的联系。历史与逻辑不谋而合，而不管他们本人是否主观上意识到这一联系。这一社会制度所遵循的基本原则的逻辑就是：生命——自由——平等，它们之间存在着一种逻辑的次序，甚至一种不可逆性，它们一个比一个更优先，只有基本上满足了前一个才能满足后一个，而前一个又应当是向后一个开放的。”第三章讨论正义原则的优先性，但“此优先性非罗尔斯所言的他的正义论中诸原则的优先性问题，而是从他的两个正义原则对功利原则的优先性看正当与‘好’的关系，这涉及到伦理学中道义论与目的论两大派别；接着，我们又考虑制度正义对个人义务的优先性，这可以纯在道义论范围中进行”。第四章主要讨论正义原则的内在冲突，这种冲突主要表现为自由与平等的冲突，是在诺齐克与罗尔斯之争的背景之下展开的。最后的问题是看调和这种冲突的理论综合是否可能，对罗尔斯与德沃金的综合尝试都作了一些引申的分析。第五章“先从条件设计和推理过程两方面讨论了罗尔斯正义原则的证明方法，并探讨了他的正义论与历史上的社会契约论的联系，这种联系主要表现在把契约论作为一种证明方法，最后，我们扼要地回顾了在近代西方社会正义论发展中理性主义的历史，指出了历史理性方法的意义”。

六月，发表《现代社会与道德原则的普遍化》（《二十一世纪》一九九三年六月号），系统讨论了义理的普遍性及从传统社会到现代社会的道德观点的转换，后发展成为《良心论》第六章。文章认为，“近一百多年来，中国社会的结构发生了根本的变化──从一个传统的、自给自足的农业经济和流动等级制的社会，转向了一个致力于现代化和趋于观念和经济平等的社会。传统伦理尽管包含有许多宝贵的价值资源，却也明显地表现出难于适应现代社会的要求，于是，观念的转变不仅早已在实践的层面开展，思想学术界也曾努力尝试理论转化的工作，其最早最著者如梁启超的《新民说》，其意见的清明迄今让人难于忘怀。但是，这一转变过程却不无曲折，本世纪经历了种种冲击基本道德观念和规则的暴风骤雨，时至今天，维系社会的道德也许仍然没有尽脱传统‘圣贤伦理’、‘楷模伦理’、‘英雄伦理’的形态，使现代中国的社会在许多方面仍面临严重的道德问题，建设一种新型的、平等和基本的社会伦理的工作依旧任重而道远。传统儒学是很有意义的道德和人生的学问，但后来主要是发展为一种自我修身之学，所以，它要为现代社会提供伦理方面的理论资源，就有一个瓶颈需要越过：它需要由少数精英修身向圣的学问转变为所有人都遵循基本道德规范的学问，为此，首先要确立一种平等地面向所有人的道德观点”。

八月，发表《准备活多少年》（《南方周末》一九九三年八月六日）。

九月，发表《都市散步（两章）》（《散文与人》一九九三年九月，第二集）。发表《四个女孩》（《美文》一九九三年第九期）。

十月，发表《苟完斋》（《中国文化报》一九九三年十月二十二日）。

十二月，发表《什么时候我们有了一个“海”？》（《东方》一九九三年十二月，总第一期），为市场经济——商“海”——“正名”，并做了精要的学理解释。其中写道：“追求实利这一潮流汇聚成一个大海是或迟或早总要发生的。在世界上已经有了市场经济的条件下，平等的法则，多数的法则，也就是市场经济必然出现的法则。虽然中国自近代以来，由于种种原因仍然一次次推迟了这一过程，但是，在一个日趋平等的社会里，从长远说来，制度和政策必须服从多数，必须顺群众这个‘水’这是显而易见的道理。何况又已经有了市场经济这一模式。”

一九九四年，四十岁。

六月从美国哈佛大学回到北京，继续在中国青年政治学院任教。年底开始写《世袭社会及其解体》。

二月，发表《经济发展能带来道德进步吗？》（《东方》一九九四年二月，总第二期）。发表《关于“civil disobedience”的翻译——答肖阳的批评》（《中国书评》一九九四年，总第二期），回应肖阳《罗尔斯的〈正义论〉及其中译》一文中关于“civil disobedience”概念的翻译的批评。

十一月，出版专著《良心论——传统良知的社会转化》（上海：上海三联书店，一九九四年）。该著是何怀宏的代表作，自出版以来在中国当代道德哲学界——实际上不仅仅局限于道德哲学界——影响广泛，至今不衰，也奠定了著者在中国当代学界的学术地位。该著曾在一九九八年获得“正则思想学术奖”，“弥足珍贵的是，这大概是一九四九年以来首次思想学术的民间评奖”。关于该著的思想立意、基本内容和分量价值，著者本人在序言中作了说明，兹引述如下：

这本书名为“良心论──传统良知的社会转化”，其中“传统良知”是指传统的良知理论，我在“绪论”里分析了这一理论的历史，把它与西方的良心理论进行了比较，也对它提出了一些批评。我认为它不能令人满意地直接成为现代社会的伦理，而是必须先进行一种根本的改造和转化。这一转化的基本方向就是要面向现代社会，面向社会上所有的人，这也就是我所说的“社会转化”的含义。因为，传统良知理论在过去的等级制度社会中，是明显具有某种文化和道德精英主义特征的，而近代社会走向平等的潮流正如托克维尔所说是“事所必至，天意使然”，所以，今天只要一谈到伦理道德，就必须首先考虑依据一种新的前提观点，建设一个具有普遍涵盖性和平等适度性的社会伦理体系。

……

书中的八章是这样安排的：第一章和第二章探讨在我们的传统中常被视为是良知源头的两种感情：“恻隐”与“仁爱”（主要是“亲亲之爱”）。第三章和第四章是从内在的角度探讨两种在我看来对现代社会来说是最有意义的基本义务：“诚信”与“忠恕”。第五章和第六章则又上升到一般的层次：分别地探讨良心对义务的情感态度和理性认识，即“敬义”与“明理”。最后，第七章和第八章则转而探讨良心的社会根据和个人应用，即“生生”和“为为”。

……其中第五章“敬义”与第六章“明理”是全书最重要的部分，尤其是“明理”一章。这一章比较集中地说明了我对转化传统良知理论路向的基本看法，即首先是要从自我取向的前提观点转向社会取向的前提观点，从特殊观点转向普遍观点。这一观点意味着道德义务体系的平等、适度和一视同仁。当然，全书各章节也贯穿了这一基本思想，读者对这一问题还可以参看“绪论”的第五节、第二章的第六节等。

《良心论》出版之后，评论颇多，如周伟驰的《从心性自我到道德主体间性——评何怀宏〈良心论〉》（《北京大学研究生学刊》一九九六年第一、二期）。尹振球在《何怀宏“底线伦理”思想刍议》（《道德与文明》二〇一〇年第二期）一文中就该书做了一个比较总体和中肯的评论：

何怀宏以一种普遍主义的底线伦理学的视角，对中国传统的心性良知理论进行了高蹈道德与基本伦理的区分与剥离。这一学术努力不仅让我们从道德伦理角度看到中国古代传统思想的资源和局限，更让我们看到了在一个现代法治社会中建立和维护“底线伦理”的有效机制的重要性。而其后何怀宏以其持续的伸展到社会正义和精神信仰的学术努力，为他的“底线伦理”理论建构了一个基本完整的思想体系，在这一富于思想意义的架构中，“社会正义”是现代个人伦理的制度保障，而“个体信仰”则成为支持和提升底线伦理的一种力量。

何怀宏一九九四年出版的《良心论——传统良知的社会转化》是二十世纪末中国思想界的一个重要事件。在我看来，它不仅是回到中国传统思想的理论宝库来发掘现代伦理学的精神资源，也不仅仅是通过对传统的现代阐释、整合与改造促进其转化，以适应已经改变了的当今社会现实，更为重要的是，这本著作带来了一种观念和思维方式的改变……

总之，我认为，何怀宏对中国传统伦理思想和社会制度如此执著的研究不仅是对传统伦理思想的清理、整合与改造，也不仅仅只是对传统思想和精神资源的挖掘，也是对仍然普遍存在于今天中国民众内心深处、并将继续影响未来相当长一段时间中国人伦理精神生活现状的清理，是想使现代伦理学也说汉语的一种尝试。因为虽经五四时代的“启蒙”和随之而来的“革命”伦理对传统伦理的一再冲击，但是普通中国人内心深处的伦理生活还是深受传统的影响，“天理良心”还在人们心中相当程度上起着作用。所以，如果说学术思想要继往开来、推陈出新，何怀宏的这一学术视野和思维向度不仅对于中国伦理学界，也对其他的学界具有重要的启发意义。他以“底线伦理”为起点的这一思想体系的构建，或可说是百年激烈动荡之后，现代伦理学从中国的土壤里所开始的一次真正的生长。

一九九五年，四十一岁。

六月从中国青年政治学院调到中国艺术研究院中国文化研究所工作，并搬家到了颐和园边上六郎庄的一个小院，开始了三年的冬泳，完成《世袭社会及其解体》的初稿，并开始写《选举社会及其终结》。三月开始用Word软件并学习用自然码打字。

发表《山中日记》（《世界宗教文化》一九九五年夏季号，总第二期），是一九九三年十二月三十一日至一九九四年一月三日的四篇日记，记录了其对宗教信仰的思考。

发表《社会正义与好的生活》（《东方》一九九五年，总第十期）。

发表《从传统引申：和平与政治秩序的关联》（《学人》第七辑，南京：江苏文艺出版社，一九九五年），该文“集中关注的则是‘政治秩序’与‘和平’的关系，是‘政治秩序’的建立是否带来了‘和平’。‘和平’，尤其是文明社会已经享有的‘和平’，是否有赖于使已经确立的‘政治秩序’不致解体。‘和平’在此构成为一个基本标准，一个论据体系的轴心。而有关这些问题的赞成和反对两方面的论据，主要是从中国传统思想引申而来，我想藉此指出，在传统中国的政治思想中，已经包含了不少现代政治哲学的基本理由和论据的雏形，但是，我也尝试了一种我想不仅在古代政治思想中是新颖的，在近代以来的中国政治思想中也是新颖的分析和论证方式。无论成功与否，我希望由此刺激国人对政治哲学方法论的关注。最后，我联系近代中国对无政府主义的类型做了一个简短的评论”。在“在自然状态中，和平如何可能”一节中认为，“初民的和平首先有待于他们各自拥有自己必需的生存空间……是由空间距离（包括由天堑所表现的空间距离）维系和平”。在“在自然状态中，能否防止侵犯行为的蔓延”一节中认为，“不仅人在道德上的缺陷，人在认识上的缺陷也都说明：在自然状态中（当然在任何社会状态中也是如此），完全不出现相互侵犯的行为是不可能的……在自然状态中，真正怀有恶意乃至无意的原生性侵犯行为并不要很多，甚至那怕只是一次，也要引起一连串的连锁反应，而在这一过程中，我们甚至不必再假设恶念的存在，而承认它完全符合原始正义的逻辑。自然状态无力防止这种侵犯行为的蔓延……所以国家在其诞生过程中首先要做的一件事就是实行对武力的垄断，不准个人再私行报复……由国家来代替个人进行惩罚，从而斩断报复的恶性循环的长链，使侵犯行为不致蔓延”。

八月，发表《解释中国社会历史的另一种可能性》（《中国书评》一九九五年，总第八期）。后成为次年出版的《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》一书的序言。

十二月，发表《春秋世族述略》（《中国文化》，一九九五年秋季号，第十二期），后扩充发展成为《世袭社会及其解体》一书的第四章。

（未完待续）

马永翔，北京师范大学哲学学院副教授。邱建忠、冯乐，北京师范大学哲学学院研究生。